Yakın zamanda aramızdan ayrılan Şerif Mardin’e dair bir değerlendirmeye eserleriyle nasıl karşılaştığımı anlatarak başlamak ilginç olabilir. Mardin’in kitap ve makalelerini Boğaziçi Üniversitesi’nde öğrenci olduğum 1990 yılında okumaya başlamıştım. Sosyal bilim namına okuduğum ilk kitaplar Mardin’in kitaplarıydı. Bu ilgide Mardin’le pek çok konuda farklı düşünmesine rağmen ona büyük saygı duyan Taha Parla’nın etkisi belirleyici olmuştur. 

Üniversiteye gelmeden önce ‘sol’, ‘Kemalizm’, ‘devrimcilik’ kavramları bana ve arkadaşlarıma çok yakın akraba görünüyordu. Bu nedenle Boğaziçi’nde Kemalizm eleştirisi yapan hocalara ilk başlarda öfke duyduğumuzu çok iyi anımsıyorum. Onları seçkincilikle yargılıyorduk. Bir yandan da yazdıklarını okuyor, derslerine katılıyorduk. 

1990’lar post-Kemalist anlayışın yükselişine şahit oldu ve bizler de dönemin ruhundan elbette etkilendik. Bu etkide, Mardin gibi hocaların Kemalizm’e dair eleştirilerinin, Kemalistlerin onlara karşı ürettikleri tepkisel yanıtlarla doğrulanmasının da payı olduğu muhakkak… 

Şerif Mardin’in sosyal bilimlerde post-Kemalist anlayışın etkinlik kazanmasının ardındaki en önemli isim olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Post-Kemalizm etkilerini önce sosyal bilimler alanında gösterdi. Ardından akademiden veya sol hareketlerden gelen ve siyaseti etkilemek isteyen bir grubun medyada kendilerine alan bulmaları ve buradan post-Kemalist tezleri popülerleştirmeleriyle, siyasetin gündemine de taşınmış oldu. 

Akademisyenin veya entelektüelin ‘köşe yazarına’ dönüşmesi, kısa vadeli getirilerine rağmen, uzun vadede entelektüellerin ihtiyaç duydukları özerklik ve gizemi yok ettiği için, nahoş bir ‘büyüden arınma’ neticesi getirmiştir. Bu açıdan bakıldığında Mardin’in köşe yazarlığı gibi güncel-popüler mevkilerden uzak durmasının entelektüel özerkliğine ve bu nedenle saygınlığına da katkıda bulunduğu aşikardır. Belki zihinsel olarak yeni kalmasına rağmen tarz olarak eskiliği, bugünkü tesirinin nedenleri arasındadır. 

Şerif Mardin düşünce tarihi, siyaset sosyolojisi ve din sosyolojisi alanlarından hareketle Osmanlı-Türk toplumsal yapısının temel dinamiklerini, özellikle Osmanlı-Cumhuriyet dönemleri arasındaki süreklilikleri anlamaya çalışmıştır. Doktora tezinin neticesi olan Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (1962) ve Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908 (1964), düşünce tarihi bağlamında değerlendirilmesi gereken, sosyolojiyle sorduğu sorular etrafında temas kuran ama henüz sosyolojiden istifade etmeyen klasik çalışmalardır. 

Mardin sorduğu sorularla farklı disiplinlere yönelen, okumalar yapan, yeni sorular soran dinamik bir birikim yaratmıştır. Bunun önemli nedenlerinden birisi, kesinlik tutkusuyla hareket eden, tümden-gelimci ve erekçi sosyal bilim anlayışlarından tatmin olmamasıdır. Bu anlayışlarla yapılan sosyal bilimin kendi kendini tekrara düşme ve kısırlaşma döngüsünden kaçamayacağını bugün çok daha iyi görüyoruz. Yine bu tarz sosyal bilim, akademi içi ve dışı iktidar arayışları karşısında muhtaç olduğu özerkliği kendi elleriyle ve kimileyin gayet iyi niyetle dinamitleyebilir. Mardin’in bu tehlikeye karşı ihtiyatlı olduğu, belki fazlaca ihtiyatlı olduğu söylenebilir. Mardin sıklıkla ‘yanılmış olabilirim’ diyen bir akademisyendir. Bu entelektüel camiada nadiren şahit olduğumuz bir özelliktir. 

Mardin 1970’lere doğru kültürel dinamiklerin (her zaman ısrarla vurguladığı karmaşıklıktaki) etkilerine ve bunların toplumsal alanda gösterdikleri (ona şaşırtıcı gelen) sürekliliklere yoğunlaşarak, siyaset sosyolojisine ve din sosyolojisine yönelmeye başlamıştır. Din, ideoloji ve kültür giderek asıl çalışma alanları haline gelmiştir. 

Bu dönemde yazdığı ve siyaset sosyolojisi kapsamında görülebilecek en önemli ve iz bırakan çalışmasının 1973’te kaleme aldığı, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri” [1]  başlıklı makalesi olduğu söylenebilir. Denilebilir ki bir kitap veya makalenin siyasal alanda bu denli iz bırakması nadiren gerçekleşen bir olaydır. Mardin bu çalışmasında henüz ‘Batı’da olan ama ‘Biz’de olmayan ikiliği üzerinden ilerlemeye devam etmekle beraber bundan rahatsızlık da duymaya başlamıştır. Daha sonraki çalışmalarında bu konudaki dikkatini arttırmış olsa da takipçilerinin Mardin’deki sezgisel Oryantalizm eleştirisini fark etmeleri için 90’ları beklemek gerekecektir. Mardin’i sahiplenen kimi isimler, onun zamanla Batı/Doğu ayrımını mutlak gören ama Batı’ya Batılı kavramlara üstünlük atfeden eserlerinden biraz hicap duyduğunu anlamamış görünüyorlar…

Sözgelimi sivil toplum konusunda ilk çalışmalarında görülen Montesquieu etkisiyle hesaplaştığı bir söyleşide şunları söylüyor: 

“…insan şablonu tatbik ettiği zaman çarpık bir şekilde ona benzeyen ama tam olmayan bir şey buluyor. Yani şunu göstermek istedim ki gene Batı’nın kavramları, o kadar geçerli değil…(Daha sonraki çalışmalarının) en çok öğrettiği şeylerden bir tanesi de Montesquieu’nun düşündüklerinin o kadar üniversal olmadığı.”[2]

Makale kısaca şöyle özetlenebilir: Osmanlı’da geleneksel dönemde üst kültür (daha laik bürokratlar ve ulema) ve halk kültürünü birleştiren İslâm şemsiyesiydi. Modernleşmeyle beraber devlet seçkinleri batılılaştıkça ve sekülerleştikçe, kültürel karşıtlık ve yabancılaşma derinleşti ve yöneticilerle yönetilenler arasındaki bağlar koptu. Dolayısıyla asıl karşıtlık sınıfsal olmaktan ziyade veya sınıfsallığı da kapsar biçimde yönetenler ve yönetilenler arasındadır. “Merkez” batılılaşmayı kültürel sermayesi haline getirdikçe, İslâm da “Çevre”de hayat bulabildi ve onların direniş alanı haline geldi…

Bugün bu görüşlerin siyasal alanda İslâmcı popülizm tarafından kullanılması kimileyin Mardin’in hanesine olumsuz bir girdi olarak yazılabiliyor. Oysa 1970’lerde Ecevit’in sol popülizmi de benzer tezlerden ilham alıyordu. Ecevit de sınıf eksenli bir sosyal demokrasiye alternatif bulmak adına Osmanlı’daki “seçkinci yöneticiler ve ezilen halk” popülizmiyle yol almaya ve bu yolla mütedeyyin kesimleri sola kazandırmaya çalışmıştı. Ecevit için “Çevre” tabiatı gereği solcuyken İslâmcılar aynı tabiatı değişmez bir dindarlık özüyle açıklıyorlar. İki popülizm de sosyal bilim açısından eleştirildiğinde ciddi çelişkiler barındırır ama muğlaklık ve tutarsızlık siyasette güç getirebilir. 

Bu nedenlerle siyasal projelerin tutarsızlıklarını ve sosyal bilimcilerin kavramlarını çarpıtmalarını veya indirgemelerini, o sosyal bilimciye mal etmek doğru değildir. Doğru olmadığı kadar özgüvensizliği ve fikri siyasete malzeme etmenin özünde doğal olduğunu kabul eden sevimsiz bir işlevselciliği de ele verir…

Mardin’i eleştirirken onun temkinli anlama çabasıyla, yazdıklarının siyasete mal edilme biçimlerini veya entelektüel hegemonya arayışlarına malzeme edilmesini birbirine karıştırmamak gerekiyor. Mardin’e yöneltilebilecek eleştirilerden birisi, liberal bir siyasi duruşu olmasına rağmen ontolojik bir devlet eleştirisi yerine kültüralist seçkin eleştirisine meyilli olmasıdır. Bu aslında Türkiyeli liberallerin çoğunun düştüğü bir hatadır. Liberallerimiz “devlet doğası gereği kötücüldür ve sınırlandırılmalıdır” demekten ziyade devletin başındaki seçkinlerin kültüralist eleştirisini yapmaya daha faza eğilim göstermiştir. Böylece kültürel yabancılaşma tezleri üzerinden seçkinlerin yer değiştirmesini asıl mesele olarak gören ve gösteren siyasal projelerin istismarına açık kapı bırakmışlardır. Genel olarak İslâmcılık ve Türkiye sağı böylece devlet eleştirisinden kaçtı, kültür eleştirisine sığındı. Sorun devletin doğasıyla ilgili değildi. Sorun devletin dümenini geçici olarak gasp etmiş halkına yabancılaşmış muktedirlerdeydi…

Mardin’de modernleşmenin “organik bütünün bozulması ve kültürel yabancılaşma” gibi okunması da bu türden yorumlara zemin hazırlamış görünüyor. Değişim kavramının bir bozulma olarak okunması aslında 1960’ların muhafazakâr Weberci akımlarından tevarüs edilmiş bir alışkanlık olsa gerek. Mardin’in bu sorunun farkında olduğunu, bunu bağlayıcı, kestirmeci yargılardan uzak durarak aşmaya gayret ettiğini söyleyebiliriz ama bu sorunları aşan bir siyaset sosyolojisi geliştirdiğini söyleyemeyiz.
Mardin’in ilişkili olarak farkında olduğu bir tehlike yüzeysel otantizm yüceltmeleridir ve 90’larda yükselişe geçen bu yorumlarla arasına hep mesafe koymaya gayret etmiştir. Tarihe seçici bakarak kendi kendini yüceltmeye açlık duyan, özünde özgüvensizlik barındıran yaklaşımlara malzeme vermemek için bilinçli olarak gayret gösterir. 

Osmanlı-Türk kültürünün diğer İslâm topluluklarından farklarına vurgu yaptığında bunun tarihsel nedenlerine dikkat etmiştir ve tespit ettiği kimi zayıflıklara da dikkat çekmiştir. Sözgelimi bizde demokrasinin diğer Arap devletlerinden neden daha kuvvetli doğduğunu açıklamak adına Osmanlı’da devletin kendi alanına sahip çıkması karşısında halkın direnmeyi öğrenmek zorunda kalmasına vurgu yapar.[3]   

Mardin bazılarının eleştirdiği gibi sadece Kemalizm’in düşünsel yetersizliğine odaklanmamıştır: “Kemalizme karşı değilim. Sadece Kemalizmin gelişmiş bir söylem olduğuna inanmıyorum. Kemalizm aslında Türkiye’yi kurtarmak için ortaya atılmış olan akıllıca, pratik bir araçlar bütünlüğüdür. Büyük felsefi derinliği yoktur” der.[4]  

Bunun köklerini Osmanlı’da gördüğü eğilimlerle açıklamaya, düşünce iklimine ait bazı zayıflıkları da tarihsel bağlamında anlamaya gayret etmiştir. Eğer onun aşağıda ele alacağımız zayıflık tespitleri doğruysa bundan milliyetçi veya İslâmcı geleneğin azade olduğu hiç söylenemez. 

Mardin’e göre Osmanlı devlet geleneğinde ortaya çıkan alışkanlıklar, Tanzimat sonrasına, oradan İttihatçılara ve Kemalistlere, bir bütün olarak düşünce dünyamıza, hatta akademiye kadar sirayet etmiştir: 

“(Osmanlı devlet geleneğinde)…hep böyle “pratik” insanlar görüyorum. Osmanlı’da da Cumhuriyet aydınlarında da. Pratik insanların çok güçlü tarafları var. Bazı şeyleri görürler, üstüne gidip onun için bir reçete ararlar…Çok iyi pratik siyaset bilgileri var. Yalnız bunun yanında bir merak azlığı var. Bütün bu çok pratik insanlarda ‘bu işin esası nedir, bunun dibindeki temel öğeler nasıl çalışır’ gibi sorunlara inmek yok…işin pratiğini çok iyi bilme, beraberinde çok derin bir siyasi felsefe anlayışı getirmiyor. Sosyal bilimlerde de öyle Türkiye’de; belirli bir paradigma ile çok yüksek değerde iş yapan sosyal bilimcilerimiz var. Ama merak unsuru yok çoğu zaman.” 

Mardin Türkiye’de gelişen Marksizm’e de benzer eleştiriler yöneltiyor: “Yine de Türk Marksizmi dünyanın en sığ Marksizmi demeyeceğim ama, dünyadaki sığ Marksizmler içinde yer aldığını sanıyorum.”[5]   

Mardin 1954-66 yılları arasında Forum dergisine katkı sunan yazarlar arasındaydı. Bu dergiyi ve yazarlarını anarken olumlu ifadeler kullanır. Buna rağmen dergideki yazıların genellikle pratik siyaseti etkilemeyi amaçlayan çok da özgün çalışmalar olmadıklarını söyleyebiliriz. Anglo-Sakson dünyasında ve Kıta Avrupası’nda savaş sonrası ortaya çıkan Liberalizm ve Sosyal Demokrasi yakınlaşması aşısını Türkiye’de Kemalizm’e vurmak istedikleri söylenebilir. Veya Kemalizm’in krizini bu sentezle aşmaya gayret ettikleri de ifade edilebilir. Bu açıdan bakıldığında Forum yazıları da Mardin’in entelektüel hayatımıza dair yukarıda aktarılan eleştirilerinden bağımsız değerlendirilemez. İyi eğitim gördükleri, iki dilli oldukları için aktarmacı sosyal bilimciliği belki en iyi yapan onlardır ama aktarılanı sorgulama süzgecinden geçirme henüz başlamamıştır. 

Forum kuşağı entelektüel sermayesini hızla siyasi sermayeye dönüştürme iyimserliğine sahipti. Nihayet Forum düşünceleri etrafında Hürriyet Partisi’ni (Hür-Pa) kurdular. Büyük beklentilere rağmen parti başarılı olamadı ve Forum’dan Hür-Pa’ya giden yolcuların ekseriyeti, tekrar ‘evlerine’, yani CHP’ye döndüler.[6] Mardin de Hür-Pa’ya katıldı, hatta Eskişehir’den milletvekili adayı oldu ama seçilemedi. 

Neyse ki Mardin bu maceradan sonra akademiye geri döndü. 1994 yılında Yeni Demokrasi Hareketi’ne destek verene kadar siyasetle bağını kopardı. Bu süreç de başarısızlıkla sonuçlandıktan sonra bu defter de kapanmış oldu. 1961-72 yılları arasında SBF’de öğretim üyesi olarak bulunmasının kendisinin de sıklıkla vurguladığı gibi son derece öğretici yönleri olduğu aşikâr. Mardin’in buradaki hâkim akademik tarz ve yaklaşımlara eleştirel baktığı, kendisini çok oraya ait hissetmediği anlaşılıyor. SBF’de pratiğe yönelik, anayasanın güncel meselelerini hukuki açıdan değerlendiren bir arkadaş grubuyla karşılaşır. Amerika’da okudukları ve kafasında oluşan sorularla burada karşılaştığı akademik ortam son derece farklıdır. Forum ona biraz nefes aldırır. 1973’te Boğaziçi Üniversitesi’ne geçtikten sonra daha belirleyici olabildiği bir ortama kavuşmuş oldu. Buradaki sosyal bilim anlayışının şekillenmesinde belirgin etkileri oldu…

Giderek din sosyolojisi alanına yöneldiğini vurguladığımız Mardin’in bu alandaki en tartışmalı eserinin Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim (1992) adlı çalışması olduğu söylenebilir.[7] Bu çalışması genel olarak sağ özelde de İslâmcı çevrelerde ciddi bir sempati ve ilgi görmesine yol açtı. Mardin’in kitapta ele aldığı, “Osmanlı düşünsel birikiminin Cumhuriyet’e devredemediği” ve “Cumhuriyetçi laik ideolojinin bir dünya görüşü olarak İslâm’ın yerini alamadığı” görüşleri, Kemalist çevrelerde olumsuz karşılandı.[8] 

Mardin’in “Benim gördüğüm İslâmî lehçenin toplumsal hayatın bütün yönlerini kapsama anlamında nüfuz edici bir nitelik taşıdığı ve Batı’daki dinlere göre üst ve alt sınıflar tarafından daha eşitçe paylaşıldığıdır… İslâm dinine ilişkin gözlemlerde bulunanların onda buldukları “demokratik” ya da “halkçı” yönlerin temelini de oluşturduğu muhtemeldir” görüşlerinin son derece iddialı ve kendi birikimi içerisinde dahi bir miktar özcü kaçtığını söyleyebiliriz.[9] 

Genellikle dikkat ettiği tarihsel bağlamına oturtma çabasını bir yana bıraktığını hissettiren yargılar bunlar. Batı’da Protestanlığın ve Katolikliğin farklı zaman ve zeminlerde Mardin’in bahsettiği olumlu yönlere sahip oldukları gibi, aynı şey Şii ve Sünni İslâm formları için de söylenebilir. Bugün İran’da devletin baskıcı ideolojisi olan Şii İslâm başka bağlamlarda son derece eşitlikçi ve özgürlükçü yorumlar üretebilir. Mardin’in Nurcu hareketin şaşırtıcı nüfuzunu anlamaya çabalaması elbette önemlidir. Ama bunu İslâm’ın tarihsel anlamda süreklilik gösteren bazı işlevleriyle değil, Cumhuriyet döneminde ortaya çıkan boşluklara yerleşme maharetiyle açıklamak daha doğru olabilirdi. Nitekim bugün Türkiye de, tıpkı İran’da 1980’lerde İslâm’ın devletçileştirilmesine benzer bir süreçte; Sünni İslâm devlet ideolojisi haline getirilirken, İslâmcı hareketlerin neredeyse tamamının sivil bir itiraz geliştirmekten uzak oldukları görülebiliyor… 

Yine de Mardin’in Türk sağının farklı akımlarını, entelektüel alana dair yukarıda ele aldığımız eleştirilerinin dışında gördüğünü düşünmek için sebebimiz yok. Bu akımların takipçileri, Türk modernleşmesi sürecindeki aktörleri indirgemeci bir okumaya tâbi tutarak kendilerini sürecin dışında ve mağduru olarak konumlandırmakta ısrarcılar. Türk sağının İslâmcılık başta olmak üzere farklı akımları indirgemeci bir modernleşme tarihi algısını popülerleştirmeye yöneldiler. Modernleşmeyi kültürel İslâmi öze yabancılaşma olarak olumsuzladılar. Bir değişim sürecinden ziyade sosyolojik mantığa aykırı biçimde salt bir bozulma olarak görmeyi tercih ettiler.   

Yine modernleşme süreçleri ve dini çevreler arasındaki etkileşim, yakınlaşma, destek ilişkisini yok sayarak, “tahakküm, kültürel sömürgeleşme, yabancılaşma” gibi okumalarla, dini çevreleri modernleşme süreçlerinin büsbütün dışında konumlanan mağdur aktörlere indirgediler. Özellikle milliyetçilik üzerinden İslâmi ve laik kesimlerin modernleşme süreçlerinde ortaya çıkan yakınlaşmalarını sessizce geçiştirme eğilimine girdiler. 

Modernlik öncesi iktidar ve tahakküm ilişkileri yok sayılarak, sanki tarih modernleşmeyle başladı algısına yaslandılar. Modern öncesi ve sonrası iktidar ilişkileri ve tahakküm biçimleri, sadece dinî mahiyete indirgendi, diğer tahakküm biçimleri talileştirildi. Her türlü tahakküm yabancılaşmış bürokratik elitlere, her direniş de dinsel motivasyonlu aktörlere indirgendi.

Oysa Şerif Mardin, kısmi ve indirgemeci sağcı okumaların da üstlerine alınmaları gereken eleştirilerde bulundu. Mardin’in aşağıda ortaya koyduğu çerçeve bugün sadece Kemalistler değil, milliyetçi ve İslâmcı entelektüeller için de geçerlidir: “Pozitivizm bence Osmanlı devlet adamlarında bir öğe. Tanzimat’a geçmiş olan bir şey. Tanzimat’tan da Atatürk’e geçmiş olan bir şey…”[10] Burada dikkat çekilmesi gereken husus, Mardin’in meselelere pratik devlet aklıyla bakmayı getiren Osmanlı geleneğini Tanzimat öncesinde de görmesi. Bu nedenle Tanzimat’tan önce de mevcut olan birikimin kolaylaştırıcılığına vurgu yapması. 

Bugün İslâmcı cenahta “fıkhi pozitivizm” denilerek eleştirilen yorum biçimlerinin devlet aklıyla çok kolay örtüşebilmesi bu bağlam içerisinde anlam kazanabilir. Mardin’in bizde mühendislik alanının çok başarılı ürünler çıkarmasıyla bu pratikçi devlet geleneği arasında bağ kurması ilginç olmakla beraber, sağ ve sol tüm düşünce akımlarımıza sirayet etmiş toplum mühendisliğinin köklerini de, en azından bazı yönleri itibarıyla modernleşme öncesi geleneklerde aramak ilginç olabilir…

Mardin’in 2007 yılında “mahalle baskısı” tartışmalarıyla gündeme gelmesi, onun sosyal bilimci kişiliğiyle en çok popülerlik kazandığı ikinci konu oldu. Bu tartışmayla İslâmcı “mahallede” bir özeleştiri veya ihtiyat yaratamadığını, bu çevrelerin çoğunlukla savunmacı bir pozisyona geçtiklerini gördük. Bu da Mardin’in eleştirilerini doğruluyor maalesef: Sivil veya kamusal bir moralite geliştirememiş olmak. Yaşanan süreçleri kendi akıl ve vicdan süzgecinden geçirerek “mahallesiyle” farklılaşan yer yer zıtlaşan insanların sayısındaki şaşırtıcı azlık, Mardin’in eleştirisini önemli kılıyor. Bu mahalle sadece zorla oruç baskısı olan mahalle değil, “Biz’den” olanı sorgulayabilmeyi baskılayan mahalledir. 

Yukarıda Mardin’in Osmanlı’da devletin (tahakküm) alanının çok geniş olmasının İslâm üzerinden direniş alanları doğmasına yol açtığı tespitini paylaşmıştık. Genel olarak Mardin’in heteredoks veya halk İslâm’ı bağlamında ortaya çıkan bu saklanma veya direnme biçimlerinden Alevi-Bektaşi gelenekleriyle çok ilgili olmadığını söyleyebiliriz. Heteredoksi elbette Alevi-Bektaşi gelenekleriyle sınırlı değildir ama bu geleneklerin Mardin’in analizlerinde eksik kaldığını görüyoruz. Kamusal moralite tartışmalarına bakarken bu gelenekleri ihmal etmek indirgemeci sonuçlar yaratabilir.
Mardin’in kamusal moralite temelde devlete karşı alan açarak gelişebilir tezine katılıyoruz. Devlet elbette tek iktidar odağı değildir ama iktidarların resmiyet kazandıkları meşruiyet odağıdır. Ayrıca bölüşüm meselesinin karara bağlandığı ve hayata geçirildiği en önemli istasyondur. Tam da bu nedenle bir “kamu” olabilmemiz için devlete karşı kendimizi muhafaza etmeyi öğrenebilmemiz gerekiyor. Bugün tam da bunun mücadelesi veriliyor. İslâm’ın farklı yorumlarının bu mücadelede nasıl konumlanacakları, devletin ötesinde, aşağıdan yukarıya bir kimlik inşa edebilmek anlamına da gelen “kamunun” içerisinde yer alıp almayacakları bugün asıl bakılması gereken yer. Belki de çatırdayan arkaik mahallelerden böyle bir kamuyu üretebileceğiz. Mardin’in bu günlerin sosyolojisini üretmesi mümkün olmayacak ama dönüp dönüp çalışmalarına bakmaya devam edeceğiz. 

Bu yazıda sosyal bilimlere saygınlık kazandıran değerli hocamızı bütün yönleriyle ele alabilmem mümkün değildi. Elimden geldiğince hakkaniyetli olmaya çalıştım…

[1] Makale ilk olarak İngilizce yayınlanmıştır: “Center-Periphery relations: A Key to Turkish Politics” Daedalus, Kış 1973, s.169-190.   Tükçesi için bkz.   “Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler I” Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder der. 1990

[2] Ali Bayramoğlu, Şerif Mardin’le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi, “Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler I” Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder der. 1990, s. 150. 

[3] A.g.e. s.137.

[4] Aktaran Taha Akyol, “Şerif Mardin, Hürriyet, 9 Eylül 2017.

[5] Ali Bayramoğlu, Şerif Mardin söyleşisi… s. 153, 154, 155.

[6] Hürriyet Partisi 1957 seçimlerinde 3,8 oyla sadece 4 milletvekili çıkarabildi.

[7] Kitap ilk defa İngilizce yayınlandı: Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi, State University of New York Press, 1989.

[8] A.g.e., s. 46.

[9] A.g.e. s. 17.

[10] A.g.e., s. 141.