I. BİR METAFOR OLARAK

İSLÂMÎ EKONOMİ

Dünyamızda azgelişmişlik sorunları hâlâ devam ediyor ve Müslüman ülkelerin arasında en gelişmiş olanı, sanırım, Türkiye. Böyle bir durumda İslâmî bir ekonomi alternatifini bu azgelişmişlik sorununa bağlamak mümkün. Tıpkı fundamentalizm gibi, ve aslında onun uzantısı sayılabilecek, İslâmî ekonomi de modern bir fenomen (bu alanda ilk çalışmalar 1960’lı yıllarda başlamıştır). Sorunsalı modern dünyanın yarattığı sorunsallardır; insanların refahını arttırmak, ekonomik gelişmeyi sağlamak vb. Bütün bu ‘modern’ tepkiler aslında ‘kurulu düzen’e ve onun başarısızlıklarına olan tepkilerdir. Dolayısıyla, hedef uzak geçmişe dönmek değil, günümüzün sorunlarına çözüm bulmaktır (Gülalp 1993;66). Kurulu düzenin ‘kapitalist’ bir düzen olduğunu gözönüne aldığımızda, İslâmî bir ekonomik alternatif de önce bu düzenin bir eleştirisiyle başlamaktadır. Onun yarattığı sorunları (adaletsizliği) çözmeyi amaçlamaktadır. Bu anlamda popüler olabilecek ve/veya popülist sayılabilecek politik-ekonomik bir söylem kullanmaktadır. Fakat, İslâmî bir ekonomi, sosyalizmi de ‘bâtıl’ olarak algılamaktadır ve onu vücuda uymayacak bir baş olarak görmektedir. İslâmî ekonomi, veya örneğin Refah’ın Adil Düzen’i, bu ‘biz(ler)e göre olmayan’ düzenlerin ‘iyi’ yönlerini kapsadığını, fakat bunların ikisi de olmadığını, üçüncü bir yol olduğunu iddia etmektedir. Kapitalizmin ve sosyalizmin maddecilikleri, menfaatçilikleri ve kültürel-emperyalist doğaları red edilirken; birincisinin serbest piyasası/girişimi/mülkiyeti ve teknolojisi, ikincisinin ise eşitlikçiliği ‘iyi’ olarak algılanmış ve kabul edilmiştir. Fakat, bilinen iktisat modellerindeki birtakım değişkenleri İslâmî değişkenlerle yenilemek (faizi kaldırıp zekâtı getirmek gibi) ile başlayan çabaların sonucunda, bugüne dek İslâm ekonomisi nedir, gibi bir soruya kesin cevap vermek mümkün olmamıştır (bkz. Özel 1993;100, 104). Bu anlamda, İslâmî ekonomi bir ‘eklektisizm’ olabilir (mi?). Nedir İslâmî ekonomiyi diğerlerinden farklılaştıran?

İslâmî bir ekonomik sistem, taraftarlarınca, İslâmın “öğretilerine” uygun, “adil” ve “insancıl” bir ekonomik sistem olarak tanımlanmaktadır. Açlık ve fakirlik, bu anlayışa göre, tamamıyla adil olmayan ekonomik sistemlerin bir sonucu olup insanların yarattığı bir sorundur. Çünkü, Allah dünyaya getirdiği herkese rızkını vermiştir. İslâmî bir (bir, çünkü birden fazla İES anlayışı var) Ekonomik Sistem (bundan sonra İES) adaleti vurgulamasına rağmen tek hedefi bu değildir. Alternatif olarak sunulan İslâmî sistem de nihaî amaçlarında diğer ekonomik sistemlerden farklı değildir, çünkü bütün ekonomiler, adil gelir dağılımı ile gelişme gibi, aşağı yukarı aynı sorunlarla karşı karşıyadır. Adalet, sanayileşme, verimlilik, gelişme ve istihdam gibi hedeflerin arasında ulaşılacak hedeflerden sadece biridir. Zira, İslâmın genel mesajı teknolojik gelişme yolu ile dinamik bir “değişimi yakalamaktır” (Ahmad 1991; 27). Özel mülkiyet ve özel girişim temelinde üretim için kaynak kullanımının olumlu olarak desteklenmesi, maddesel (materyal) ilerlemenin ve zenginliğin kabul edilmesi, ortak sorumluluk ve birlikte çalışma, sosyal adalet, dengeli gelir dağılımı, faizin yasaklanması ve kumar gibi belli yasaklardan uzak durma İES’in bellibaşlı özelliklerindendir (Bannerman 1988;98). Bu arada şunu da bir kenara yazmalıyız ki; insanlar farklı yetenek ve zekâ seviyelerine sahip olduğu için İslâmda adalet, mutlak bir adalet değildir ve farklılıklar, herkesin ‘temel’ ihtiyaçları karşılandığı sürece, kabul edilebilir. İES’i diğerlerinden farklılaştıran, onun bu benzer amaçlara ulaşmak için kullandığı araçlardır. Peki ama bu benzer amaçlara ulaşmak için kullanılacak araçlar nelerdir? Sosyal adalet İslâmda ne demektir ve nasıl sağlanacaktır? Piyasa nasıl düzenlenecektir? İstihdam nasıl arttırılacaktır? Kaynaklar nasıl dağıtılacaktır? İnsanların ihtiyaçları nasıl karşılanacaktır?

İES’in birincil kaynakları Kur’an ve Sünnet’tir. Şeriat’ın diğer kaynakları olan fetvalar, icma, içtihat vd. İES’in ikincil kaynakları olarak ele alınabilir. Bir İES taslağı çıkarma çabalarının temel eksikliği sadece Kur’an ve Sünnet’in kaynak olarak alınmasından kaynaklanmaktadır. Zira, hukuk sistemi ve sosyal düzeni tarım ekonomisi temeli üzerinde olan bir dinsel geleneğin, yedinci yüzyılda düşünülmesi mümkün olmayan, günümüzün ekonomik sorunları ile ilgilenmesini bekleyemeyiz. Kur’an’ın mesajları ise sadece ona inandığınız ve onun kalıplarına göre yaşadığınız sürece ebedîdir. Bu anlamda “eski” bir üstyapının yeni ve değişen bir altyapıya uygulanması çabası vardır. Belki de bu eksik nedeniyle sadece bir İslâmî ekonomik sistemden bahsetmek mümkün değil. Çünkü, bir sosyal adalet dini olduğu söylenen İslâmın günümüzün sosyo-ekonomik olaylarını düzenleyebilmesi için insan yapısı yasalar gerekmektedir (Mehmet 1990; 35). Fakat, bu konuda dahi bir ortak görüş yoktur. Örneğin, Seyyid Kutub’a göre İslâmî ekonominin amacına ulaşması için modern yasalar gerekli iken, Mevdudi’ye göre İslâmın buna ihtiyacı yoktur (Mehmet 1990; 72). Bu yasalar İslâmî kurallara göre yapılabilir, ancak birden fazla İslâmiyet anlayışı olması da İslâmî ekonomik teorideki “çoğulculuğa” katkıda bulunmaktadır. Her İslâmî ekonomist bulunduğu ortama göre bu kaynaklardan değişik çıkarımlar yapmaktadır. İES anlayışları “saf” liberal serbest piyasa ekonomisinden devlet müdahalesinin oldukça yüksek olduğu “devletçi” ekonomiye kadar değişebiliyor. Tabiî hepsinin temelleri Kur’an’ın değişik okumalarında. Burada şunu söylemek mümkün: İslâm radikal popülist hareketlerin ideoloji kaynağı olabileceği gibi, eşitsizliğin olduğu ve varlıkların bazı ellerde toplandığı bir sistemi de mazur görebilir/gösterebilir.

Bu konu üzerinde kayda değer ölçüde kafa yoran Choudhury’ye göre İslâmî ekonominin üç temel prensibi vardır: Tevhid ve Kardeşlik, Çalışma ve Verimlilik ve Gelir Dağılımında Eşitlik Prensibi. Bu prensiplere dayanarak; ribanın (faizin) kaldırılması ve onun yerine mudaraba [kâr-(zarar) ortaklığı] mekanizmasının kullanılması/kurulması, israftan kaçınılması ve tüketimde ‘mütevazilik’ ve zekât kurumunun yerleştirilmesi, uygulanması gereken politikaların esasını oluşturmaktadır (bkz. Choudhury 1986; 9-18). Buradan hareketle herhangi bir İslâmî ekonominin üzerine inşâ edileceği üç ana temel olduğunu söyleyebiliriz: Kurallar (normlar), zekât ve kâr ortaklığı (faizsiz bir sistem). Bu temel prensiplere ek olarak devletin rolüne dair, aşağıda görüleceği gibi, değişik görüşler vardır ve belki de İslâmi ekonomiler aslında bu noktada farklılaşmaktadırlar.

HOMO İSLAMİCUS VEYA NORMLAR

Tevhid ve Kardeşlik, ekonomik açıdan, insanların sahip olması gereken bütün elzemlerin özetidir ve insanların ekonomik ilişkilere nasıl gireceğini ve nasıl davranacağını, onların Allah ile olan ilişkisi ışığında öğretir (Choudhury 1986 ve Nakvi 1985; 75-77). Bu prensibin ekonomideki sonucu, homo economicusun alternatifi olan, homo İslamicustur. Ya da ekonomizmin alternatifi olarak manevî değerlere de önem verilmesidir. Bir homo İslamicus adil, hayırsever, toplumsal bakımdan sorumlu, çabuk ve kolay kazançların çekiciliğinden uzak durmayı başaran ve böylece de toplumun çıkarlarını kollayan, müsrif olmayan bir idealdir. İES’de rasyonel davranış Homo İslamicus davranışıdır. Bu rasyonalite İslâmî moral değerlerin katkısı ile sağlanmaktadır, çünkü bir insan homo İslamicus olarak davrandığında aynı zamanda ‘öbür dünya’ya da yatırım yapmaktadır. Etik hedefler üretimin, tüketimin, ve paylaşımın yapısını belirlemede kayda değer bir rol oynamaktadır. Dolayısıyla, ekonomik düzenin esasını ahlâkî düzen teşkil etmektedir. Devlet ise sadece bu homo İslamicus yeterli olmadığında devreye girecektir (Hosseini 1992; 110-111).

Kâr etmek için ticaret ve üretim serbesttir, ancak bu menfaat arayışları helâl yollardan yapılmalı ve başkalarına zarar vermemelidir: Ücretler ‘adaletli’, kârlar ‘normal’, ve fiyatlar ‘uygun’ olmalıdır. Bu ahlâkî nizamın tüketim tarafında ise, kaynaklar gayrımeşrû faaliyetlere yöneltilmemeli, müsriflikten kaçınılmalı ve sade olunmalıdır: Böylece, kıtlık ve talep fazlalığının yarattığı enflasyon sorunlarının çözülebileceği umut edilmektedir. Fakat ihtiyaçlar(ın) sınırsız (olduğu), insanların hep tüketmek istedikleri kabul edilmiştir. Dolayısıyla, tüketimde sadelikten kastın ne olduğu tartışılabilir, ve ortamlarla çok yakından ilgilidir; bir yerde sadelik olabilecek bir şey (örneğin hazır kahve), başka bir yerde olmazsa olmaz sayılabilir. Zira, “adalet”, “normal”, “uygun” gibi kavramlar muğlak kavramlardır ve her türlü yoruma açıktır. Özünde, İslâmî kurallarda bu kavramların anlamları tam rekabetçi piyasadaki anlamlarıyla aynıdır (Behdad 1992; 90). İslâmda âdil fiyat kavramı masa başında belirlenmiş fiyattan çok piyasada belirlenmiş fiyata yakındır. Fiyatlardaki dalgalanmaların Allah’ın elinde olduğu birçok kez tekrarlanmıştır (Mehmet 1990; 81). Hz. Muhammed kendisinden fiyatları kontrol etmesi istendiğinde, İbn Teymiye’nin iddiasına göre, “Allah fiyatları kontrol edendir” demiştir (bkz. Behdad 1992; 86). Başka bir hadiste ise aynı görüş tekrarlanmaktadır: “[e]şyanın kıymetini düşüren ve artıran ancak Allah’tır” (Sınav 1993; 86). Ancak, iddiaya göre, İslâmın serbest piyasasının farkı daha âdil ve daha serbest bir piyasa olmasından kaynaklanmaktadır, çünkü içindeki insanlar hırslı, açgözlü, bencil... ekonomik insanlar değil Müslüman insanlardır (homo İslamicus).

Normlarla ilgili bir sorun da uygulanabilirlikten kaynaklanıyor; küçük bir toplumda insanları gözlemek kolaydır ve normlara uyulup uyulmadığını kontrol edebilirsiniz. Böyle bir toplumda uygunsuz bir davranışın cezası da ağır olacaktır - dışlanma gibi. Ama, kalabalık toplumlar için bunları söylemek mümkün değildir. Kaldı ki insanlar, maalesef, Homo İslamicus olarak doğmuyor; bu son derece ciddi ahlâkî eğitim gerektiren bir olay, başarılabilmesi uzun zaman alacak bir süreçtir. Ve bu sürecin sonunda ‘mezun’ların Homo İslamicus olacağı garanti değildir. Benzeri bir süreç sosyalizm tecrübesi ile de yaşandı, ama yetmiş yıllık sosyalist eğitim, medyanın ve propagandanın yarattığı refah toplumu imajı karşısında fazla dayanamadı (sosyalist kalamadı). Acaba homo İslamicus da bir ütopya mıdır?

ZEKÂT

Başlangıçta gönüllü bir ödeme olan zekât daha sonra (Medine’de) zorunlu asgarî ‘vergi’ haline gelmiştir. Fakat, bugün bir vergi mi yoksa gönüllü bir ibadet mi olduğu konusunda değişik görüşler vardır. Zekât, mükellef olan herkesin belli varlıklarından, belli ama varlığına göre değişen oranlarda, bir kısmını hayır işlerine adaması diye tanımlanabilir. Gümüş, altın, ve atların değeri için yüzde 2.5, tarımsal gelirler için yüzde 5 (eğer toprak sahibi tarafından işlenmemişse yüzde 10) oranında zekât ödenmelidir. Bir kimsenin zekât vermekle mükellef olup olmadığını belirleyen nisab dereceleri vardır. Örneğin, Altın için 85 gram, Gümüş için 595 gram gibi. Hem üzerinden zekât alınacak (verilecek) mallar, hem nisab dereceleri, hem de zekât oranları bugünkünden çok farklı bir yapıda olan bir toplumda belirlendiği için yükün kimin sırtına düşeceği ve sosyal adaleti ne kadar sağlayacağı belli değildir. Çünkü varlıklılığın göstergeleri (araçları) değişmektedir, ve bu varlıkların değerleri de değişmektedir. Varlığını altın halinde tutan birisi için nisab (mükellefiyet) derecesi değer olarak daha yüksek olurken, varlığını gümüş olarak tutan birisi için nisab derecesi neredeyse altı kat daha azdır (1984’de, 1100 dolara karşılık 200 dolar). Yani, hem 1100 doları olan hem de 200 doları olan kişiler mükellef olacak ve her ikisi de aynı oranda (yüzde 2.5) zekât ödeyecektir. Bu da kurulu olan düzenin sosyal adalet kavramından bile geri bir kavramdır. Suudi Arabistan’daki zekât uygulamasında üzerinden zekât alınamayacak mallar var. Aslında zekâta tâbi olmayan ev, araba gibi varlık araçları ise sadece satılık oldukları zamanda zekâta tâbidir. Oysa bunlar da bir varlıktır. Malezya’da uygulanan zekât tecrübesinde pekişmiş, hattâ yük sadece tarım sektöründekilere düştüğü için artmıştır. Burada bir yeniden dağılımdan bahsetmek mümkün değildir. Dolayısıyla, Nakvi’nin İslâmın devrimci prensibi olduğunu iddia ettiği, fakirin zenginden alması gerekenin hayır değil, hak olması da biraz ‘havada kalıyor’. İslâm’ın sosyal adalet prensipleri günümüze kadar imtiyaza dayalı toplumları meşrûlaştırmakla kalmışlardır, ve gerçeklik daima çizilen ideallerin gerisinde kalmıştır (Rodinson 1973). Çünkü, İslâmî adaletin neyi gerektirdiği belli değildir, cemaat içindeki zenginlerin gelirleri oranında karşılıklı yardımlaşmaya katkıda bulunmaları ise bir yeniden dağılım anlamına gelmez. İslâmda, fakirin “temel” ihtiyaçları karşılanana dek zenginden aldığı, haktır (Ahmad 1991; 16). Ancak bu temel ihtiyaçlar nelerdir? Kur’an’ın açlık halinde yapılan hırsızlığı mazur görmesini gözönüne alırsak; kimsenin, zeytin ekmek yiyerek de olsa aç kalmadığı bir ortamda, İslâmî sosyal adaletin gerekleri sağlanmış mı sayılacaktır?

Ancak, sosyal yardımlaşma sadece yardımsever insana dayanmaz. Zekât yetersiz olduğunda devlet bütçesi devreye girecektir. Buna göre kamu harcamaları öncelikli olarak farklılıkların giderilmesi amacıyla sadece fakirlere yönelik olmalıdır (Ahmad 1991). Başka bir alternatif ise devletin, bir refah devleti gibi, bizzat ekonomiye girmesidir. Her iki durumda da gerekçe, temel ihtiyaçların karşılanmasından toplumun (ve dolayısıyla devletin) sorumlu tutulmasıdır. Burada, sanırım, hayırsever homo İslamicus’un imkânsız/yetersiz olacağı zımnî olarak kabul edilmiştir. Belki de kabul edilen, serbest mülkiyetin İslâmî kuralların geçerli olduğu toplumda dahi dengesizliklere yolaçmamasının imkânsızlığıdır.

‘Refah devletimsi’ devlet müdahalesi anlayışına göre, zekât İslâmî ekonominin ekonomik ve sosyal güçler arasında zayıf ve fakirden yana olan bir denge kurmak amacına ulaşmak için kullanacağı araçlardan sadece biridir. Ve eğer refahın maksimizasyonu geniş devlet müdahalesini gerektiriyorsa, meşrû İslâmî politikalar kullanıldığı sürece, hiçbir güç bunu engelleyemez. Nakvi’nin bu ‘devletçi’ anlayışına göre sosyal adalet ne zekâta, ne de piyasaya bırakılmıştır. Tüketim sepeti (ve dolayısıyla refah kavramı da) değiştirilmelidir. Devlet belirleyici bir rol oynamalıdır, çünkü bu sepetteki bütün mallar kâr maksimizasyonu için uygun değildir. Sosyal adalete ek olarak, genel eğitim, ekonomik gelişme ve yaşam kalitesini yükseltme İslâmî ekonominin hedeflerine ulaşması için gerekli alt-amaçlardır. Bunları başarabilmek için ise fırsat ve varlık eşitliği, istihdamı arttıracak dengeli ve sürekli bir ekonomik gelişme oranı, emek ve sermaye oranının mevcut kaynaklara uyumlu olacağı bir gelişme türü (formu) ve sadece gelir dağılımını değil zenginlik (varlık) dağılımını da sağlayacak bir özel mülkiyet regülasyonu (düzenlemesi) gerekmektedir. Burada önemli bir nokta, varlık dağılımı konusunda sadece toprak/arazi dağılımından bahsedilmesidir. Bu esasen tarım toplumu için ‘adalet’tir. Fakat eğer bir tarım ülkesinde yaşamıyorsanız toprak zenginlik kaynağı olmayabilir. Herkese toprak, herkesin karnını doyurabilmesinden öte bir sonuç doğurmayabilir. Potansiyel olarak da ölçek ekonomisinin, dolayısıyla verimliliğin kaybolması tehlikesi mevcuttur. İstihdamın arttırılması ve emek/sermaye dengesini korumak ise, gelişmekte olan (sermayenin kıt, emeğin bol olduğu) bir ülkede emek-yoğun üretim süreçleri kullanılması demektir. Eğer ülke uluslararası rekabet gücü kazanacak ise, bu emeğin refahının azaltılması ile doğru orantılı olacaktır. Bu da pek o kadar adaletli bir strateji olmayabilir. Unutulmamalıdır ki çağ teknoloji çağıdır. Sürekli ve dengeli bir ekonomik gelişme sağlamak da dış pazarlarda bir yer edinmekle doğrudan orantılıdır.

FAİZ

Kur’an’ın bugünkü anlamda faizi yasaklayıp yasaklamadığı aslında kesin değildir. Kur’an’ın yasakladığı, altın ve gümüşün değişim araçları olduğu dönemde, borcun zamanında ödenmemesi durumunda ikiye, üçe... katlanmasıdır. Bu emeksiz bir kazançtır, faiz de böyle bir kazanç olduğu için yasaklanmıştır. Ne var ki, Rodinson’a göre, bu yasak istikrarlı biçimde, sürekli delinmiştir. (Paranın değişim aracı olduğu ve enflasyonun olduğu günümüzde, enflasyon oranına endekslenmiş faiz oranı, belki bu yasak kapsamı dışında bırakılabilir. Çünkü ortada bir kazanç değil, sahip olduğunuz değerin korunması vardır.) Yasaklanan faizin yerine getirilecek mekanizma ise bankacılığın sadece devlet tarafından yapılması (birçok yorumcu bu görüştedir) ve/veya kâr(-zarar) ortaklığı sistemidir. Böyle bir sistemde açılacak hesapların değişik adları vardır: Mudaraba, muraba, muşeraka gibi. Kâr (ve teorik olarak zarar) ortaklığını faiz sisteminden farklı kılan, tasarrufların kesin ve belli bir getirisi olmamasıdır, ancak pazarlığa tâbi olan bir oranda tasarrufunuzun finanse ettiği bir projenin kârından pay verilmektedir. Kâr ortaklığı İslâmın bir buluşu değildir, ancak faizin yerine ikame edilmesi İslâmın bir buluşudur. Ortaklık oranının pazarlığa tabi olması zayıf tasarrufçunun sömürülmesine yolaçabilecektir. Ayrıca, bu sistemde işletmelerin kârlarını düşük göstermesi riski vardır. Teorik olarak da olsa zarar ortaklığı da mümkünken, belki daha iyi yöneticilik yapabilecek olan tasarruf sahibinin işletme üzerinde hiçbir söz/kontrol hakkı yoktur. Oysa göze aldığı bir risk vardır. Bu da pek hakkaniyetli bir durum sayılmayabilir. Kaldı ki, son analizde bir mudaraba hesabından elde edilen gelir emek sarfetmeden kazanılmış bir gelirdir. Bu açıdan kâr ortaklığı da pek İslâmî değildir. Dahası, böyle bir sistemde bir projenin veya hesap yılının bitmesi kadar uzun süreli olmayan, kısa vadeli tasarruflar ve kredilerin pozisyonunun ne olacağı da merak konusudur. Bunlar yatırıma dönüşebilecek midir? Nakvi’ye göre kâr ortaklıkları eşitsizlikleri güçlendiren bir sistemdir. Bu konuda farklı görüşleri olan Beni Sadr’a göre bir üretim aracı olarak sermaye üretimden hiçbir pay talep edemez, sadece kira (faiz) talep edebilir.

MÜLKİYET

Mülkiyet ilişkileri bir ekonomik sistemin temel ilişkilerindendir. Bu nedenle, İES’de mülkiyet ilişkilerinin nasıl düzenlendiğine kısaca bakmakta yarar var. Kur’an’da özel mülkiyete muhalefet yoktur ve ticaret hileli işlere tercih edilmiştir. Sünnet de kâr arayışını, ticareti ve piyasa için üretimi Kur’an kadar destekler (Jomo 1992; 126, Rodinson 1973; 11, 15). Ancak, ve sadece teoride, mutlak mülkiyet Allah’ındır, insanlar ise sadece birer emanetçidir. İşte bunun sonuçları ‘anlayışa’ göre değişmektedir. Bir anlayışa göre bu özel mülkiyet üzerine sınırlama getirilmektedir (Nakvi vd. 1992; 156, Engineer 1992; 118). Çünkü, insanların özel mülkiyet sahibi olma özgürlüğü toplumun “ihtiyaçlarından” öte/öncelikli değildir. Zira, İslâmdaki özgürlük ile laissez faire’deki özgürlük aynı şeyler değildir. Farkı, kendi özgürlüğünü kısıtlayan (veya devletin özgürlüğünü kısıtladığı!) homo İslamicustur. Ortak çıkarı savunan devletin, İslâmda, özel sektörün çalışmasını etkileme ve düzenleme yetkisi vardır (Ahmad 1991; 28). Aslında, bu anlamda İslâmî devlet bildiğimiz kapitalist devletten farklı olmayabilir.

Mutlak mülkiyetin Allah’ın olmasına üç farklı yaklaşımın olduğu söylenebilir: laissez faire, popülist ve popülist devlet kontrolü yaklaşımları. Birinci yaklaşıma göre İslâm insana bireyciliğin âlâsını öğretir: İslâmda insanın sahip olacağı zenginliğin ve varlığın sınırı yoktur. Burada tasvip edilmeyen zenginlik değil, onun beraberinde getirebileceği küstahlık ve mağrurluktur. İslâm dünyevî varlıkları (mülkiyetleri) ve bunlara sahip olanların çabasını kabul etmekle kalmaz, saygı da duyar. İnsan küstahlaşmadığı, faiz ve diğer yasaklara uyduğu, ve sahip olduğu kaynakları âtıl bırakmadığı sürece mülkiyetinin sınırı yoktur. Dolayısıyla ekonomik meselelerde adalet sadece belli yasakların uygulanması ve üretimin bir kısmının vergilendirilmesi ile sınırlıdır (Rodinson 1973; 21). Suriye, Pakistan ve Mısır gibi ülkelerde sağcı popülist hareketlerin de destekledikleri ikinci yaklaşımın belirleyici özelliği ise toplumda kimsenin mülkiyetsiz kalmamasıdır. Bu yaklaşım büyük mülkiyet sahipliğini kısıtlamayı/önlemeyi amaçlar. Dolayısıyla, özel mülkiyetin sınırlarını belirleyen politik bir tavan yaratılabilir. Üçüncü ve en devletçi yaklaşım ise zenginliğin bir topluma Allah tarafından verildiği ve insanların refahı için kullanılması gerektiği inancından yola çıkarak daha katı sınırlamalar ve daha çok devlet müdahalesi getirmeyi önermektedir. Özellikle doğal kaynakların özel teşebbüs tarafından kullanılması sosyal adaleti ve eşitliği zedeleyecektir (Shagil 1989; 153). Bu nedenle, sosyal amaçlara ulaşabilmek için üretim ve dağıtım (paylaşım) toplum (aslında devlet; çünkü devlet insanlar tarafından hayatın bütün alanlarındaki ortak işlerini yürütmek için kurulmuştur) tarafından kontrol edilmelidir (Engineer 1992; 120). Bu son yaklaşıma göre zekât ve faizsiz sistem sadece vitrinden ibarettir. İslâmî ekonomi bu iki unsura indirgenemez, çünkü birincisi sadece sınırlı bir kaynak (yeniden-) dağılımı olarak ekonomik adaletsizlikleri sona erdirmede yetersizdir, ikincisi ise fakirin zengin tarafından sömürülmesinden başka bir şeye katkıda bulunmayacaktır. Devletçi yaklaşımlarda insanlara ve yaratılacak Homo İslamicusa ‘güven’sizlik açıktır, fakat sistem aynı zamanda bu güvenilmeyen insanlara dayandırılmaya çalışılmaktadır. Böyle bir durumda sıkı bir devlet kontrolü ihtimali yüksek olacaktır. Devlet müdahalelerinin yerinde olacağı iddia edilirken yöneticilerin ‘doğru’ ve ‘dürüst’ davranacağı varsayılmaktadır. Oysa, bunlar, özellikle geniş ve gelişmiş toplumlarda, göreceli kavramlardır. Çünkü çıkarlar farklılaşmaktadır. Liderlerin bütün toplumun ‘olur’u ile işbaşına gelecekleri ve karar alırlarken cemaat’e danışıp sosyal oydaşma (concensus) arayışı içinde olacakları varsayımları ise gene bu çıkarların kökten çatışabilmeleri nedeniyle sorunludur. Fakat son kertede İES’in öngördüğü mülkiyet ilişkilerinin çerçevesi, en fazla, müdahaleci bir refah devletinin öngöreceği bir çerçevedir. Üstelik böyle radikal olmayan, yasal kısıtlamaları tekelleşme ile sınırlı kalacak olan bir reform dahi İslâmın kendisinde radikal değişiklikler gerektirmektedir (Behdad 1992). Zira birçok İslâmî ekonomist, devletin rolünün, fiyat kontrolleri ve İslâmî kuralların uygulanmasını gözetmekle kalmasından yanadır.[1]

II. ADİL DÜZEN

“Refah Partisi’nin temsil ettiği Millî Görüş ‘Yeniden Büyük Türkiye’yi kurmak için, bugünkü... köle düzenini ortadan kaldıracak, yerine... herkese refah getiren, herkese hakkını veren ve herkese fırsat eşitliği tanıyan [bir düzen kuracaktır.] Millî Görüş’ün kuracağı yeni düzende faiz olmayacak, haksız vergiler kalkacak, paranın değeri hak ölçüsü olarak kabul edilecek, sağlam paraya geçilecek... krediler adil ölçüler içinde faydalı iş yapacak herkese verilecek” (s. 10). “Adil Düzen’de... ekonomi çok hızla [hızlı] döndüğü ve geliştiği için asıl mesele işsiz insan bulmaktır... Adil Düzen’e geçilir geçilmez bugün kahvehanelerde boş oturan işsizler bir anda yüksek ücret alma potansiyeline ve imkânına kavuşacaklardır. Onlar iş arayacaklarına müteşebbisler kredi alabilmek için onları arayacaktır” (s. 22). Ayrıca, Adil Düzen (AD) enflasyonu önleyecek, üretimi arttıracak, işsizliği önleyecek, ihracatı hayalî değil gerçek anlamda arttıracak, gelir dağılımının bozulmasını önleyecek ve herkesi müreffeh yapacak bir düzendir (s. 46-49).

Özet olarak, AD şu anda içinde bulunduğumuz “köle düzeni”nin alternatifi ve onun fakirlik, açlık, ahlâkî değerlerin erimesi, azgelişmişlik gibi birçok sorununun da çözümüdür. Yukarıdaki alıntıların da gösterdiği gibi popülist vurgularla dolu AD kitapçıklarının teşhisine göre sorunların kaynağında dört mikrop vardır: Faiz, adaletsiz vergilendirme, karşılıksız para basma ve kambiyo ve kredi mekanizması. AD de komünizm ve kapitalizmin iyi yönlerini alıp, kötü yönlerini bırakan bir düzendir. Serbest piyasa, kâr, özel mülkiyet hakkı vardır, sosyal sorunlar önceliklidir, ama tekelleşme yoktur, faiz yoktur. AD’nin para, kredi, vergi ve sosyal güvenlik için yedişer prensibi vardır. Üç genel prensibi ise şahısların ekonomik faaliyetleri yürüttüğü düzende devletin görevlerini belirler. Buna göre devlet, genel tanzim hizmetlerine ek olarak, yatırım projelerini yapar ve destekler, ancak bu faaliyetleri şahıslar yürütür. Fakat, toprağın, madenlerin, ormanların (kısaca doğal kaynakların) sahibi devlettir, ve devlet ‘şu veya bu’ nedenle bazı işletmelerin de sahibi olabilir. Paranın üretimin bir aracı değil sadece sembolik bir değeri olduğu Düzen’de, bankacılık da devlet tarafından yapılacaktır (fakat, bu genel prensiplerde belirtilmemiştir).

PARA=MAL PRENSİBİ

AD tüketici toplumun bir eleştirisiyle başlar: İnsanlar “tabiatı itibarıyla sadece tüketmek istiyorlar”, oysa sadece cennette insanlar üretmeden tüketebileceklerdir (s. 16). Bütün sorunlar da bu tüketici yapıdan kaynaklansa gerek ki, AD’nin temel şartı, herkesin ürettiği kadar tükete(bil)ecek olmasıdır. Böylece, kimse başkasının hakkını yememiş olacaktır. Herkesin ürettiği (daha doğrusu üretebildiği) kadar tüketmesi ise bir tüketim senedi olarak paranın sadece ve sadece üretim (mal) karşılığında olması ile sağlanacaktır. Dolayısıyla Adil Düzen’de para=mal prensibi vardır. AD’de para arzı fazlası olmadığı için fiyatlar da yükselmeyecektir. Burada, enflasyon karşılıksız para basmanın bir sonucu olarak görülmüştür. Dolayısıyla, para=mal prensibi bir yandan herkesin ürettiği kadar tüketmesini (adaleti) sağlarken, diğer yandan para fazlalığının sebep olacağı talep fazlalığından kaynaklanan enflasyon da önlenmiş olacaktır. Bu, bazı İslâmcı çevrelerin eleştirdiği monetarist anlayıştan çok farklı değildir. Monetarist anlayış ise doğru veya yanlış olabilir, ancak kendi içinde tutarlı bir savdır. Fakat, tedavi kitapçığının ilerleyen sayfalarında, selem senedinden bahsedilirken, piyasalarımızda ne kadar para dolaşacağına IMF’nin karar verdiği söylenmekte ve IMF’nın bu miktarı bilinçli olarak insanlar daha fazla senet ve faizli kredi kullansın diye gerekenden az saptadığı belirtilmektedir (s. 26). Dolayısıyla, fiyat artışlarının (enflasyonun) nedeni artık para fazlalığı değil, azlığı ve onun sonucu olan faizli kredi ve senet kullanımının çokluğu olmuştur. Çünkü, AD’ye göre piyasada ne kadar çok senet varsa o kadar çok pahalılık vardır.

ADİL DÜZEN’DE PİYASA

“Ne kadar tüketeceksen o kadar kendin üreteceksin” şartı aslında, laissez faire anlayışına yakındır, ve belirleyici olan çalışma değil, üretim ve onun AD’de oldukça ilginç bir yöntemle belirlenen “piyasa” değeridir. Daha çok üretime giden yollardan ise sadece birisi daha çok çalışmaktır. Üretim, üretim süreçlerinde teknoloji kullanılarak da arttırılabilir. Bu ikinci yolda Türkiye gibi sermaye kıt ülkelerin karşılaşacağı engeller vardır. Dahası, üretim sermaye yolu ile arttırıldığında, emek-sermaye arasındaki paylaşım sorunları/çatışmaları olmayacak mıdır? AD bu tür olası çatışmaların çözümünü, aşağıda görüleceği gibi “piyasa” kavramına değil, içinde devletin “ağırlığını hissettireceği” korporatist bir sisteme bırakmaktadır. Kredi alacak atölyelerin kaç işçi ile çalışacağının “Ahlâk Topluluk”larınca belirlendiği bir ekonomide daha çok çalışmak/üretmek izine bağlı olabilir. Bu da serbest piyasadan çok, devletin ağırlığının olduğu bir düzenin daha yakın bir olasılık olacağına işarettir. Dolayısıyla, herkesin ne kadar üreteceği ve tüketeceği birileri tarafından belirlenebilecektir. Dahası, bu ‘Ahlâk toplulukları’yla bir tekelleşme süreci başlayacaktır ki İslâm buna karşıdır.

Tam değişim serbestîsinin olduğu AD’de “ülkenin her yerinde herkese aynı fiyat uygulanır”. Bu aslında sadece serbest piyasadan vazgeçilmesi halinde mümkün gözüküyor. Fakat, Düzen aynı zamanda bir serbest piyasa düzeni olma iddiasındadır. Aslında teorik tam rekabet piyasası hariç hiçbir ‘piyasa’da fiyatlar her yerde aynı olmamıştır. Fazla kâr etmek isteyenleri, spekülatörleri vb. bir kenara bırakırsak, ki İslâm bunları önlemeyi ‘Müslüman adam’ (Homo İslamicus) kavramına bırakmıştır, bir malın arzı talebini karşılamaya yeterli olsa dahi her mal her talep edilen yerde üretilmediği için ve taşıma maliyeti diye malın fiyatına eklenmesi gereken bir ek maliyet olacağı için bütün fiyatların her yerde aynı olmasını beklemek doğru olmayacaktır. Aslında bütün fiyatlar her yerde aynı olabilir - eğer ki devlet, örneğin taşıma maliyetini, sübvanse ederse. Fakat, bu pek adaletli olmayabilir, çünkü kimin parasıyla kimin sübvanse edildiği ve bunun İslâma göre ne kadar adaletli olduğu gibi bir soru çıkacaktır ortaya. Kaldı ki bu, aslında serbest piyasadan bir sapmadır. Başka bir alternatif ise her yerde fiyatları en yüksek olacak bölge fiyatlarına göre ayarlamaktır, ki bu da daha düşük fiyatlarla alabileceklere haksızlıktır. Fakat, kitapçıkta verilen örnekte bunlardan hiç bahsedilmiyor. Verilen buğday örneğinden anlaşıldığı kadarıyla, fiyatların her yerde aynı olması için önce belli bir kalem maldan ülkenin toplam ihtiyacının ne olduğu saptanacaktır. Fakat, benim X malından gelecek yılki, hattâ yarınki, talebimin ne olacağını nasıl saptanacak? Piyasa eğer serbest olacak ise böyle bir şey mümkün değil. Böyle bir saptama yapıldığı zaman en iyi ihtimalle insanların hangi maldan ne kadar tüketeceğine devlet tarafından karar verilmesine yolaçacaktır. Bu da her fırsatta eleştirilen sosyalist sistemin yıkılmasına sebep olduğu iddia edilen serbest-olmayan piyasanın ta kendisidir.

Gelecekteki (!) toplam talep saptandıktan sonra bütün depoları birbirine bağlayan ve düğmeye bir basışla depolarda ne kadar X malı olduğunu görebileceğimiz bir bilgisayar ağı gerekmektedir ki fiyatlar her yerde aynı olsun. Bu mekanizmaya göre bir kişi malını satmak istediği vakfa götürecek, stoklara bağlı olan fiyat hakkında bilgi alacak ve işine gelirse satacak, işine gelirse alacaktır. Ancak, AD fiyatlar düşükken bolca alıp fiyat yükselince satacaklara karşı her türlü tedbiri almıştır (ancak hiçbirisi kitapçıkta belirtilmemiştir). Burada, stokçu olmayan Homo İslamicus’un bir reddi vardır ve devlet gerekeni yapacaktır. Açıktır ki, böyle bir piyasanın her yerinde devlet olacaktır. Oysa üretici-satıcının hem kendisinin, hem de ürettiği malın dayanma gücü var mıdır, malların bekletilebileceği mekânlar var mıdır/yeterli midir gibi sorular AD’de pek gözönüne alınmamıştır. Gerçi, kredi bahsinde rehin karşılığı krediden bahsediliyor ki bu üreticinin dayanma gücünü arttırabilir. Ancak, burada da kredi karşılığında rehin verilen ürünün fiyatının ileride artacağı varsayılmıştır. Böyle bir varsayımı yapmak piyasanın serbest olduğu bir yerde, enflasyonun da olmayacağını iddia ediyorsanız, pek tutarlı değildir. Dolayısıyla, AD’nin ya piyasası ‘serbest’ değil ya da bu enflasyonsuz bir ekonomi değil. Fakat, AD her ikisinde de iddialı. M.Özel’in belirttiği gibi, AD yaklaşımındaki temel hata, piyasanın basit bir mekanizma olduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. Oysa piyasalar, içinde milyonlarca tarafın milyonlarca malı milyonlarca kez değiştiği bir keşif sürecidir. Böyle bir süreci hiçbir aygıt kontrol edemez. (bkz. Özel 1993;75-85).

Ayrıca, AD’nin serbest mülkiyet esasına dayanan serbest piyasasında üretim de ilmî esaslara uygun olarak saptanmış oranlarda paylaşılacaktır. Dahası bu üretimden alınacak pay, anayasa ile belirlenecektir! Böylece, herkes üretim sürecine girmeden payının ne olacağını bilecektir. Bu nedenle AD, iddiaya göre, menfaat çatışmalarının olmadığı bir ortaklık düzenidir. Çünkü, taraflar üretim sürecine girmeden paylarının ne olacağını bileceklerdir. Dolayısıyla, örneğin bir işçi daha çok kazanmak istiyorsa daha çok çalışmak zorunda kalacaktır. Böylece hem tembellik önlenmiş olacaktır, hem de bütün çıkarlar uyum içinde olacaktır. Bu “ilmî esas”ların neler olacağı ve bunlar üzerindeki muhtemel uyumsuzlukları bir yana bırakırsak, üretimden alınacak pay oranlarının ‘ilmî’ esaslara göre anayasada belirtilmesinin bilinen serbest piyasa kavramı ile hiç alâkasının olmadığı açıktır. Bu, aslında, AD’nin devletçiliğinin en büyük işaretidir. Böyle bir iddianın gerçekleşmesi Türkiye gibi çok geniş ve ‘sınıflı’ bir toplum için, ancak, AD’nin işaretlerini verdiği korporatizm yoluyla mümkün olacaktır. Korporatizm ise piyasaların/üretim süreçlerinin/çıkar temsilinin “serbestî”sinden çok “kontrol”ünü içeren bir sistemdir.

SOSYAL ADALET?

Sosyal güvenlik ise sosyal huzursuzlukları önlemekten çok, bir toplumsal görev olarak anlaşılmıştır. Amaç vatandaşların aç-açık kalmaması ve herkesin insan onuruna yaraşır bir biçimde yaşama imkânı bulmasıdır. AD manevî eğitimi esas aldığından, AD’de zenginler fakirlere içlerinden gelen gayretle ve ibadet aşkıyla her türlü yardım ve destekte bulunurlar (homo İslamicus), ancak sosyal adalet asıl devletin görevidir. AD’de herkes bütçeden finanse edilen ve katkı payı gerektirmeyen bir sosyal güvenlik kurumuna tâbi olacaktır. İşsizlik sigortası uygulamasına geçilecektir. (Oysa, başlangıçta yaptığım alıntıya göre AD’de işsizlik olamayacaktı!) AD aynı zamanda isteyene istediği zaman emekli olma ve bu kararından vazgeçip tekrar çalışabilme hakkını tanımaktadır. Bu gibi durumlarda yapılacak transfer ödemeleri ise yaş, tahsil, hizmet ve ehliyet esasına göre belirlenecektir. Burada ilgi çekici olan, sosyal güvenlik harcamalarının bütçeden yapılması ve hiçbir katkı gerektirmemesidir. Aşağıda belirtildiği gibi, vergisini aynî olarak toplayan devlet bu yardımları nakdî olarak nasıl yapacaktır? Yoksa, aynî olarak mı yapacaktır? Her iki halde de bütçe açıkları nasıl kapatılacaktır? Faiz ödemelerinin açığın büyük bir kısmını oluşturduğu günümüz bütçesinde, böyle bir sosyal güvenlik sistemini kurmak için, borçların ve faizlerinin bir kalemde silinmesi ve bunun sonuçları göze alınabilecek midir? Bazı temel ihtiyaçların karşılanamaması anlamına gelecek bu hareketle AD ta başından hedefinden sapmış olmayacak mıdır?

Malî politikalar ise zenginliği değil, üretimi eşit dağıtmayı amaçlayan politikalardır. Dolayısıyla, en iyi ihtimalle mevcut farklılıkları donduracak politikalardır. Adil Düzen’de devlet genel hizmetleri sunduğu ve üretime katkıda bulunduğu için vergi (üretimden pay) alma hakkına sahiptir. Devlet, ayrıca, mevcut zenginlikleri koruduğu için çok cüz’i oranda da olsa payını alacaktır. Yani ürün-vergi tek gelir kaynağı olmayacaktır. Ancak, vergiler, kazanca göre artan oranlarda değil, tek oranda (takriben yüzde 20) (s. 33) ve sadece üretimden ürün cinsinden alınacaktır. Bu ürün-vergi’yi devlet de, tıpkı şahıslar gibi, istediği zaman o andaki piyasa fiyatı üzerinden paraya çevirebilir (s. 29). Yani, gelirler vergiye tâbi değildir, bu nedenle de net ve brüt gelir aynı şeydir. Verginin sadece üretimden alınmasının yeniden dağılımı sağlayacağına ve ucuzluk getireceğine inanılmaktadır.

Bugünkü sistemde de devlet genel hizmetleri yerine getirdiği için vergi alır. Ancak verginin tek oranda ve ürün cinsinden alınması ile ilgili sorunlar vardır. Birincisi, devlet ülkenin her yerinde, her sektörüne aynı derecede mi hizmet ediyor ki aynı oranda vergi alıyor? Bütün üretim süreçlerine katkısı aynı olmalıdır ki onları aynı oranda vergilendirmesi “sosyal adalet dini” olan İslâma ve hakkaniyet ilkelerine uygun olsun. Sadece ürün cinsinden vergi alınması ise nakdî (para) ekonomiden aynî ekonomiye geçişin en önemli işaretidir. Burada, muhtemelen gene, piyasa basit ve az taraflı küçük bir piyasa olarak algılanmıştır. Fakat, günümüzde böyle bir sistem son derece ciddi değişim darboğazları oluşturabilecek, hattâ ekonomiyi durdurabilecektir. Devlet, gelirleri aynî olduğunda, genel hizmet yatırımlarını nasıl yapacaktır? Kredileri nasıl verecektir? Belki devlet de piyasaya tüccar olarak topladığı ürün-vergileri satıp nakde çevirmek için girecektir. Ancak her mal ürün olarak vergilendirilecek kadar dayanıklı değildir. Zira, böyle bir sistem nakdî vergi toplamaktan daha etkin ve verimli bir sistem ol(a)mayacaktır. Bu sistemde, devlet Beymen ceketlerden Arnetta külotlara, Antep fıstığından yoğurda kadar bir dizi malın sahibi olacaktır. Bu, uygulanması absürd olacak kadar “basit” sistemde, değişik kalitede/fiyatta mallar üreten firmaların nasıl vergilendirileceği merak konusudur. Üreticinin yıl sonuna kadar satamadığı malı ve/veya çürük, bozuk, dayanıksız malı devlete vergi olarak “giydirmesi” tehlikesi mevcuttur. Bu halde devlet bunları paraya nasıl çevirecektir? AD’nin vergi sisteminde hizmet sektörü nasıl (angarya ile mi) vergilendirilecektir? Bir gazete veya televizyon kuruluşu nasıl vergilendirilecektir? Yoksa bunlar vergilendirilmeyecek midir?

AD’ye göre tüccar (aracı) vergi vermeyecektir, çünkü aslında vergiyi veren tüccar değil, ondan alışveriş yapan fakirler ve memurlar olmaktadır. Bu anlamda, tüccar Maliye’nin tahsildarıdır. Bu da pahalılığa yolaçmaktadır. Oysa, sadece üretimin vergilendirilmesi ucuzluk getirecektir. Çünkü, böylece vergi maliyete dahil olmamaktadır! Bu son iddia da ilgi çekicidir. Üretici ürettiği malın bir kısmını vergi olarak vermesine rağmen, bunun maliyeti etkilemeyeceğine inanılmıştır. Burada vergilendirilen kazanç değil, gerçekleşmiş üretimdir ve işletme sahibinin satacağı malın fiyatını saptarken bunu göze almamasına imkân yoktur.

AD’de vergi kaçırma, vergi uyuşmazlığı gibi sorunlar da olmayacaktır, çünkü düzen adil olduğu için herkesin hakkına riayet edeceği varsayılmıştır. Artı, her işletme ödediği vergi oranında devlet tarafından sigorta edileceği için, işletmeler böyle çekici bir unsur karşısında dayanamayarak beyanını doğru yapacaktır! AD verginin beyana göre olacağını söylerken, aslında beyana ihtiyaç olmadığını da belirtmektedir. Çünkü, AD’ye göre yeminli ambarcılar ve muhasebeciler tarafından kontrol edilen bu süreçte, mal ambara girdiğinde vergi üretim cinsinden toplanmış olacaktır. Ambarlar ise ya devletin olacaktır, ya da onun kontrolü altında olacaktır. Yani, böyle bir sistemde aslında beyana gerek olmayabilir, çünkü devlet kimin ne ürettiğini ambara giren mallardan saptayacak durumdadır. Ancak, bütün mallar ambara girecek midir? AD hizmet üretimini ambara nasıl sokacaktır?

FAİZ VE “SELEM SENEDİ”

AD’de bankacılık hizmetleri de devlet tarafından yapılacaktır, ancak “şahısların banka kurmaları, faizsiz olarak çalışıp mudîlerine kâr temin etmeleri mümkündür” (s. 21). Hatırlanacağı gibi, AD’de para, üretimin bir unsuru sayılmamıştı. Oysa, kredi bahsinde üretim için ‘para’ (üretimin bir unsuru olarak sermaye) verilmesinden bahsedilmektedir. Böylece, AD başlangıçta paranın bir üretim unsuru olduğunu açıkça reddederken, daha sonra paranın üretim için gerekli olduğu gerçeğini ‘yan cebine koymaktadır’. Benzeri bir biçimde, AD’ye göre “Kapitalist düzende bu [tüketim hakkınızı gösteren] parayı bir bankaya koyuyorsunuz. Bir yıl sonra faizinin ilâvesi ile beraber bu parayı size iade ediyor. Siz bu bir yılda üretim yapmadınız. Buna mukabil size üretim yapmadan ilâve bir tüketim hakkı veriliyor” denilmektedir (s. 18). Fakat, AD’nin “mümkündür” dediği kâr ortaklığı sisteminde tararruf eden kişi bizzat üretim yapmakta mıdır ki kapitalist sistemden daha adil olduğu iddia ediliyor? Sonuç itibarıyla kâr ortaklığından elde edilen kâr da emeksiz bir kazançtır. Ama, tasarrufçunun parası çalışmıştır diyorsanız, o zamanda parayı bir üretim unsuru olarak görüyorsunuz demektir. Sanırım, RP’nin içi boş faiz vurgusunun kitleler önündeki inandırıcılığı aslında son on küsur yıldaki rant ekonomisine ‘kayış’ın bir sonucu olsa gerek.

Ne var ki, M.Özel’e göre AD’de de faiz vardır. Ancak, bu geriye işleyen bir faizdir. AD’nin “zorlama” bir mekanizması olan selem senedi karşılığı kredi, iddiaya göre mühim bir olaydır ve kurulu düzeni bu mekanizma ile yıkmak mümkündür. Sipariş kredisi de diyebileceğimiz bu mekanizmaya göre peşin para verip, belli bir zaman sonra teslim alacağınız malı (diyelim altı ay) önceden ucuza alıyorsunuz (“kapatıyorsunuz”). Böylece, üreticinin elinde üretim yapabilmesi için sermayesi oluyor. Bu sistemde malın altı ay sonraki fiyatını bugünden bilmek (saptamak) gerekmektedir ki bugün yapılacak ödemeler için iskonto yapılsın. Bu da, iddia edilenin aksine, altı ay sonraki fiyatların suni olarak artmasına yolaçabilir, çünkü fiyat piyasa şartlarında değil anlaşma bazında saptanmaktadır. Aksi takdirde altı ay sonra fiyatların ne olacağını bilmemiz mümkün değildir. Selem senedi tarihte paralı tüccarın köylünün malını kapatması sonucunu doğurmuştur. Ayrıca, daha önceden parası ödenen malın anlaşmadaki kalitede olması için ya çok sıkı bir kontrol mekanizması ya da üreticinin çok emin birisi olması gerekmektedir. Dahası selem senedinde vade azaldıkça, mal pahalanmaktadır ki bu faizin geriye doğru işletilmesinden başka bir şey değildir (bkz. Özel 1993;83-85).

AD’de kredi sisteminin sosyal mobilizasyonu sağlayacağı da iddia edilmektedir. Oysa verilecek olan rehin karşılığı kredide mal, emek karşılığı kredide atölye, (daha çok) ödenmiş vergi karşılığı (daha çok) kredide ise mevcut vergi ödeme (dolayısıyla varlık) kapasitesi kıstas olarak alınmaktadır. Bu tür kıstaslar şimdiki sistemde göze alınan kıstaslardan çok farklı değildir. Bu da, tıpkı selem senedi gibi, sosyal mobilizasyonu sağlamaktan çok sosyal farklılıkları en iyimser ihtimalle dondurma eğiliminde olan bir kredi sistemidir. Kredi bahsinde üzerinde durulan ve korporatist bir düzenin işaretlerini veren “Ahlâk Toplulukları” konusu da AD’nin getireceği bir “yenilik” olacaktır. Örneğin, emek karşılığı kredi alacak bir atölye sahibi dürüst bir insan olduğuna dair mensup olduğu Ahlâk Topluluğundan tezkiye belgesi getirmek zorundadır. Dahası, atölyede kaç usta ve işçi ile üretim yapılacağı “meslek kuruluşu, lonca” tarafından belirlenmiş olacaktır. Böylece, muhtemelen, üretimin, dolayısıyla tüketimin de, bu kuruluşlar tarafından kontrol edildiği ‘Ortaçağ piyasa ekonomisine’ bir geçiş yapılacaktır. Böyle bir düzende vurgu serbestîden çok kontrole olacaktır.

AD’ye geçişte ve onun başarısını sağlamada son, fakat belki de en önemli unsur “irfanlı insanlar ve inançlı kadrolar”dır. Bu, düzenin olmazsa olmazlarından biridir. Ancak, insanın, doğal olarak, burada çizilen tipe uygun olmadığı kabul edilmektedir. Dolayısıyla, böyle bir tip (eğitim yolu ile) yaratılmalıdır. Zaten bu nedenle parti programı en fazla eğitime yer ayırmıştır. Böyle bir eğitim ise Milli Görüşçü olacaktır. Burada dinî ve ahlâkî düzen topluma yararlı bir insan yetiştirmek için âdeta bir insan yetiştirme fabrikası gibi görev yapacaktır. Nefis terbiyesine büyük önem verilecektir, insanlar iyi ahlâk sahibi insanlar olarak yetiştirilecek, israf yapmayacak, herkese yardım etmekten manevî haz alacaklar ve ibadet aşkıyla çalışacaklardır (s. 53). Burada çizilen insan tipi ‘Müslüman adam’ ya da homo İslamicus tipidir. Fakat, bu tip insanın yaratılmasına yukarıda bahsettiğim sorunlar burada da geçerlidir. Adil Düzen’de Homo İslamicus olmayan tiplerin, Düzen’i baltalayacakları düşünülerek, “tercih” edilmeyecekleri, sanırım açıktır. Dolayısıyla, bu düzende Müslüman olmayanların ve dinsiz olanların eşit muamele görememesi ihtimali yüksektir. Bu anlamda Düzen’in ne kadar demokratik ve “herkesi kucaklayan” bir düzen olduğu tartışma konusudur. Oysa, iddiaya göre, AD toplumda herkesi kuşattığı için ideal bir sistemdir (s. 44). Allah’tan başka kimseye hesap vermeyi red edebilecek “inançlı kadroların” da ne kadar demokratik olacağı tartışma konusudur.

‘LÂFZOLOJİ’

Adil Ekonomik Düzen genelde ulaşılacak amaçlar ile belirlenmiştir. Bu amaçlar ise kurulu “köle” düzeninin “ceza”sını çekenlere hitap etmektedir. Kurulu düzenin “tercih”ini mutlu azınlık yönünde kullandığını gözönüne alırsak, alternatif Adil Ekonomik Düzen otomatik olarak geniş kitlelere hitap edebilecek (popülist sayılabilecek) “değiniş”lerle (“tenkid”lerle) doludur. Hedefleri ise çekicidir. Ancak, AD sadece amaçları belirtmekle yetinmemiş, kullanacağı mekanizmalardan da bahsetmiştir. AD’nin radikalliği de halen mevcut mekanizmaları aşağı yukarı bütünüyle “yeni”leyeceğinden kaynaklanmaktadır. Ne var ki, her yenileşme bir iyileşme demek değildir. AD’nin hedeflerine ulaşması zordur, çünkü kullanacağı araçlar etkili olamayacak kadar basittir. Program yazılırken düşünülen toplum/piyasa/ekonomi, anlaşıldığı kadarı ile son derece basit ve günümüzde bu kavramların ifade ettiklerine oldukça uzak olan bir yapıdadır. Bu bağlamda, kullanılacak araçlardan bahsedilmesine rağmen, bu araçların etkinliği son derece sorgulanabilir olduğu için, AD’nin daha çok bir ‘lâfzoloji’ (vaatler ve umutlarla dolu ancak mekanizmaları/kavramları arasında bir tutarlılık olmayan kelimeler dizisi) olduğu kanısı uyanmaktadır. Bunun nedeni, sanırım, genelde İslâmî bir ekonominin, özelde ise AD’nin oturmuş bir teorik çerçevesinin olmamasıdır. Nitekim, AD bir yandan serbest piyasa düzeni olduğunu iddia ederken, diğer yandan bu serbest piyasada devlete oldukça önemli bir rol vermektedir. Para üretimin bir unsuru olarak hem kabul edilmiştir, hem de edilmemiştir. Bu yetersiz teorik çerçeve ve çelişkiler, sanırım, günümüzün sorunlarına çözüm ararken başka bir toplum yapısını düzenleyen ve aralarında çelişebilecek kadar değişik tercümelere açık “tarihî” ilham kaynaklarına bağlı kalabilme çabasından kaynaklanıyor. Kitapçıklardaki bütün “kargaşa”ya ve tutarlı bir şekilde anlatılmamasına rağmen, satır aralarından, bir AD kurma çabasının gayrı-demokratik ve devletçi-korporatist metoda dayanacağını söylemek sanırım yukarıdaki tartışmanın ışığında uygun olacaktır.

[1] Burada Katolik Kilisesinin de bir ekonomik alternatif sunma çabasında olduğunu belirtmekte yarar var. Ne var ki, tekelleşme, özel teşebbüs, serbest piyasa, sağlam para, temel ihtiyaçların karşılanması, tüketimcilikten kaçınma, “normal” ücretler, ve ahlâkî değerlerin önemi gibi konularda Katolik prensiplerin hâkim olacağı bir ekonomi amaçlarında, prensiplerinde ve kavramlarının muğlaklığında İslâmi bir ekonomiden çok farklı gözükmemektedir. İkisinin farklılaştığı belki de tek konu faizdi. Ancak, bu iki yaklaşımın karşılaştırılması ayrı bir çalışmanın/yazının konusudur. (Hıristiyan ekonomi konusunda bakınız Pryor (1993) Journal Of Comparative Economics, 17, içinde sayfa 129-150, McKee (1993), Lenches (1993) International Journal of Social Economics, 20, No. 2 içinde sayfalar 27-50, 51-64, ve Scaperlanda (1993) IJSE, 20, No. 10 içinde sayfa 4-12.)

Ahmad, Ziauddin (1991) Islam, Poverty and Income Distribution, The Islamic Foundation, Liecester.

Bannerman, Patrick (1988) Islam in Perspective: A Guide to Islamic Society, Politics and Law, Routledge, London.

Behdad, Sohrab (1992) Property Rights and Islamic Economic Approaches,

Jomo, K.S. (derleyen) Islamic Economic Alternatives, Macmillan, London içinde.

Choudhury, Massidul A. (1992) Principals of Islamic Political Economy: A Methodological Enquiry, St. Martin’s Press, New York.

(1986) Contributions to Islamic Economic Theory: A Study in Social Economics, St. Martins Press, New York.

Engineer, Ali. A. (1992) Islamic Economics: A Progressive Perspective, Jomo K.S (Derleyen) içinde.

Gülalp, H. (1993) “İslamcı Radikalizmin Toplumsal ve Tarihsel Kökleri”, Birikim, Ağustos, 52, s. 66-71.

Hosseini, H. (1992) From Homo Economicus to Homo İslamicus: The Universality of Economic Science Reconsidered, Bina, C. ve Zageneh H (der) Modern Capitalism and Islamic Ideology in Iran, St. Martins Press, New York içinde.

Jomo, K.S (1992) Islam and Capitalist Development: A Critique of Rodinson and Weber, Jomo, K.S (der) içinde.

Mehmet, O (1990) Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic Periphery, Routledge, London.

Nakvi, S.N.H (1985) Ekonomi ve Ahlak, İnsan Yayınları, İstanbul.

Nakvi, S.N.H vd. (1992) Principles of Islamic Reform, Jomo, K.S (der) içinde.

Rodinson, Maxim (1973) Islam and Capitalism, [İslâm ve Kapitalizm, Hür Yayınları 1974] Panthenon, New York.

Özel, Mustafa (1993) Piyasa Düşmanı Kapitalizm, İz Yayıncılık, İstanbul.

Shagil, M (1989) Islamic Economics: A Global Perspectives, Ashish Publishing House, New Delhi.

Sınav, Tahsin (1993) “İslam Ekonomisinde Tam Rekabet”, Yeni Zemin, Şubat, no. 2, s. 86-87.