I

12 Eylül 1980 askerî darbesinden bu yana geçen yaklaşık onaltı yıllık süreç içinde Türkiye’nin siyasal hayatı birbiriyle çatışan iki ana siyasal eğilimin damgasını taşımaktadır. Bu eğilimlerden biri Türkiye’de demokratik bir siyasal düzenin yerleştirilmesini hedefliyorsa, diğeri daha da baskıcı ve otoriter bir Türkiye amacını taşımaktadır.

Türkiye’de demokratik bir siyasal düzenin yerleştirilmesini hedefleyen eğilim, kendi içinde, ikiye ayrılabilir. Bunlardan ilki, “Batılı standartlar”a uygun bir demokratik sistemin Türkiye’de de kurumlaştırılması gerektiğini ileri sürmektedir. Buna göre, Türkiye’de “demokratikleşme”, hem Cumhuriyet’in kuruluşundan beri benimsenmiş olan “Batılılaşma” hedefiyle uyumlu olduğu için ve hem de günümüz dünyasının uluslararası konjonktürü içinde, demokratikleşmesini tamamlamamış bir Türkiye’nin başta Avrupa olmak üzere, “çağdaş dünya” ile olan ilişkilerinin sağlıklı bir zemine oturması bakımından bir zorunluluktur.

Daha çok TÜSİAD gibi önde gelen sanayici ve işadamları örgütlerinin ve onlara yakın duran entellektüel ve akademik çevrelerin kamusal alana taşıdıkları bu birinci tür demokratikleşme söylemi, Türkiye’nin gelecekte demokratik bir toplum olması gerektiğini ileri sürmesi bakımından olumlu karşılanabilir. Ne var ki, bu söylem, Türkiye’nin demokratikleşme ihtiyacını, belki de farkında olmaksızın, konjonktürel oluşumlara bağlamakta ve Türkiye’nin uluslararası ekonomik ve siyasal ilişkilerindeki sorunlarının çözümü bakımından tarihsel bir gereksinim gibi görmektedir. Bu söylemin içerdiği bir diğer öge ise, demokratikleşmenin “Batılı standartlar”a uygun bir yeniden yapılanmayla sona erecek bir süreç olarak kavranmasıdır. Dolayısıyla, günümüz dünyasında yerleşik demokrasiler olarak kabul edilen toplumların kendi içlerinde yaşanan mücadelelerin de gösterdiği gibi, Batılı toplumların da kendi demokrasilerini “demokratikleştirme” ihtiyacı içinde bulundukları gözden kaçmaktadır.

Türkiye’nin demokratikleşmesini hedefleyen ana eğilim içinde yer alan ikinci bir yönelim ise, demokratikleşmeyi doğrudan evrensel siyasal etiğin ve bu etik içinde yer alan ilkelerin Türkiye’de de daha insanca, daha hakça bir siyasal ve ekonomik düzen oluşturmanın bir gereği olarak yaşama geçirilmesini talep etmektedir. Bu yönelim, Türkiye toplumunda uzunca bir süredir yaşanmakta olan insan hakları ihlâllerine daha duyarlı; mevcut düzenden ekonomik ve siyasal bakımından zarar gören dezavantajlı toplum kesimlerinin taleplerine daha yakın durmak isteyen, devletle toplum arasındaki ilişkilerdeki yozlaşmanın siyasal kaygılarla perdelenerek, oldukça kısıtlı bir çok partili siyasal hayatın varlığı altında gizlenmek istenen otoriterliği açığa çıkarmayı amaçlamaktadır. Bu ikinci yönelimin en ayırdedici özelliği, Türkiye’nin demokratikleşmesini, konjonktürel ve tarihsel, dolayısıyla da konjonktürün değişmesiyle vazgeçilebilecek veya ortadan kalkabilecek bir ihtiyaç gibi görmek yerine, etik bir zorunluluk olarak kavraması ve bu zorunluluğun gereği olarak toplumun dezavantajlı, baskı altında tutulan kesimlerinin taleplerine duyarlı bir siyasal sürecin oluşturulmasına dönük olmasıdır.

Türkiye’nin 12 Eylül sonrası siyasal süreci içinde belirginleşen ve bugün ağırlığını “demokratikleşme” amaçlı yönelimlerden çok daha fazla hissettiren ikinci ana eğilim ise, mevcut otoriter yapıyı sürdürme ve hattâ derinleştirme amacında olan bir eğilim olarak görünmektedir. Bu otoriterleşme eğilimi, esas olarak, Türkiye’de devletin içinde bulunduğu meşrûluk krizine verilen bir cevap olmaktadır.

Toplumun farklı kesimlerinin temsil kabiliyetini ortadan kaldıran seçim sisteminden siyasal partiler yapısına, ekonomik kaynakların kişisel veya grup çıkarları doğrultusunda kötüye kullanılmasında belirginleşen siyasal yozlaşmaya ve derinleşen bölüşüm adaletsizliğine, devletin en temel fonksiyonlarından biri olan iç güvenliği sağlamak konusunda giderek belirginleşen bir zaafiyet içine girmesine dek uzanan bir dizi gösterge, Türkiye’de devlet-toplum ilişkilerinin hızlı bir biçimde meşrûluk zemininin dışına kaymakta olduğunu haber vermektedir.

Devletin içinde bulunduğu meşrûluk krizi, bununla da sınırlı değildir. Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte, bir ulus-devlet olma süreci içine giren Türkiye’de ulus kavramının ifade ettiği türdeş bütünlüğün terimleri yerleşiklik kazanmamıştır. Jön Türkler’e kadar geriye giden geçmişinde, “ulus”u, devletle birey arasındaki hukuksal bir bağ olarak gören yurttaşlar topluluğundan oluşan bir bütün olarak anlayan Fransız modeli ile “ulus”u etnik ve kültürel bir bütünlük olarak gören Alman modeli arasında gidip gelen Türk milliyetçiliğinin bu “kararsızlığı”, 1980’lerden sonra, devletin benimsediği temel politikalarda açığa çıktığı üzere, “Türk-İslâm sentezi”ne uyum gösteren bir modelle aşılmak istenmiştir. Anayasa’da sadece bir hukuksal bağ olarak formüle edilmiş olan Türklük (vatandaşlık), yine Anayasa’da ve yürürlükteki diğer hukuk normlarında (örneğin zorunlu din dersleri) ifade edildiği, eğitim ve kültür politikalarına da yansıdığı biçimiyle, esasen etnik ve kültürel (İslâmî) geleneklerin vurgulandığı uygulamalara vücut vermiştir. Özetle, Türkiye Cumhuriyeti’nin meşrûluğunu dayandırmak istediği ulusal kimliğin, kuruluşundan beri getirdiği farklılıkları yok sayma ya da baskı altına alma boyutları, giderek artan bir Türkçü-İslâmcı renge bürünmeye başlamış; buna paralel olarak da, devletin kendi meşrûluğunu türetmek istediği bu kimlikle barışık olmayan toplum kesimleri arasındaki gerilim ve kutuplaşma keskinleşme sürecine girmiş olmaktadır.

Ekonomik, siyasal, ideolojik, kültürel ve yaşam tarzıyla ilgili tercihlerden kaynaklanan farklılıkları, siyasal çoğulculuk ilkesi uyarınca bünyesinde barındırması beklenen demokrasi ile, farklılıkları bastırarak, türdeşliği siyasetin temeline oturtan farklılıkların siyasal ifadesini sadece ekonomik baskı ve çıkar grupları ile sınırlandıran ulus-devlet arasında tarihsel ve kavramsal olarak var olan gerilimin Türkiye’nin özel koşullarını da içeren yeni bir kriz örneği olan bu durumun aşılması, ya devletin demokratik bir meşrûluk zeminine oturtulmasıyla ya da devletin giderek daha açık bir kaba baskı aygıtı haline gelmesiyle sonuçlanacaktır. Şimdilik, toplum içinde var olan her tür farklılıkların siyasal ifadesini çoğulculuğun bir gereği sayan demokratik yaklaşım ile bu farklılıkları sindirme, bastırma ve nihayet yok etme hedefini güden otoriterler arasında kararsızlığını sürdüren Türkiye’nin yaşamakta olduğu bu çok boyutlu meşrûluk krizinin terimleri açısından bakıldığında RP nerede durmaktadır?

II

RP, geçmişi neredeyse otuz yıl öncesine uzanan ve Türkiye’nin Cumhuriyet’ten sonra içine girdiği Batılılaşma sürecine karşı İslâmî duyarlılıkların temellendirdiği bir siyasal hareket olarak, Türkiye’de devletin toplumla ilişkileri açısından meşrûluk zeminin dışına kaydığını siyasal platformda seslendirmesi açısından önemlidir. RP, 1996 ortalarında koalisyonun büyük ortağı olmadan önce, muhalefet yıllarında, kimi kez gelir dağılımındaki adaletsizliklere, kimi zaman da -başörtüsü sorunu örneğinde olduğu gibi- Cumhuriyet’in toplumu yukarıdan biçimlendirmeye yönelik kültürel politikalarına tepki olarak ifade edilen ve İslâmî referansı olan “zulüm” kavramıyla, devletin meşrûluktan uzaklaşmış olduğunu vurgulayagelmiştir.

Yine RP, Türkiye’nin iç siyasal, ekonomik ve kültürel sorunlarının mevcut sistemden kaynaklandığını, bu sistemi ve esasen ona vücut vermiş olan Türkiye’nin “Batı”ya endeksli uluslararası ilişkiler politikasını köklü bir biçimde değiştirmeyi savunmuş, bu özelliği bakımından da kendini –tabiî ki olumlu anlamda– sistem karşıtı bir parti olarak konumlandırırken, kendisine karşı olanların da aynı temelde bu partiyi –bu kez olumsuz anlamda– sistem aleyhtarı olarak görmelerine yol açmıştır.

RP’nin 1990’lardan itibaren, önce yerel yönetimlerle, sonra da merkezî siyaset düzeyinde belirli bir ivme kazanması sonucunda kamuoyunda öne çıkan tepkiler de, bu “sistem karşıtlığı” özelliğine göre belirlenmiştir. Bu tepkileri iki ana grupta toplamak mümkündür. Birinci tepki, RP’yi Türkiye’de lâikliğin ortadan kaldırılmasını hedefleyen bir hareket olarak görüp tepki göstermekte, bu bakımdan da, demokratikliği değil, Cumhuriyet’in mevcut düzeninin korunmasını vurgulamaktadır. İkinci tepki türü ise, RP’nin kendi içinden ve daha çok da RP’yi gerçekten siyasal İslâmî projenin taşıyıcısı olarak gören kesimden gelmekte ve partinin yükselişini –şimdi değilse de, gelecekte– siyasal İslâm’ın topyekûn iktidara gelmesi yolunda önemli bir adım olarak değerlendirmektedir.

RP’nin yükselişine karşı ortaya çıkan, partinin sistem karşıtı radikalliği esasında biçimlenen ve bu açıdan aslında aynı temele dayanan ama birbirine zıt tavırlarla sonuçlanan bu iki tepkinin dışında, üçüncü bir tepki ise RP’nin Türkiye’de İslâm ile demokrasinin bağdaşabilirliğini kanıtlayabilecek bir siyasal hareket olarak önem taşıdığını vurgulamaktadır. Buna göre RP, Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana dışlanmış toplum kesimlerinin siyasal alana dahil edilmesi misyonunu taşıyan, bu açıdan da rejimin meşrûluğunun yeniden kurulabilmesine katkı yapacak bir oluşumu temsil etmektedir. Bir diğer deyişle, RP’nin yükselişi, Türkiye’de siyasal sistemin toplumu temsil kabiliyetini arttıran bir gelişme olmaktadır.

Cumhuriyet Türkiye’sinde 1945’te başlayan çok-partili siyasal hayata geçilmesi ve sonraki gelişmeleri değerlendirirken başvurulan ve askerî ve sivil bürokrasinin temsil ettiği merkezî güçler karşısında çevrenin siyasal alana etkin bir biçimde nüfuz etmeye başlaması olarak dile getirilen yorumları hatırlatan bu üçüncü tür değerlendirme, RP’nin esas olarak demokratik sistemin temel ilkeleriyle çatışan bir parti olmaktan çok, Türkiye siyasetinin bugün yaşamakta olduğu kriz ortamında, özellikle de alışılmış anlamda merkez sağ ve sol siyasal örgütlenmelerin parçalanmış bir görünüm içine girdiği bir dönemde, merkez sağı –Batı dünyasındaki “Hıristiyan Demokratlar” örneğine benzer bir biçimde– “İslâmî-demokratik” bir ortak platformda toplayabilme potansiyeli taşıdığını da dile getirmektedir.

RP’nin siyasal yükselişine karşı ortaya çıkan birinci (laisist) ve ikinci (siyasal İslâmcı) yorumların özleri itibariyle otoriter bir yaklaşım sergiledikleri, daha doğrusu, Türkiye toplumunun sorunlarını demokratikleşmenin kapsam ve derinliğinin geliştirilmesi yoluyla değil de, otoriterliğin arttırılmasıyla çözümlenebileceğini kabul etme eğiliminde oldukları açıktır. Buna karşılık, RP ile demokratik sistem arasında doğrudan bir çatışma olmadığını, hattâ bu ikisinin uyuşabilme ihtimalinin güçlü olduğunu ileri süren üçüncü değerlendirme tarzı üzerinde durulmayı hak etmektedir.

III

RP, muhalif siyasal kimliğini vurgulamak durumunda olduğu iktidar-öncesi döneminde dile getirdiği, daha doğrusu, siyasal söyleminin temeline yerleştirdiği kavramlarla, ilk bakışta demokrasiyle bağdaşabilir gibi görünen, örneğin “adalet”i toplumsal farklılıkların korunması, hoşgörüyle karşılanması gerektiğini vurgulamak türünden yaklaşımlarıyla dikkat çekmiştir. Buna ek olarak, RP ile ilgili en hassas sorunlardan biri olan lâiklik konusunda da, “Batılı” anlamda bir lâikliğe itiraz edilmediğini, Türkiye’de lâik denilen düzenin aslında insanların din ve vicdan özgürlüğünü yaşamalarının önünde bir baskı ve engel oluşturduğunun, kendilerinin buna itiraz ettiklerinin vurgulanmış olması da, yine partinin demokrasiye yaklaşımı bakımından olumlu gibi görünebilmektedir. Keza, Kürt sorunu ile ilgili olarak Parti’nin “terörle mücadele” olarak sunulan resmî devlet politikasından ayrı, “İslâm kardeşliği” esasını benimseyen bir çizgi izleyeceği izlenimini vermesi de, Refah’ın Türkiye’de demokratik bir açılıma, doğrudan değilse bile, dolaylı bir destek unsuru olabileceği izlenimini yaratmıştır.

Bütün bunlara rağmen, RP’nin demokrasi karşısındaki tavrı bazı belirsizlikler ve çelişkiler içermektedir. Şöyle ki:

1) RP’nin Türkiye’deki mevcut düzene yönelttiği eleştirilerin birçoğunda haklılık payı vardır. Gelir dağılımı dengesizliğinin yarattığı adaletsizlik doğrudan –parti iktidar ortağı olduktan sonra unutulmuş gibi görünen– “âdil düzen” retoriğini, özellikle toplumun ekonomik bakımdan dezavantajlı kesimleri nezdinde çekici kılmaktadır. Fakat, partinin bu projesinin devletin ekonomi üzerindeki merkezî denetimini arttırmaktan ve üstelik bunu bir de ekonomik faaliyet içindeki kişi ve grupların “ahlâkî” özelliklerinin denetlenmesiyle pekiştirmekten, yani bugünkünden de otoriter bir yeni yapılanmayla sonuçlanmaktan başka bir anlam taşıdığını savunması neredeyse imkânsızdır.

2) RP, demokrasiyle ilgili söylemlerinde ikircikli bir tavır almaktadır. Bir yandan, başörtüsü sorununda veya seçimden birinci parti olarak çıkmış bir siyasal kuruluşun iktidar ortağı olmasının engellenmek istenmesine anti-demokratik bir yaklaşım diye tepki göstermesinde görüldüğü gibi, demokrasiyi –terim yerindeyse– kendi siyasal amaçlarının hizmetine koşmakta bir sakınca görmemektedir. Diğer yandan ise, demokrasinin Batı medeniyet dairesine ait bir kavram, bir değerler sistemi ve bir yaşam biçimi olarak İslâm medeniyetine ait bir toplum içinde uygulanmasının istenemeyeceği, esasen yoz bir medeniyet olan Batı karşısında İslâm’ın yüceliğinin demokrasiyle ölçülemeyeceği vurgulanmaktadır. Nihayet, RP’nin otuz yıla varan siyasal geçmişinde ağırlıklı bir tema olan sanayileşme, kalkınma bakımından demokrasinin gerekli olmadığının ileri sürülmesi, bu iddianın Başbakan Erbakan’ın son yurt dışı gezilerinde, örneğin Malezya’da kanıtlanmış olduğunun –Avrupa Birliği bağlamında, konjonktürel kaygılarla TÜSİAD’ın dile getirdiğinin aksine– MÜSİAD tarafından belirginleştirilmesi de bu bağlamda hatırlanmalıdır.

3) RP’nin demokrasiye yakın gibi durduğu sorunlardan biri olan toplumsal farklılıklar konusu ile ilgili olarak, özellikle “çok hukuklu toplum düzeni” diye de adlandırılan bir tür “hoşgörü projesi”nin üzerinde de durmak gerekmektedir. Bu proje, partinin Türkiye’deki lâiklik anlayışı ve uygulamalarıyla ilgili olarak dile getirdiği ve demokratik açıdan önemli bir bölümü yerinde olan eleştirilerinin mantıksal bir uzantısı gibi görünmektedir. Ancak, toplumsal farklılıkların salt cemaat mensubiyeti bağlamında anlaşılması, bu mensubiyetlere –münhasıran özel hukuk alanıyla ilgili olduğu unutularak nostaljik bir biçimde idealleştiren Osmanlı geçmişindeki “millet sistemi”ne benzetilerek– hukuksal biçim kazandırılarak siyasal anlam yüklenmesi, kendi başına, gerisindeki iyiniyet unsuru ne olursa olsun, anti-demokratik, yani baskıcı bir projedir.

Demokratik çoğulculuk, bireylerin, kişisel olarak veya ekonomik yahut kültürel bir gruba, bir ideolojiye, bir yaşam tarzı tercihine dayanarak siyasal sorunların tartışılmasına, çözümlerin kararlaştırılmasına özgürce katılabilmelerini, bu katılım özgürlüğü bakımından birbirleriyle eşit olmalarını gerektiren bir normu ifade eder. “Çok hukuklu toplum” veya “herkesin inancına göre yaşama hürriyeti”nin hukuksal çerçeve içine alınmış cemaat mensubiyetleriyle sonuçlandırılmasını hedefleme projesi, demokratik çoğulculuğu, bireysel tercih özgürlüğünü ortadan kaldırdığı için, yok edicidir. Bundan da ötede, devletin toplumsal yaşam alanlarının her zerresine nüfuz edebilme yeteneğinin son derece gelişmiş olduğu günümüzde, devletin merkezî baskıcılığı önündeki “sivil”, yani yurttaşlık temelinde örgütlü direnme ve mücadele alanlarını da ortadan kaldırmaktadır. Bu proje açısından vahim olan bir nokta da, Batı demokrasi modeline karşı, daha üstün ve daha özgürlükçü, İslâm’ın özünden türetilmiş bir model olarak sunulmakta olmasıdır. Sadece bu sunum tarzı bile, bu söylemin demokrasi kavramı karşısındaki ikircikli ama özünde anti-demokratik niteliğini göstermeye yeterlidir.

4) Son olarak, RP’nin siyasal söyleminde yer alan ve Türkiye’de merkez sağın Demokrat Parti’den bu yana bir miras olarak taşıyageldiği “millî irade” anlayışına benzeyen bir ögeye daha değinmek gerekmektedir. Gerek son yerel seçimlerde, özellikle de Ankara ve İstanbul’da, % 20’ler civarında oy oranlarıyla başarılı olunması, gerek 1995 Milletvekili Genel Seçimleri’nde benzer bir oy oranıyla birinci parti konumuna yükselinmesi, RP’de, Genel Başkan’ın da sık sık ifade ettiği gibi, tüm milleti temsil etme iddiasının daha güçlü bir biçimde ifade edilmesine neden olmuş gibidir. Demokrat Parti’nin ve Adalet Partisi’nin kimi kez % 50’leri aşan, kimi kez bu orana çok yaklaşan düzeylerde seçmen tercihine sahip olabildikleri dönemlerde, toplumun tamamını “millî irade” gereğince temsil ettiklerini ileri sürebilmeleri ve çoğulcu demokrasiyi anlamamakta ısrar etmeleri, Türkiye’de demokrasinin gelişmesi bakımından “sağ”ın sergilediği bir eksiklikti. RP’nin aynı şeyi üstelik % 20’ler civarında bir oy oranıyla yapmaya kalkması, üstelik bunu da “Türk toplumunun % 99’unun Müslüman olduğu”na dayandırması, zaman zaman –ciddiyet derecesi her sağduyu sahibi için kuşkulu olan bir hal ve tavır içinde– RP dışındaki tüm diğer partilerin bir biçimde Refah’ın yan kuruluşları niteliğinde takdim edilmek istenmesi, RP’nin aslında bir tek/-parti rejimi kurma özlemi içinde olduğunun göstergeleri olarak kabul edilebilir ve bu tür bir değerlendirmeye karşı partinin demokratiklik iddiasını sürdürebilmesi neredeyse imkânsızdır.

Sonuç olarak, RP, ağır bir meşrûluk krizi içinde bulunan Türkiye’de, bir yandan konjonktürel olarak gerilemiş olan sol muhalefetin, Türkiye’ye özgü ve bir başka yerde ayrıca tartışılması gereken nedenlerle son derece zayıfladığı bir ortamda, toplumun özellikle ekonomik bakımından dezavantajlı, siyasal açıdan dışlanmış veya baskı altındaki kesimleri arasında, İslâmî siyasal söylemi ve örgütlenme becerisini iyi kullanarak elde etmiş olduğu göreli başarı, Türkiye’nin bu krizi demokrasi yönünde radikal reformlarla sona erdirme imkânlarının önünü açacak gibi görünmemektedir. RP, demokratik bir açılımın partisi olmaktan çok, anti-demokratik yönelimlerin ağır bastığı günümüz Türkiye’sinde, merkez sağın geleneksel demokrasi ciddiyetsizliğinden beslenen, yeni ve İslâmî renkleri kuvvetli bir otoriterliğin taşıyıcısı olma özelliğini göstermektedir. Türkiye’deki otoriter statükoyla bu kadar kolay eklemlenebileceğini kısa zamanda kanıtlamış gibi görünen bu partinin yapabileceği, en fazla, devletle toplum arasındaki meşrûluk zemininde oluşan kaymayı kendi yorumladığı biçimiyle İslâmî bir temelde yeniden kurmak olabilir ki, bu da şimdikinden daha da açıkça baskıcı olan yeni bir Türkiye yaratmaktan başka bir anlam taşımayacaktır.