TANZİMAT’TAN RP’YE: SALON’UN SOKAK’I İÇERME TARİHİ

Resmî ideolojiden bahsetmeye kalkıştığımız andan itibaren özellikli bir siyasal kudretin, yine bu özellikleri önceleyen bir toplumsal maya ile birlikte bir hedefe yürüyen organizasyonel yapısının ritmik ve ideolojik kompozisyonundan bahsetmiş olduğumuzun işin başında hemen farkına varırız – ya da işe neresinden girersek girelim bu kapıya vardığımızı, varmaya mecbur olduğumuz bir durak olarak görürüz. Bu kompozisyon bize dikey bir eksenin kestiği iki dominant gücü gösterir. Bunlardan birine ister Hegel’in devleti olarak diğerine de Gramsci’nin toplum içerisinde yürütülen hegemonyal faaliyetin sahasını işaretleyen bütün adlandırmaları olarak gönderme yapalım ya da daha yaygın bir zeminde farklı adlar bulalım; sonuç değişmez. Bir kavga vardır ve bunun ideolojik aygıtları birbirinden önce dikey olarak ayrılır ve birbirlerinden gayrı olduklarını ilân ederler, daha sonra da bu ayrılığı yatay kesen eksenler vasıtasıyla ayrılıkların flulaştığı ve kavganın taraflarının birbirine eklemlendiği süreçler ortaya çıkar. Bunu biz de kendimize özgü bir tavırla aynen yaşarız.

Bütün değişik adlandırmalara ve mümkün analiz biçimlerine rağmen Cumhuriyet tarihi boyunca yaşadığımız kavgaların dikey eksenini, kendine özgü bir tarihsellikle ve üslûpla, salon’un sokak’la kavgası oluşturur. Salon ve sokak arasındaki kavga kuşkusuz hep vardı ve olacak. Bugün bu kavganın tezahürlerine baktığımızda işaret etmemiz gereken ‘kendine has’lığın ise çeşitli teorik tenzilatları ve terminolojik zamları dikkate almak kaydıyla, Tanzimat’la başlatılabileceğini söyleyebiliriz. Ümmet söyleminden koparak millet söylemine kayılan dönemleri işaretleyen kesin rakamların yanı sıra aradaki hazırlayıcı gri bölgeyi böyle kayıt altına alabiliriz. Devlet kudretiyle kontrol altında tutulan sokağın, millî devlet marifetiyle inşâsı ve kontrol altında tutmaya gerek bırakmayacak derecede içerilmesine dönük teşebbüslerin tarihidir bu.

Tanzimat’la ilgili okuduklarımızın hemen hepsinin ortak noktasını, devletin sıkı markaj altında tuttuğu toplumun kısmen rahatlamasının, sıkı markajı yarmak üzere bir nebze fırsat bulmasının başlangıcı olarak Tanzimat’ın işaretlenmesi oluşturur. Hattâ Tanzimat’ın getirdiği kimi eşitlikçi düzenlemelerin, eşitliğin kaynağına dair hiçbir tartışma yapılmaksızın bu derece altının çizilmesinin kendine has bir örnek oluşturduğunu söylemek gerekir. Devlet eliyle ve devlet marifetiyle topluma görece özgürlük ‘lütfedilmesinin’ bu derece benimsenmesi ise devletin resmiyet çerçevesi ile şu ya da bu şekilde sorunu olanların bile hadisenin kaynağı ile sonuçları arasında aranması gereken illiyet rabıtasını aramadıklarını veya ihmal ettiklerini göstermektedir. Tanzimata dair bu kanaat konusundaki geniş paylaşımın bilahare devletin resmî çerçevesine muhalefet edenlerin zihniyet dünyasını da şekillendireceği görülecektir. Böylece resmî topluma muhalefet edenler bu muhalefetlerini aynı metodları kullanarak sürdürecekler; bu da en kolay bir biçimde rakip muhalif gruplara karşı devletle işbirliği yapmanın bir fırsat olarak algılanması ve bu fırsatlara kolayca tav olunmasında görülmektedir. Devletin resmî çerçevesinin tüm toplumsal dokuyu kontrol altında tuttuğu bir durumdan, görece özgürlük elde etmeye dönük bir aşamaya geçilebilmesinin bile ancak devletin himayesinde gerçekleştiği bu gelenek, kendini tüm Cumhuriyet tarihi boyunca da hissettirecek; resmî toplumun en üst temsilcisinin, Cumhurbaşkanı’nın, ‘sivil toplumu kurmak’tan bahsetmesi yadırganmayacaktır.

Tanzimat, yüzlerce yıllık bir toplumsal ve siyasal gelenek içerisinde sokağın salona karşı bir nebze alan genişletmesinin bile ancak salonun izniyle mümkün olduğu bir dönemeçtir aslında. En kaba deyimle o günden bugüne sokakta konuşulan dil salon telaffuzunun dışına çıkamamıştır.

Türkiye’de toplumsal muhalefetin bu kadar uzun soluklu ve gürültülü yürüyüşüne rağmen geldiği nokta –derin veya yüzey devleti görece ‘dönüştürme’ veya ‘establishment’i ikna konusunda elde ettiği başarının düzeyi– artık Kemalizm’in eleştirisinin ve Cumhuriyet’in kurgusundan gelen olumsuzlukların bulundukları noktada tespit edilerek, tartışmaların ikinci bir noktaya sıçratılmasının gerekliliğini ortaya koyuyor. Resmî ideolojinin eleştirisine kilitlenmiş ve/veya bununla sınırlanmış bir muhalefetin zaman zaman eleştirdiğinin sınırları dışına çıkma performansına sahip olmayan ve aslında eleştirdiğinden başka bir şeye işaret etmeyen bir düzeye kendini kendi elleriyle hapsettiğini gösteriyor. Dolayısıyla devletin, resmî ideolojinin, Kemalizm’in veya topyekûn cari siyasal kültürün var ettiği hareketliliğin tek başına toplumu bu kadar kuşatamayacağı, bunun için kendisine benzemeyen ama bir başkası da olmayan “gibi”lere ihtiyaç duyduğunu gösteriyor. İşte bu “gibi”ler her şeyden önce salt resmî ideoloji eleştirisine sıkışmış, her renkten ve her düzeyden muhalefet ideolojileridir. Resmî ideoloji bunların kırılganlığından güç devşirirken, beri yandan bu kırılganlığın kendisinin yan üretimleri olarak temayüz etmesini de ‘kolluyor’.

Muhalefette olanlar, ne dediklerini ve ne istediklerini açıkça ortaya koymuyorlar. Bunda kuşkusuz cari siyasal yapının kendinden olmayanlara dönük acımasızlığının etkisi var. Ama bir o kadar da resmî ideolojiyi eleştirenlerin gerçekte bu eleştirilerin arkasından anlaşılabilir, uygulanabilir ve sarih bir mutabakatı dillendirme kudretine sahip olup olmadıklarının da ortaya konulması gerekliliği ortada. Bu yöndeki bir tartışmanın artık resmî ideolojinin eleştirisi ile kayıtlı birinci noktayı aşan bir ikinci nokta olarak üzerinde durulması gerekiyor. Toplumsal ve siyasal muhalefet, resmî ideolojinin kamusal ve siyasal alanı düzenleyişindeki olumsuzlukları işaret ederken, alternatif bir mutabakat çerçevesinde yeni bir kamusal ve siyasal alan tanzimini önerecek kudretten yoksun gözüküyor. (Aslında bunun bir yoksunluk olmadığını, muhalefetin resmî ideoloji karşısında kendini bir tür ‘kudretsizlik’le tanımlamayı uygun bulduğunu, bunun tarihsel sebepleri olduğunu ve her muhalefet ögesinin kendi çıkarları için kudretsizliğe sığınarak devletten kudret devşirmeye çalıştığını şimdilik söylemiyorum.) Bu yoksunluk çeşitli renkten ve düzeyden muhalefet paradigmalarının karşı karşıya oldukları baskıdan mütevellid kısık seslerinden ileri geldiği kadar, bizzat her birinin iç mimarilerindeki kırılganlıktan da ileri geliyor. Bizzat bu kırılganlık, bir şeyin kendisinden olmayanla içeriksiz ve uzun süreli temasının (Cumhuriyet tarihi!) neticesinde kendisinden olmayana, Hegel’in efendi-köle diyalektiği çerçevesinde benzemeye başlamasına ve hattâ ona hizmet eder hale gelmesine referans olan bir kırılganlıktır. Dolayısıyla resmî ideolojinin eleştirmenlerinin, zaman içerisinde sadece resmî ideolojinin ceberrutluğundan değil, bizzat kendi iç mimarilerinin zayıflığından gelen sebeplerle, eleştirdiklerinin hizmetine giren, onu değişik katmanlarda tekrar tekrar üreten ve daha da tehlikelisi kendisinden olmayan muhalefet ögelerine karşı resmî ideolojinin vekili olarak tasarrufta bulunan (sivil toplumun polarizasyonu) bir özelliğe sahip olmalarının sebeplerini tartışmaya artık geçmek lazım.

Resmî ideoloji karşısındaki muhalefet ögelerinin sayısı kadar ‘resmî ideoloji vekili’nin ortada dolaştığını fark ettiğimizde, aslında tartıştığımız şeyin herkes tarafından paylaşılan ortak bir otoriter kültürün listesindeki isimleri saymaktan ibaret olduğunu görürüz – ve sadece resmî ideoloji eleştirisi ile yetinerek, kendisinin ne söylediğini sarahaten ortaya koymayan her muhalefet şemasının da eleştirileri ne kadar anlı şanlı olursa olsun neticede sadece malûm listeyi kabartacağını da..

EKSİK DEMOKRASİYİ MÜNDEMİÇ MUHALEFET: RESMİYET ÜRETMEYE DÖNÜK TEŞEBBÜS

Örneğin, konuyla ilgili olması nedeniyle ‘demokrasi’ tartışmalarının muhakkak zikredilmesi gerekmektedir. Demokrasinin bu kadar konuşuluyor olmasına rağmen halen her kesimden topluluk içinde “demokratlar” ayrı (ve zaman zaman da ‘gayrı’) bir grup gibi zikredilmekte ve farklı ideolojilere mensup demokratlar adeta bütün bu aidiyetlerin dışında bir üst ve/veya ‘dış’ aidiyetin üyeleri olarak algılanmaktadırlar. Bu da cumhuriyetçilik karşısında demokratlığın düştüğü durumun, resmî ideoloji karşısında muhalefetin düştüğü halin bir kristalleşmesi olduğunu gösteriyor. Tıpkı resmî ideolojiye karşı yürütülen muhalefetlerin kendi kırılganlıkları ve iç mimarilerindeki yetersizlikler yüzünden resmî ideolojiyi beslemeleri gibi, demokratlık da cumhuriyetçilik karşısında aynı kırılganlığa ve yetersizliğe aynı mantığın bir devamı olarak düşmektedir.. Garip ama gerçek, Türkiye’de demokrasinin konuşulma ‘biçimi’ dünyanın hiçbir yerinde olmayan bir olgu ortaya çıkarmış ve ‘demokrasi’ ile ‘demokratikleşme’ arasında hatırı sayılır bir mesafe bize özgü bir durum olarak tebellür etmiştir. Şöyle ki: demokrasi konuşulurken aslında demokrasinin ne’liğine ve nasıl’lığına dair bir şeyler söylenmekten çok cumhuriyetçiliğin eleştirisi ile kayıtlı kalınmaktadır ve adeta demokrasiye dair söylenmek istenenler bu eleştirinin içinde ‘zımnen’ söyleniyormuş ‘gibi’ yapılmaktadır.

Beri yandan ise en azından noktasal konularda yapılan kimi iyileştirmelerin aslında demokratik zihniyet durumuna denk düştüğü gözlemlendiğinde ise ‘demokratikleşme’ ağır aksak da olsa ilerlerken demokrasi tartışmaları yerinde saymaktadır. Demokrasi tartışmalarının sadece cumhuriyetçiliğin eleştirisine sıkışması ve kendini ifade etmeyi bunun içinden zımnen yapıyor “gibi” olması, açıktır ki, bir yandan cumhuriyetçiliğin reel gücünü gösterirken, öte yandan demokratlığın en azından bir zihniyet durumu olarak kırılganlığını ve kudretsizliğini işaretlemektedir. Demokrasi tartışmalarının bu kudretsizliğinin temelinde ise cumhuriyetçilik tartışmasına sıkışılmış olmasının getirdiği iki yönlü bir etki vardır. Birincisi demokrasi tartışmalarının cumhuriyetçilik eleştirisi ile mukayyed olması, eleştiren zihnin köklerinde bulunan cumhuriyetçi (aslında Milli Devletçi) damarın koyu gölgesinin her an hazır ve nazır olduğunu göstermektedir, ikincisi ise demokrasinin bir zihniyet durumu olarak kendi başına bir kudret sergileyememesi yüzünden, eninde sonunda yoğun temas içinde bulunduğu cumhuriyetçiliğin metodlarını devletten pay kapma yarışında kendi rakibi olarak gördüğü ‘öteki’ sivil toplum unsurlarına karşı kullanmaktan kaçınmamasını getirmektedir. Muhalefet böylece kendisini, cumhuriyetçiliğin eleştirisi ile mukayyed demokratlığın içinden üretebilmek için uygun bir damarı hep elinin altında bulundurmuş olmaktadır.

Bu, o kadar değişik biçimlerde tezahür eden bir olgudur ki –aslında sadece bu tezahür ettiği için, ortada başka bir şey olmadığı için ‘tek olgu’ demek daha doğru olacaktır– 1980 öncesinin kamplaşmalarını 12 Eylül’ün silah marifetiyle mi bitirdiğini yoksa silahın ufak bir salınımıyla beraber bütün kampları önce ‘sivil toplum cephesi’(?) adı altında biraraya getirip, ardından da hepsinin tek tek barındırdığı kırılganlıkları hoşgörü, diyalog, toplumsal uzlaşma ve birarada yaşama tartışmaları adı altında alt alta koyup toplayarak mı bitirdiğini sormak gerekir. Sivil toplum cephesinin bir cephe olarak ortaya gelmesinin ardından demokrasi söyleminin marjinalleşmesi ve resmî ideoloji karşısındaki tüm muhalefetin toplam kırılganlık düzeyinin artması bu soruyu sormayı zorunlu hale getirmektedir. Sol’a 1960 sonrasının Kemalist rüzgârlarıyla iyiden iyiye nüfuz eden resmî ideolojinin sağ’a “yeter söz milletin” dönemiyle birlikte iyice kol kanat germesi ile anlı şanlı bir biçimde her kesimin dokularına nüfuz eden bu kırılganlığın 1980’den sonra “her kesim” ile ayrı ayrı uğraşma zahmetinden kurtulma yoluna girmesi böyle mümkün olmuştur. Resmî ideolojinin karşısında aslında sadece kırılganlıklarının “üslûbuyla” farklılaşan ideolojiler, Darbe’den sonra malûm eksik demokratlıkla ‘malûl’ uzlaşmacı, birarada yaşamacı ve diyalogcu söylemle harmanlanınca artık kırılganlıkların üslûbundan gelen görece farklılıklar da ortadan kalkmış oldu. Bunu, Demirel, veciz bir şekilde ifade ederek “Türkiye’de gerçek sivil toplumu kendilerinin kuracaklarını” söylüyordu. Resmî toplumun en üst düzey temsilcisinin sivil toplum kurma göreviyle bir kere daha hükümet arayışına girmesi ve bunu başarması sadece siyaset alanında yaşanan bir operasyonu değil, derinden derine görece bağımsız muhalefetin de çoktan işin içine katılmış olduğunun ve belki de aslında işin içinden bir şekilde kurtulma kudretine bihakkın hiçbir zaman sahip olamadığının işaretiydi. Kırılganlıklarından gelen farkları da “sivil toplum cephesi” adı altında kaybeden muhalefetin kimi küçük entellektüel cemaatler haricinde artık 12 Eylül’den önce usülden benzeştikleri resmî ideoloji ile Eylül sonrasında esastan da benzeşmenin dışında bir renk vermediklerini gösterdi. Eylül öncesinde kendini kendine muhalefet edenler eliyle usülden üreten resmî ideolojinin artık yeni dönemle birlikte kendini esastan üretmeye başladığını da böylece gördük. Tam da bu aşamada belki de kaydedilmesi zorunlu olan şu sorunun cevabını bulabiliriz: Bu ülkenin polis devleti olmak bakımından en çok mesafe katettiği günler neden Eylül sonrasının tüm liberalleşme, değişim ve demokratikleşme rüzgârlarıyla birlikte yaşanmıştır ve resmî ideolojiye dönük muhalefetin devletin reflekslerinin toplumun daha aşağı katmanları tarafından paylaşılan ve hattâ kimi zaman devletten daha acımasızca üretilen biçimlerine, neden bir Cumhurbaşkanı’nın (Turgut Özal’ın) adı ve içeriği ‘değişim’ olan bir panele oturum başkanlığı etmesiyle sembolleşen şekilde devlet himayesine mazhar olacak kadar kendini gösterdiği bir dönemde, tanık olunmuştur? Açıktır ki resmî ideoloji “pembe karakol” sembolünde de görüleceği gibi gönlünde ve zihninde hiçbir değişiklik yapmadan muhalefetin elbiseleriyle dolaşmayı başarmıştır. Bunu “takunyalı bürokratlar” önderliğinde kendi bekası için gerekli ve uygulanabilir bir proje olarak görmüştür.

Zaten “devlet dinle barışsın” diyenlerin iktidarı elde eder etmez formülü tersine çevirerek dini devletle barışık hale getirmeye çalışmaları bu kurgunun mantıkî bir sonucudur. Böylece ortaya çıkan “devletlu muhafazakâr-İslâmcı demokratlar” eliyle dindar kesimler ile devlet arasında anlaşmayı mümkün, verimli ve “sevap” kılacak bir dili bulma çabaları görülmüş ve bu çabalar büyük oranda başarılı olmuştur. Bu dilin “satıraralarında” gizli bazı imâlar ile dindar kesime kendi içindeki “aşırı uçları”(?) törpüleme tavsiyesinde bulunanlar, bunun için zahmete girmemişler ve bunu dindar kesim içindeki gönüllülerle yapabilmişlerdir. RP’nin iktidarı döneminde de açıkça görüldüğü gibi “radikaller geriye, demokratlar ileriye” politikasının aslında ne radikalizm konusundaki ne de demokrasi konusundaki derin bir tarih hesaplaşmasından kaynaklandığı, muhalefetin eksik demokratlıkla malûl yapısını öne çıkartarak resmiyeti kendine düşman olana ürettiren resmî ideolojinin bir başarısı olarak ortaya geldiği ve devletin cari siyasal İslâm dilini sadece usülden değil, esastan da belirlemeye başladığını gösteren ve muhalif-cari İslâmcı dilin sığlığına işaret eden bir durumun habercisiydi. Eğer 28 Şubat sürecine girilmeseydi bu dilin sığlığının iyice çıplaklaştığını hep beraber görecektik. 28 Şubat süreci bir anlamda bu kadar sığlaşmaya müsaade etmeyerek ciddi bir tartışmanın ve hesaplaşmanın başlamasını engelleyerek, bir yönüyle resmî ideolojinin “kapsama alanı” içinde olan bu dilin hukukunu korumuş oldu. RP’nin kapatılıp kapatılmaması ile ilgili gidişatın, bu dilin hukukunun muhafazası ile de bağlantılı olduğunu burada kaydetmek gerekmektedir. RP liderinin siyasetten yasaklanmasına rağmen, Vural Savaş’ın arzusu hilafına partinin tüm kurmaylarının yasaklanmaması, bir yönüyle devama kapı aralığı bırakılması, bu hukukun resmî ideolojinin çıkarlarını gözeterek korunduğunu göstermektedir. Büyük oranda mağdur edilen dindar kesimin bu mağduriyetten selamete çıkmak kaygısı içerisindeyken bir iç hesaplaşmaya gidebilmesi ve bu kesimin yeni bir dil ihtiyacını acil eylem çağrısı olarak ortaya koyabilmelerinin imkânları şu anda bu nedenlerle mümkün görünmemektedir.

RESMÎ İDEOLOJİ’NİN DİN KOLUNUN SİYASİ TEMSİLİ

RP’nin anlı şanlı yüzde yediyi aşan her hitabının ve Konya’nın kültürel dokusunda sembolleşen doku dışındaki her türlü yeni doku ile temasa geçme arayışının temelinde bu anlamda bir iç hesaplaşma veya derin bir tarih bilincinden gelen bir politik tasavvur yoktur; tam tersine bu yoksunluğu işaretleyen ve palazlandıran bir kırılganlığın resmî ideoloji ile uyuşmaya teşne karakteri arzı endam etmektedir. ‘Mücahit Erbakan’ gibi kendine has ve köşeli tipik RP sloganının yerini ‘Türkiye seninle gurur duyuyor’ gibi her duruma ve aktöre gitmeye müsait bir “hiçbir şey” olma haline terk etmesinde bu açıkça görülmüştür. Aynı şekilde ‘adil düzen’ arayışı ile ‘Büyük Türkiye’ hedefi arasındaki abrakadabra üslûplu değişiklik de muhalefette, resmî ideolojinin sahası dışında sahip olunan tasavvurla, iktidarda, resmî ideolojinin dairesi içinde sahiplenilen tasavvur arasındaki farklılığın öznel bir tercihten değil, resmî ideolojiyi tanımlayan nesnel gereklerden kaynaklandığını gösteriyor. Nitekim, gerek ‘kitleselleşme’ arayışları, gerekse RP’nin DP’nin devamı olduğunu söylemek hususundaki nevzuhur ısrarı, aynı kulvarın gereklerinden olarak görüntü verdi. Son zamanlarda hemen bütün il kongrelerinin ‘demokrasi, insan hakları ve özgürlük’ şölenine dönüştürülmesi de ne gariptir Türkiye’nin Avrupa nezdinde işkence yapmaktan dolayı zor duruma düşmekten kurtulmaya dönük yeni bir resmiyet edinmeye çabalaması ile aynı zamanlamaya sahiptir. Devlet, insan hakları meselesini pek önemsemeksizin sadece ulusal çıkarları zedelediği için işkence yapmaktan vazgeçmeye çalışmaktadır ve bu resmî ideolojinin reflekslerine çok uygundur. RP de Türkiye’nin AB’ye karşı uyguladığı taktiği derin ve derin olmayan devlete karşı uygulayarak kendi söyleminden vazgeçmektedir, bunun resmî ideoloji ile aynı tepki haritasına sahip olması ise bundan hiç kaçınılmadığını, aksine buna RP’nin kendine bulmaya çabaladığı naif ideolojinin mantıkî neticesi olarak niyetlenildiğini göstermektedir. RP kitleselleşirken kendi söylemini artık kitlelerin anlayabileceği bir düzeye taşımayı kastetmemektedir –zaten böyle bir ‘düzey’ de yoktur, lafın gelişi öyle söylüyoruz– ve resmî ideolojinin kitle tanımına (sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kitle – Türkiye laiktir laik kalacak ve Cezayir olmayacak) uygunluğu hususunda tereddüt hasıl etmeyen bir pozisyon almaya çalışmaktadır. Kuşkusuz bu çabanın RP tarafından tam bir taammüdle niyetlenilmiş bir çaba olduğunu söylemek haksızlık olur. Bu aşamada daha çok RP’nin ya da başka bir kurumun ve bütün bireylerin iradesini aşan, kendini böyle deklare etmeye özen gösteren şiddet kullanma tekeline sahip gücün ideolojik mimarisinin kuşatması ve sıkı markajı gereği böyle olmaktadır. RP, 28 Şubat sürecinin siyak ve sibakı içinde iyice açığa çıkan ve anlaşılan baskılar altında birçok mazerete ulaşmış görünüyor. Bu mazeretler RP’nin sözkonusu çabalarını, gösterildiğinde herhalde azımsanmayacak bir yaptırıma sahip gibi görünen (öyle ya, insan bir kere ölür ve RP’yi eleştirenler de herhalde bundan önce hiç ölmemişlerdir) silahlı sistem nezdinde meşrûiyet aramak adına “zor”lamış gibi görünüyor. Buna rağmen RP’nin çabaları, en azından “niyet” düzeyinde resmî söylemle mücadeleyi dışlamadığı gibi, RP’nin bu mücadeleyi veriş biçimine hâkim olan ve iyice vulgerleşen biçimiyle “takiyye” olarak algılanan tarzın, Yasin Aktay’ın gösterdiği gibi bir çeşit postmodern yapıbozumuna tekabül ettiği de söylenebilir. Buna göre, RP’nin postmodern siyasal duruma uyumu, resmî ideolojinin –arkasındaki esas güçlerle karşılaşmamak adına– kavramsal yapısını söküp, içeriğini boşaltıp, kendi amaçları için yeniden tanımlama şeklinde cereyan etmektedir.

ANLATILANIN ADI RP’DİR, AMA SOYADI HERKES

Ancak bu rezonans, muhalefetin egemen kültür üzerinden resmî ideolojiye eklemlenmesine tipik bir örnek teşkil etmektedir. Ve bunun zihinsel köklerini araştırmaya soyunmak sadece bu kesimin politik reflekslerinin ve resmî ideoloji ile temas biçimlerinin adını koymak değil, Türkiye’de hemen her renkten grubun ve ideolojik topluluğun paylaştığı bir şemanın belli bir açıdan fotoğrafını çekmektir. Bu yazının ana iddiası da bu örnekliğin RP için ifadesinin hiçbir kayıt düşülmeksizin diğer tüm muhalif hareketler için geçerli olduğudur. Herhangi bir topluluğa has özel bir durumu tartışmıyoruz aslında, kimi küçük entellektüel cemaatler haricinde, hemen herkes için geçerli olan bir durumun bir parçasını işaretliyoruz.

Bu anlamda 28 Şubat’tan bu tarafa yaşadığımız sürecin kelimenin bütün anlamları ve içrekleriyle ‘hayırlı’ birçok sonuç doğurduğunu söylemek gerekmektedir. Ama elde edilmeyen, sadece dışarıdan bazı etkilerin tazyikiyle ortaya çıkan bu imkânın da elden kaçırılması için velûd bir toprak parçasında bulunduğumuzu söylememiz gerekiyor. Türkiye’de sol’un Kemalizm’le eklemlenmekte elverişli taraflarının bir iç hesaplaşma, sol tasavvura dönük bir eleştiri olarak ele alınma imkânı daha çok SSCB’nin dağılma süreciyle mümkün olabildi. Çünkü o ana kadar merkezî bir devlet gücüyle ve iktisadî rasyonalitenin kıskacı altında gerçekleştirilmeye çalışılan bir sol düzenin sol ideallere ulaşmak için değil, uzaklaşmak için uygun olduğunun yüksek sesle ‘bihakkın’ dillendirilebilmesi, ancak bu aşamadan sonra mümkün olabildi. Bu eleştirel sürecin mümkün olabilmesi umut vericidir, ama ancak reel bir durumun desteği ile meydana gelmesi de bu umudu gölgeleyicidir. Çünkü bu eleştirel sürecin de yine zaman içerisinde ‘müesses bir teori’ye dönüşmesi halinde eleştirinin ve hesaplaşmanın ancak yine büyük oranda iş işten geçtikten sonra mümkün olması tehlikesi vardır. İşte teorinin tek başına bir etki olarak değil, sadece iktidar ilişkileri bağlamında yön değiştirebilmesi yine resmî ideolojinin lehine ve hesabına işleyen mekanizmanın muhalefetin iç işleyişine nasıl ve ne derece nüfuz ettiğinin göstergesidir. Aynı şekilde merkez sağın da içeriksiz, omurgasız söylemini ancak RP’den sonra sorgulamaya başlaması, hattâ ihtiyaç duyulan içerikli-omurgalı bir ideoloji için Hayek’in eserlerinin çevrilmesinin konuşulması, merkez sağın oluşturulmasının resmî reflekslerin insafına bırakıldığını göstermiştir. Olayın vehametini görmek için, burada cevazı kendisini günahı kadar sevmeyen resmî reflekslere bağlı olan bir merkez sağın bu ülkede bunca yıldır hükümetler çıkardığı gözönünde bulundurulmalıdır.

RP açısından bakıldığında durum daha ilginç olmaktadır. Tanzimat’tan bu yana olup bitenleri değerlendiren bir İslâmcı kritiğin olmadığı bir ortamda İslâmcı temaları kullanarak siyaset yapan bir partinin ideolojisini merak edenler ellerinde sadece Adil Düzen denilen bir eskiz çalışması buldular. Ama İslâmcı tezlerin son üçyüz yılın kritiği bir yanda kalsın, ‘Adil Düzen’e ilişkin tartışmaların bile iktidar arayışlarına bağlı olarak şekillenmesi neticesinde, açıkça olmayan bir şeye “sadakat gösterenler” ve “düşmanlık edenler” şeklinde ülkenin şekillendiği bir ortamla karşılaştı herkes. Başbakanlık Kriz Yönetmeliği’ni imzalayarak devlete sadakatin ötesinde bir bağlılık serdeden RP’nin bu sadakatiyle birlikte ‘adil düzen’den bahsetmekten de vazgeçmesi, iktidar arayışlarına bağlı olarak şekillenen ertelenmiş teorik tartışmaların, aslında ertelenmiş bir hayat olduğunu gösterdi. Kimi zaman muktedir olmak için, kimi zaman da mağduriyeti anlatmak için ertelenen tartışmalar adeta İslâmcı ideolojinin egemen refleksleri olarak yerleşikleşti. Muktedir bir dilin veya mağduriyetçi bir söylemin öncelendiği her durumda resmî ideolojinin içinden konuşulmaya gönülden razı olunmuş olundu. Muktedir olmak hep devlet gücü ile irtibatlanmanın taktik gerekleri ile tanımlanırken, mağduriyet devletin gadrine uğramakla sınırlı olarak da algılanmayıp, devletin resmî alanından ve belirlediği resmiyet çerçevesinden dışlanmak bile böyle bir hâlet-i ruhiye’ye kapılmak için yeterli görüldü. Dolayısıyla varoluşsal bir hakikat arayışından çok, teknik bir iktidar problemine eklemlenilmiş oldu. İktidar probleminin içinden bu kadar çok yoğun konuşulması ise resmî ideolojinin kendini üretmesine gönüllü bir vasatın yaratılmasına olanak verdi. Bu ilişkilerin özellikle son üçyüz yılının ise bizzat dinî bilginin hafızı ve muhafızı olan ulemanın kontrolü altında gerçekleşmesi ise arızî bir durumdan değil, bizatihi İslâmcı ideolojiye egemen olan bir refleksten bahsettiğimizi göstermektedir. Belki de bizzat ulema kavramının çözümlenmesi bile bilişsel ve varoluşsal bir resimden değil, iktidara ilişkin taktik ve stratejik bir fotoğraftan bahsettiğimizi söyleyebilecektir bize.

ULEMA’NIN DEVLET GÜCÜNÜ İADE/RESTORASYON STRATEJİSİ

RP’ye baktığımız her durumda bir yandan katı ve sıkı örgülü bir söylem görürken, öte yandan ideoloji demeyi haketmeyecek bir eklektisizm ile karşı karşıya olmamız, bir çelişkinin tanımı değildir. Bu durumu RP’nin bir iç çelişkisi gibi algılayıp analiz etmeye kalkışanlar işin başında yanılırlar. Bu kendi içinde tutarlı bir zihniyet durumudur. Yanlış bir bilinçtir, ama tutarlı bir bilinçtir. Zaten tutarlılığı yüzünden eleştirilmesi gerekirken, tutarsızlıkla suçlanıp bir kenara bırakılması yüzünden RP’nin eleştirisi gerçek yatağını bulamamaktadır. Modern devlet ögesi ile karşılaşan ulemanın geliştirdiği taktiklerin aydınlar tarafından tutarsız bulunması ne demekse, RP’nin tutarsızlıkla eleştirilmesi de o demektir. Ulemanın zihniyet dünyası ile entelijensiyanın zihniyet dünyası ayrı kulvarların ürünüdür, bu yüzden biri diğerine nispetle kritik edilemez, daha doğrusu ‘değer’lendirilemez. Her ikisi kendi içinde mütalaa edilmelidir. İşte bu noktada RP’nin yürüttüğü siyasetin özünde ulemanın modern devlet olgusu karşısında geliştirdiği taktiklerin bir siyasî akıl olarak kurgulanması olduğu söylenmelidir. Değişik kritik dönemlerde RP buna ‘eksik demokrasi’ sosu da ekleyerek kendince bir siyasî gidişat takip etmiştir. Dolayısıyla ‘ulema’nın son üçyüz yıllık zihinsel karakteristiğinin yapı-bozumu, bize RP’nin kendince, eksik bir tarihsellik içinde, kırılgan bir demokrasi şemsiyesi altında içselleştirmeye çalıştığı siyasî aklını sergileyecektir.

‘Ulema’ dediğimizde öncelikle çok sarih bir şeyden bahsetmediğimizi, akla ilk gelen çağrışımların çok ötesine sarkan karmaşık bir ilişkiler ağından bahsettiğimizi söylemeden geçmemeliyiz. Bunu, özellikle tarihimize ilişkin herhangi bir açıklama teşebbüsünün her aşamasında aklımızda tutmak zorundayız. Tarihimizin laik tasavvurunun ya da bize özgü laik tasavvurun tarihinin açıklanabilmesi için de geçerlidir – bu ‘ulema’nın konumu dikkate alınmaksızın laikliğin şekillenmesi ve/hattâ yerleşikleşmesi mümkün değildir. Bütün karmaşık yapısına rağmen, eğer “ulema” diye bir referans çerçevesine başvuruyorsak, bu çerçeveyi ‘el-Silsile’ olarak ayakta tutan belirgin özellikleri de tanımlayabiliriz demektir. El-Silsile, bilginin ansiklopedik hiyerarşisini temsil eder. S.H. Nasr’ın deyişiyle, ulema, takipçilerinin gözünde ‘geleneksel dünyadaki düşünce ve hayatın her devri, her aşaması ve her asrını Asl’a bağlayan zincir, yani el-Silsile’dir.

Çünkü el-Silsile, bütün ayrışma noktalarının teorik olarak üstüne çıkabilen ve bütün yenilgilere rağmen neyin nasıl yaşatılması gerektiğine büyük bir duyuş ve kararlılıkla karar verebilen bir geleneğin, hem metafizik olarak hissedilebilen hem de medeniyetin tüm maddi göstergeleriyle dokunulabilen iradesini temsil eder. Bu iradenin hamisi ve banisi olmadığı hemen her şeyin, teorik ve pratik yaşama şansının düşüklüğü, bu irade ile İslâm’ın hayatta kalma stratejisi ve hayatı her seferinde yeniden kurma gücü arasında dolaysız bir bağ olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla el-Silsile hesaba katılmadan direnişin de geri çekilişin de izahında bir netliğe kavuşmak olsa olsa sosyolojizmin sınırları içinde ‘gibi’lerle uğraşmak olur.

Kuşkusuz el-Silsile ile kastedilenin bir düşünce geleneği mi, fiilî bir vakıa mı, yoksa folklorik bir olgu mu olduğu her zaman açık değildir. Çoğu kez bu üç unsurun birbiriyle değişik dozlarda içiçe geçmiş terimleriyle ve tecrübesiyle karşılaşırız. Bu, teorik bir muğlaklığa sebep olsa da, ‘ulema’nın gücünün birinci dereceden muhatapları için öyle değildir. Ulema’nın takipçileri için mesele her şeyden daha açıktır. El-Silsile, bu takipçiler için geleneksel gücü tartışılmaz olanla kendi hayatları ile ait oldukları kaynak arasındaki vazgeçilmez bağdır.

El-Silsile’nin hayat üzerindeki bu derin etkisi kendisini ‘bilgi’ kadar politika üzerinde de gösterir. Hattâ burada bir iddiada bulunarak şunu diyebiliriz: Ulemanın bilgi üzerindeki etkisinin temel dinamiği de sıkı sıkıya politik refleksleri ile rabıtalıdır. Bu yazıda ikinci bir iddiayı da bu çerçevede temellendirmeye çalışacağım. Normalde Sünni teoride ulemanın bilgi üzerindeki hâkimiyeti ile siyaset üzerindeki hâkimiyeti arasında bir ayrışma ortaya konulur ve denir ki, Sünni gelenekte ulemanın, örneğin fıkıh konusundaki, görüşlerinin bağlayıcılığı esastır, ama bu siyasete taalluk etmez. Oysa Şii gelenekte ulemanın fıkhi otoritesi kadar siyasî otoritesi de esastır. Şii bilgi zincirinin bağlayıcı noktasını oluşturan taklid merci’lerinin siyasî görüşlerine itaat de, en azından fıkhî görüşlerine itaat kadar itikadî bir mesele sayılmış, bağlayıcı görülmüştür. Bu teorik varsayımları destekleyen bir külliyat da mevcuttur kuşkusuz. Fakat bana göre teorik kabullerin dışında yaşanan gerçeklik Şiilik için teori-pratik uyuşmazlığı getirmese de Sünnilik için getirmiştir ve aslında Sünnilikte ulemanın siyasî kıskacı en az fıkhî kıskacı kadar etkili olmuştur. (Hattâ Şii tradisyondaki politikayı doğrudan etkileme İran Devrimi’ne kadar Sünni dünyadaki dolaylı etkilemeye göre zayıftır.) Zaten büyük ve hakedilmiş bir saygınlığa sahip olan ulemanın söyleyişinin tabiî sonucu olarak buraya ulaşmaktan başka yol yoktur. Ama paradoksal olan şudur: Sünni ulema siyasetteki bu gücünü ‘geleneksel siyasetten uzak durma’ politikasının şemsiyesi altında gerçekleştirmiştir. Bu çerçevede, ulemanın İslâmcılığın tarihî köklerinin serpildiği dönemlerde, bilgiyi ‘salt politik tepki’ çerçevesinde temellendirdiğini görmek gerekir.

Ulema, yıllar boyunca politikadan uzak kalma stratejisi gütmüştü. Ama bu, politik karar mekanizmalarında doğrudan rol almayıp danışmanlık yapmak şeklinde tezahür etmişti. Politik karar mekanizmalarına bizzat vaziyet etme tavrına girmeyerek, ama danışmanlık görevini de bırakmayarak ‘geleneksel hükümetin aslî bir unsuru’ olarak reformcu bir pozisyonu tercih etmiştir. Böylece modernizmle karşılaşılan ilk dönemlerde verilen tepkiler –bu tepkiler daha sonraları İslâmcılığın karakteristik özellikleri olarak belirecektir– eğitim tekelinin kendilerinde kalması şartıyla Batıcı elitler tarafından kurulan modern hükümetlerin İslâmî açıdan meşrûlaştırımını sağlamaya dönük oldu. Tarihinde bir siyasal felsefe disiplini olmayan ulema, tarihsel-İslâm’ın ‘devlet’ merkezli kabulünün bütün teknik imkânlarını kullanarak ulus-devlet’lerin ideolojileriyle ve mekanizmalarıyla barışık bir paradigma üretmenin içinde buldu kendini. Devlet yönetiminde İbn-i Teymiye’den beri var olan ‘güvenliğin, adalete öncelenmesi’ kabulü, ne’liği ve nasıl’lığı tartışılmadan her türlü devlet biçiminin şer’îleştirilebilmesi için büyük bir imkân sağlamış oluyordu. Tarihinin büyük bir kısmı ‘başkalarının yönettiği’ hükümetlere danışmanlık yapmakla geçen ulema içerisinde en geniş yetkileri elinde bulunduran İstanbul ulemasının bu ‘geniş yetkileri’nin ise, en fazla sultanlar tarafından hedefi tayin edilmiş reform programlarının şer’îleştirilerek formüle edilmesi olduğu görülürse, hayatını el-Silsile’nin sözleri ile kurgulayan geniş yığınların zihninde devlet merkezli bir tasavvurun din dairesinden nasıl ekildiği fark edilebilir.

OSMANLI’DAN CUMHURİYET’E GEÇİŞ: KIRILGANLIĞIN KURUMSALLAŞMASI

Cumhuriyet’e geçiş ile kastettiğimizin, resmî ideolojilerin ortaya çıkmasının örgütlü ifadesi olan ulus-devlet’leşme sürecinin bizdeki karşılığı olarak ele alınması gerekmektedir. Bu aşamada dinin durumu ile ulusallaşma arasındaki bağa daha genelde yaşanan gelişmeler karine olmaktadır. Yaşanan genel durumun izahı için sembolik olarak Hobsbawm’ın milliyetçiliğin tarihini anlatırken işaret ettiği bir paradoksu ele alacağım. Tarihçi, milliyetçiliğin tarihî dönemeçlerinden birinin neden sol’a tekabül ettiğini sorarak işaret ediyor bu paradoksa. Enternasyonal bir düzen arayışını temsil eden sol ile milliyetçilik arasındaki bu eklemlenme, millî devletlerin, dolayısıyla resmî ideoloji kavramının tanışık olduğumuz haliyle içeriklerinin ortaya çıkışına denk gelmektedir. Enternasyonal bir düzen arayışı içine giren sol hareketler böylesine yaygın bir örgütlenmeye ve hareketlenmeye kavuşamayınca, her sol hareketin kendi bulunduğu ulus-devlet içinde sol düzeni kurmasına ve daha sonra birleşme arayışlarına girmesine evrildiler. Bunun sonucunda da ulus-devletleri doğuran tarihselliğin yarattığı refleksiyon ile sol hareketler ulusal devletler içinde oynamaya başlarken, ulusallaşma süreçleri tarafından dönüştürüldüler ve milliyetçilikle niteliksel temas sağladılar. İşte Hobsbawm’ın işaret ettiği paradoks böyle ortaya çıktı.

Aynı sürecin son dönem Osmanlı toplumunun ayrı ulus-devletlerin tebaları olarak şekillenmeleri ile benzerlik arzettiği söylenebilir. Cemaleddin Afgani gibi büyük bir aksiyon adamı hayatının ilk evresini tek halifenin liderliğinde tek bir İslâm ümmetinin yeniden inşâsı için harcadı. Bunun için Osmanlı Sultanı’ndan İran Şahı’na kadar pek çok kapıya başvurdu, ama bunu gerçekleştiremeyince kurulan yeni millî devletleri gözönüne alarak her İslâmî hareketin kendi devletinde egemenliğini kurmasını, sonra ümmet olarak var olmanın yollarının aramasını savundu. Bu düşünce tarzının izlerine Muhammed İkbal’de de rastlanır büyük oranda. Ayrıca Reşid Rıza’nın bir ulus-devlet şemasını hiç tartışmadan başına bir kelime koyarak İslâm Devleti olarak tanımlaması anılmalıdır. Hattâ Batı’ya karşı varlığı, İslâmî bedeni muhafaza kaygısıyla Cemaleddin Afgani gibi ümmetçi bir düşünür ve aksiyon adamı ilk modern Arap milliyetçiliklerine destek verdi. Ulusal devletlerin sınırları ile birbirinden kopan İslâmî hareketler de bulundukları devletleri dönüştürmekten çok, devletin resmî ideolojisi eliyle yürütülen ulusallaşma politikaları içinde ulusalcılığa savruldular. Bu ulusalcılık ise İslâmî hareketlere her devletin resmî ideolojisine uygun bir renkte milliyetçilik ekti kuşkusuz. İşte bu süreç İslâmî hareketlerin resmî ideoloji kategorisiyle rezonansının hem teorik hem de pratik tohumlarını ekti.

İSLÂMCI HAREKETLERE RESMÎ İDEOLOJİYİ ÜRETİM KANALLARININ AÇILMASI

Bu oluşum Türkiye’de İstanbul uleması ile başlayan sürecin Anadolu ulemasına sirayetiyle şekillenmiştir. Öteden beri hiyerarşik bir üstünlüğü temsil eden İstanbul ulemasının bu vasfı, bilgiyi temsil etmedeki seçkinliği bilinen medreselerden çok, devletle olan ilişkisi ile tescillenmişti. Nizamiye Medreseleri örneğinde olduğu gibi ulema arasındaki hiyerarşi, bilginin yanı sıra en az onun kadar önemli bir özellikten; devlet yönetimine danışmanlık yapmaktan geçiyordu. Ulema devlet yönetimine bizzat katılmayarak ‘eğitim tekelini’ elinde tutma hakkı kazanıyordu ve böylece kendi ayrıcalığını da muhafaza altına almış oluyordu. Osmanlı’nın yıkılmasından sonra İstanbul uleması, Diyanet’te temsilini bulduğu şekliyle içerilmiştir. Ama devletin resmî politikası, Anadolu uleması için farklıydı. Anadolu uleması dışlandı ve yok edilmesi için hem eğitim tekelini elinde tutma ayrıcalığı, hem de varlığını idame ettirmesi için gereken imkânlar elinden alındı. Fakat sosyolojinin tatile girmesi gibi bir durum söz konusu olamayacağından, içerilen, resmîleştirilen ve ehlileştirilen İstanbul ulemasının markajı dışına düşen Anadolu uleması bağımsız hareket edecek ve yeniden cemaatler şeklinde belirginleşecekti. Fakat bu ilk başta Gramsciyen bir alternatif hegemonya arayışı ve görece tarihsel blok şeklinde gündeme geldiyse de meseleye iktidar merkezli bakılması, uzun zamandan beri iktidar tecrübesi olmayan ulemanın, resmî ideolojinin refleksiyonu içinde, iktidar meselesini resmî ideolojinin usüllerine uygun algılamasına yol açtı. İktidar tecrübesi olmayan ulema iktidar problemini resmî ideolojinin refleksiyonu içinde üreterek bir anlamda daha önceleri İstanbul ulemasının oynadığı yere merkez sağ partiler düzeyinde oynamaya başladı. DP’nin CHP’ye karşı yürüttüğü siyasetin doğal bir sonucu olarak sahiplendiği cemaatler de böylece merkez sağ siyasetlerin iktidar refleksleri içinde ifade bulmayı, tıpkı seleflerinin politik karar mekanizmalarına danışmanlık yapmayı tercih etmesi gibi kabullendiler. Bunun karşılığında ise yine seleflerinin yaptığı gibi eğitim üzerinde söz sahibi olmayı istediler. Zaten birbirlerine politik refleksleri itibariyle bu kadar benzeyen, resmî ideolojinin iktidar kodlarını dinî açıdan ıslah etme dışında bir politik atağı aklından bile geçirmeyen, doğru düzgün bir demokratik devlet yönetimini neredeyse günah sayan bu cemaatlerin birbirleri ile ayrı durmalarının, zaman zaman birbirlerine hiç temas etmemeye özen göstererek ayrı kompartımanlarda yaşamalarının tek gerekçesi ve göstergesi, eğitim alanındaki farklı kurumsallaşmalara sahip olmalarıdır.

Bu cemaatler merkez sağ ile eşgüdüm halinde olurken, saf bir siyasî temsil ile ortaya çıkan RP zaman zaman bunların bir kısmı ile işbirliği içinde olsa da temelde bunlar tarafından dışlandı. Çünkü bu cemaatler RP örneğindeki dolaysız bir kamusal ve siyasal iddianın kendilerinin geleneksel reflekslerine uygun olmadığını düşündüler; danışmanlıktan aktörlüğe geçişin imâsını bile ellerindekilerinin tümünün kaybı olarak algıladılar. Neticede de siyasal alanda RP’nin tüm eksikliklerine rağmen gösterdiği varoluşun ve iddianın, cemaatlerin devletin bekasına kilitlenmiş din anlayışları ile çekişmesi; bir anlamda, RP’nin yaptığı gibi resmî ideolojiyi içeriksizleştirerek, tahnit ameliyesine tâbi tutarak, işlevsizleştirerek sahiplenmek ile cemaatlerin yaptığı gibi biraz daha dinî görünürlük katılmış bir resmî ideolojiye dinen cevaz vermek şeklinde iki ayrı yol tutuşun ve içeriğin çekişmesidir. Ama görünen odur ki, cemaatler kazanmıştır; devlete tâbi olmaya muhalefet ederek çalışan RP devlet tarafından kazınmış, devlete tabiyeti din desteği ile yürüten cemaatler görünürde kazanmışlardır. Asıl galip tabiî ki resmî ideoloji ve ondan da öte araçsallaşma yeteneği yüksek nüfuz kabiliyetidir.

Dindarların hayatında var olan ve dolaşıma sokulan hemen her söz’ün bizzat dindarlar aleyhine sonuçlar doğursa bile bu kadar devlet-merkezli ve iktidar refleksleriyle donanmış olarak hayatını sürdürebilmesinin köklerini buralarda aramak gerekir. Bu köklerle ilgili tartışmalara baktığımızda, hattâ özellikle bunların eleştirildiği metinleri ve dönemleri incelediğimizde, bunu daha açık görürüz. Eleştirinin ve tartışmaların içeriğinde bile kabullerin doğruluğundan veya yanlışlığından yola çıkılmamaktadır; iktidara ulaşmak için neyin nerede eksik bırakıldığı araştırılmaktadır. Bu çerçevede modern anlamıyla İslâmcılık da kaybedilen devlet gücünün yerine yeniden koyulabilmesinin arayışlarıyla malûldür. Ve İslâmcılığın Kuran’ın anlaşılma meselesinden tutun da geleneğin eleştirisine kadar bütün tanımlayıcı ögelerinin özünde bu güç arayışının uygun taktik ve stratejik imkânlarının yoklanması vardır. ‘Kuran’daki İslâm’ tartışmaları bile görünürde ayetlerin doğru anlaşılmasına dönük tartışmalar olarak kendini ifade etse de aslında kaybedilen güce kavuşmanın stratejik basamaklarının önsözü olarak temellendirilmektedir. Özellikle Kuran’a dönüş tartışmaları ile yapılmak istenen, cemaatlerin devlet nezdinde yaptıklarını bireye yaptırabilmek, bireyin merkeze kabulünü kolaylaştırmaktır. Bunun modernizme alternatif bir siyasal felsefe kritiği ile beslenecek kadar gücü olamadığından, İlahiyat Fakülteleri örneğinde olduğu gibi, modern devlet kurumları içinde Müslüman bireyin inşâsı yoluna gidildiğinde ise var olan resmî siyasî reflekslerin sınırlarına riayet eden bir Müslümanlık kolayca türeyebilmektedir. Zaten bu anlamda üretilen bütün çalışmalarda ‘iyi Müslüman’ ile ‘iyi vatandaş’ arasında bu kadar kolayca örtüşme sağlanabilmesi bundandır. Bu mesele Kuran meallerinde de kendini göstermektedir ve ‘salih insan’ kavramı bir ilahiyet ideoloğu tarafından modaya uygun olarak ‘barışsever’ şeklinde çevrilebilmiştir.

Akademik düzeydeki bu kırılma, değişik bir üslûpla daha devrimci bir politik çizginin takip edildiği kesimler için de geçerlidir. Geleneğin eleştirisinden yola çıkılarak modern iktidar arayışları ile eklemlenmeye son derece müsait tartışmaların bu kadar çekincesiz yapılabilmesi ve modern kültüre karşı neredeyse sadece plajlarda muhalefetten ibaret bir durumla böylesine içtenlikle yetinilebilmesi açıkça iktidar arayışı ile belirlenmiş bir çerçevenin içinden konuşulduğunu göstermektedir. Bu çerçevenin içinden söylenen her söz için resmî ideolojinin esasıyla olmasa bile usulüyle eklemlenmek kaçınılmaz olmaktadır. Özellikle Osmanlı’nın yıkıldığı günden bugüne bu reflekslerin dışına çıkabilen doğru düzgün bir çizgiye rastlamak imkânsıza yakındır.