“Sevmiyorsan ölüsün demektir. Seversen seni öldürürler.”

Katletmek üzere Hallacı Mansur’u alıp götürdüler, çevresinde yüz bin kişi toplandı. Gözünü hepsinin üzerinde dolaştırarak, “Hak, Hak, En-el Hak!” diye bağırdı. Derler ki o sırada dervişin biri ona, “Aşk nedir?” diye sordu. “Aşkın ne olduğunu bugün, yarın ve öbür gün göreceksin” de-di. O gün katlettiler, ertesi gün ateşe atıp yaktılar. Üçüncü günse külünü rüzgâra savurdular.

İnsan kül olur, ama kül yokluğun değil varlığın bir parçasıdır. Ölüm hayata dahildir, varlığın dışında bir hal değildir.

Ölümün kendine has bu görkemi, farklı temellere dayanabilir. Hallac’ın örneğinde, bir aşk ifadesidir ölüm. Ama Hz. İsa’da acıdan sonsuz kurtuluşa çağrı, isyanın soylu bir tasviri olur.

Çarmıh, insanlığın tarihi değil, ortak bugünüdür.

İnsanlık tarihinin bütün gerçeği, işkence gören bir bedende ifadesini bulur. Çünkü bu dünyada içinde bulunduğumuz durum, tahammül edilecek gibi değildir. Hayat, acılarla ve kötülüklerle doludur. Bunun aşılması için, acının bir bütünde toplanması gerekir. Çarmıhtaki İsa’nın bedeni bir insanın değil, bütün insanlık durumunun ortak ifadesi, onun bütünsel halidir. O aynaya bakan herkes kendini görür.

Ölüme karşı koymak isteyen insan, dünyanın ve hayatın değişmesi gerektiğini hisseder. Değişim içinse, acıların tarif edilmesi gerekir.

“Acı neden vardır?” diye sormak, “Tanrının aklı”yla tartışmaya niyet etmektir.

Ama, “Acı nereden kaynaklanır?” diye sormak, varlık âleminde kaderini kendi eline almanın ilk adımıdır. (“Yoksullara yardım ettiğimde bana aziz diyorlar, ama bu insanlar neden yoksul diye sorduğumda komünist diyorlar” demişti Helder Câmara.)

Acıyı yaratan, bazen eksiklik, bazen kötülüktür. Eksiklik, parçanın bütünden kopmasıyla oluşur. Aşk bunun için gereklidir. Kötülüğü aşmaksa, insan denen varlığın bir bütün olarak varoluş gayretinin parçasıdır.

KÖTÜLÜK

Çarmıhtaki insanın canını yakan şey acı değil, kötülüktür.

Varoluş bir kaygıdır, diyen yeniçağ filozofları, bunun bir keder halini aldığını hatırlatırlar. Ama Hz. İsa’nın çarmıhtaki haline veya Hz. Hüseyin’in Kerbela’daki kanına akıl düşürüp ağlayanlar, sadece ilahi bir acıyı paylaşıyor değildir, onlar varlığın kederini tarif ederken bu vesileyle mutluluğa olan susuzluğu dile getirirler.

Hz. İsa’nın veya dünyanın herhangi bir hapishanesinde çarmıha gerilen bir insanın bedeni, mutluluk arayışının tasviridir. Vakur ve keder

li yüz ifadesi, kötülüğün hükmünün hâlâ sürüyor olmasındandır. Acı çeken insanın çığlığından, vicdansız bir dünyanın vicdanı ve ruhsuz bir dünyanın ruhu yayılır.

Çarmıhta acı çeken bedende ölümün değil, hayatın resmi vardır. İnsan gerçeğinin işkence gören bir bedende toplanmasının nedeni, oradan zuhur edecek bir dirilişe duyulan ihtiyaçtır. Aslolan hayattır. Hz. İsa’nın veya Mehdi’nin bir gün geri döneceğine dair inanç, böyle bir umudun süreklileştirilmiş halidir.

Diriliş, kötülüğe karşı mutluluk arayışıyla başlar.

Hz. İsa’nın yakın arkadaşları arasında, o günkü iktidara karşı mücadele edenler vardı. Bunlar, Zealot denen yeraltı direnişçileriydi. (Zealot, bugün Batı dillerinde fanatik anlamında kullanılır.) Halk arasında bir direniş olgunlaşmaktayken, İsa gibi “yüce sözlere” sahip birisi bunun ortak ifadesi olabilirdi. İsa’nın on iki havarisinden Yehuda’nın bu yeraltı örgütüne mensup olduğu söylenir. Hainliği de anlaşılır bu durumda. İhtiyaç duydukları liderin İsa olmadığını düşündüğü için Yehuda onu yarı yolda bıraktı. Zayıf, yoksul ve kente eşek sırtında giren bir Mesih değil, zırhlarla ve korumalarla hareket eden bir lider bekliyordu.

Hz. Hüseyin gibi mazlum birine değil, Yezid gibi yeşil köşklerde yaşayan muktedirlere itibar eden Müslümanlar gibiydi Yehuda. “Zenginler ve Yoksullar Tarihi”nin zor eşiğinde yalpalayıp vicdansızlığın uçurumuna düşenlerdendi.

Dostoyevski, “Dünyamız, günahkâr düşüncenin gölgesinde kararmış, aslen yüce ruhlara ait olan bir ıstırap yeridir” der. Bu cümle, çileci Hıristiyanlık ilahiyatının ön sayfasıdır. O sayfanın arka tarafında ise, “İsa ve sevgi” ikiliğine dair kurgu vardır. Dünyanın bir ıstırap yeri olduğunu belirten Dostoyevski, buranın yüce ruhlara ait olduğunu hatırlatır. Ama bu yüce ruhlar günahkâr düşüncenin yani kötülüğün gölgesinde kararır.

Dünyayı bir ıstırap yeri olmaktan çıkarmak, ancak kötülükten kurtulmakla mümkündür.

Nihai kötülüğü yok etmek için bir Mesih görünmediğine göre, insan kendi başınadır. Çıkış yolu, bir Mesih gelmesi için dua etmek değil, kaderimizle başbaşa olduğumuzu ve bunun bir zayıflık değil, bir kudret barındırdığını idrak etmektir. Alevi inancında on ikinci imamın kaybolması insanlara böyle bir işarettir, insanların kendi kaderlerinin sahibi olmaları gerektiğini söyler. Bu yüzden Muhammed İkbal, onikinci imamın kaybolması fikrinin, din ile devlet işlerini birbirinden ayırmaya zekice bir yol açtığını belirtir. (Hikmet Kıvılcımlı da Kuran’da peygamberliğin son bulduğunun bildirilmesinden, insanların kendi kaderlerini ellerine almaları gerektiği mesajını çıkarır.)

Dine inananlar için, iyilik ve kötülük ilahidir. Kötülük de bu bâb içindedir, çünkü o olmadan iyiliğin varlığı ve mahiyeti anlaşılamaz.

Mutlak kötülüğün semboller dünyasındaki adı Deccal ve ona karşı olan mutlak iyiliğin kılıcı ise Mehdi’dir. Buradaki soru, kötülüğün bir birey mi, yoksa bir pratik mi olduğuyla ilgilidir. Gelecek olan Deccal, bir şahıs olarak mı görünecek, yoksa bir icraat olarak mı açığa çıkacaktır?

Aslolan kötü kişi değil, kötülüğün kendisidir denir. Deccal de bütün dünyayı saracak olan genel bir kötülüğün adıdır, yoksa “süperkötü” bir kişiyi işaret etmez. Bu “kötülük” (Deccal), sömürünün, vicdansızlığın ve bencilliğin mutlak bir yapıyla alemin her hücresine yayılmasıdır. İşimizin, evimizin ve hayallerimizin bile içine sızmış olan bu devasa kötülüğün, insanlığın felaketi olan “nihai kötülük” olduğunu Hıristiyan din adamları dile getirdi: Kırk yıl önce Brezilya’da bir bildiri yayımlayarak “günümüzde en büyük kötülüğün kapitalizm olduğunu” ilan ettiler ve bu bildiriye “Kilisenin Çığlığı” başlığını koydular.

Topyekûn kötülüğün ilacı da topyekûn iyilik olabilir. Küresel adalet ve külli sevgi bunun ifadesidir. Bu nedenle Mehdi, bir şahıs değildir, bir ruhun (gücün) adıdır. Bu ruh, haksızlığa direnmek, mazlumdan yana olmak ve adalet için çırpınmaktır. İyilik yapan herkes Mehdi’nin bir parçasıdır. Buna karşın kötülüğün safındaki herkes ise Deccal’in gölgesini taşır. İnanç, bu dünyanın zulmüne körlük değil, isyandır. Boyun eğmek ve zulmü meşrulaştırmak ise, en büyük inançsızlıktır. İyiliğe ve kendine inançsızlıktır.

Deccal burada yanıbaşımızda ise, Mehdi de buradadır.

İki asırlık sosyalizm mücadelesinden çıkardığımız sonuç, özgürlüğü ihmal eden bir sosyalist eşitliğin zulme dönüşeceğidir. Özgürlük için kalp çarpıntısı yaratamayan bir sosyalizme yazıktır. Benzer biçimde, on dört asırlık İslam tecrübesinden çıkarılacak sonuç ise, adalet kaygısı taşımayan ve sermayenin diliyle konuşan bir İslam’ın zalimlerin aleti olacağıdır. Eşitliği temel almayan dinî bir söylem, boşluğa konuşmaktır. O boşluk, bugün piyasadır. (“Ekonomi, dini belirler” di-yen kişi Marx’tan beş asır önce yaşamış olan İbni Haldun’du.)

Halife Ömer, bir gün minberde şöyle sorar: “Sizin halifenizim, ama bir gün yoldan çıkarsam, yetki bende güç bende, beni nasıl doğrultacaksınız?” Bütün cemaat karşılık verir: “Eğer eğrilirsen, seni kılıçlarımızla doğrulturuz.”

O gün onlar, “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir” demediler.

AHLAK

Kötülüğün en büyük mahareti, cehennemi cennet olarak göstermesi ve bizi buna ikna etmesidir.

İnsan, bu dünyada kendini çaresiz hisseder ve var olan kötülüklerin aşılamaz olduğuna inanır. Çünkü gökyüzüne bakmayı unutmuştur ve sonsuzluğa olan inancı tükenmiştir. Sonsuzluk, öte dünyaya iman değil, iyiliğin ve güzelliğin yok olmayacağına dair inançtır. Bunu ihmal eden insan (ahirete inanan biri bile olsa) bu dünyanın iyiliğinden koptuğu için fanileşir. Ve bedeniyle birlikte ruhu da ölür.

“İncil‘i daha iyi anlar samanyoluna bakarsa bir çoban,” demişti şair. Yehuda, göğe bakmayı ve oradaki sonsuzluğu kendi kalbine yaymayı beceremediği için İsa’ya ihanet etti. Ama ihanet de hafif bir yük değildi. Bu yüzden kendini asarak bedenine, dolayısıyla orada toplanmış kötülüğe son verdi. İyi ile kötüyü birbirinden ayırt edebilme, yani aklımızı kullanma yeteneği varlığımızın cevheriydi. Dostoyevski, insan olmanın ahlaki bir seçim yapmak olduğunu söylerken haklıydı. Ahlak, iyi ile kötüyü ayırma çabasıydı. (Bu yüzden Dostoyevski’nin romanları, yerel kültürel değerlerden çok, insani değerlerin tartılıp anlaşılmaya çalışıldığı metinler olarak canlanır.)

Ahlak, âlemin sonsuzluğu kadar sonsuz olduğumuza dair bir inançla yaşamaktır.

Varoluş, devam eden bir süreçtir. Aydınlanma çağı filozofları kadar Yunan ve ilk dönem İslam filozofları da buna inandılar. Âlem maddenin mekânıdır ve madde harekettir, dediler; hareket ise değişim demektir. Öyleyse varoluş olup-bitmiş değil, sonsuzca devam eden bir akıştır. Dünyevi düşünmenin diyalektiğidir bu. Mesafeler bölünebilir, der Aristo, zaman bölümlere ayrılabilir, para pul ve servet tasnif edilebilir. Ama iyilik, doğruluk ve vicdan gibi değerler bölünemez. Ahlakımız, bölünemeyen bu parçalardan oluşur. Hayatımızı sonsuz bir değer haline getiren de budur.

Hıristiyanlık’ta sadece acı çeken bir peygambere dairmiş gibi görünen sevgi, Mesih’ten ilham alan, ama yüzünü dünyaya çeviren bir niteliğe sahiptir. Mesih İsa onlar için, bütün ışıkların toplandığı güneş gibidir. O güneşi ve renklerini görmek için, güneşe değil bu dünyaya, hayatın ayrıntılarına bakmak gerekir. O zaman, güneşin bağrındaki ışığın ne olduğu anlaşılır. “Bir Hıristiyan, tanrıyı gökte değil komşusunun davranışlarında görmek ister,” diyen teologlar bunu kasteder. Bundan sonraki adım, ahlaktır. Ahlak ise, evde, işte, siyasette ve her şeyde insani olanı bulup onu yaşamaktır.

Din, bir ibadetler manzumesi midir, yoksa bir ahlak anlayışı mıdır, diye sorulduğunda, verilen en kolay cevap dinin her ikisini kapsadığıdır. Hz. Muhammed, son hitabında, “Ben güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim,” derken tanrıyı gökte değil komşusunun davranışlarında görmek isteyen Hıristiyanlar gibi dünyevi ahlaka işaret ediyordu.

Her din, bir yanıyla bir ahlak manifestosudur.

Ahlakın kamusal inşası olan hukukun İslam’daki karşılığı olarak “fıkıh” devreye girdiğinde, ilahi sözleri sosyal ve politik bir dile tercüme eden süreç öne çıkar. Her tür hukukun tarihsel olduğunu söyleyen Marx, toplumdaki ezen ezilen ilişkisindeki konumun belirleyici olduğunu hatırlatır. Çünkü umran ve asabiye gibi kavramlar üzerinden “sosyal okuma” yapan İbni Hal-dun gibi düşünürlerin söyledikleri bile bu topraklarda unutulur. Fıkıh, sınıflı toplumlardaki hukukun İslami karşılığıdır. Günlük hayatın bütün ayrıntılarını düzenler, tasnif eder, not verir. Bunu yaparken egemen mülkiyet ilişkilerine yani “zamanın ruhuna” uyar. İlahî bir şarkının sözleriymiş gibi yapar bunu ve işte o zaman gerçek biçimde halkın afyonu olan din ortaya çıkar.

Ali Şeriati, bu yüzden kötü fıkha karşı iyi fıkıh yaratmak gibi bir gayrete girişmez, bir bütün olarak fıkıh düzlemini reddeder. Fıkhın kutsal kitaptan sonra ortaya çıkmış bir okuma yöntemi ve tercih olduğunu bilir. Öfkesi, çağlardır Müslüman toplumları sarıp sarmalayan tütsülü ve bol mülkiyetli riyakârlığa karşıdır. Hukuk eleştirisi üzerinden bir ahlak eleştirisi yaparken şöyle der:

Bütün İslam ekonomisine bir bakın, küçük bir burjuva ekonomisidir... Şu fıkhımıza bir bakın! Basit burjuva hukuku... Camilerde vaizlerimiz solcu, kimsesiz ve fakir halkın lehine ve zenginlerin aleyhine konuşur. Fıkıh yazıp hüküm süren fakihlerimiz ise sağcı, muhafazakâr ve kapitalistten yanadır. Kapitalist Amerikan sisteminin bütün kanunları bile bu fıkıhtan daha ileridir... Alt yapısı kapitalizm, istismar ve sömürü; üst yapısı ise ahlak, adalet ve takva olan bir yapıyı kurmak doğru olmaz. Görüyoruz ki molla, hükümdara bağlıdır. Ancak hükümdar da mollaya muhtaçtır... Hüseyin için ağlamak ama Yezid ile işbirliği yapmaktır bu.

Hayata dair kutsal sözler okunduğunda, mesele bu sözleri yorumlayıp bin yıldır sonsuz hale gelmiş ihtimaller içinde dolanmak değil, Dostoyevski’nin dediği gibi ahlaki bir seçim yapmaktır.

Hayat bazen göründüğünden daha basittir. İslam tarihindeki kavgaların temelinde de bu ya-tar. Mutezile hareketi, Karmatilik, Şiilik, Sünnilik ve Alevilik gibi saflaşmalar, sosyal tercih savaşlarının koyu renklerini taşır. (Bu konularda hassas olan Fethullah Gülen, düzen karşıtı hareketlerin bazılarını isim vererek, “o zamanın anarşistleri, nihilistleri” diye ötekileştirirken, tarihten söz etmekten çok, bugüne dair sınıfsal bir tercih ya-par. Şöyle der:

Karmatilik, halkın fakirliğinden yararlanarak ‘ortak mülkiyet’ ve zenginlerin mallarını paylaşma düşünceleriyle tesirli olmuştur... Görünüşte dindar olsalar da, gerçekte ekonomik düşünceleri, politik beklenti ve hedefleri olan Karmatiler ken-di heva ve heveslerine göre bir din icat etmiş, kendilerinden olmayanları cehennemlik görmüştür.

F. Gülen “geleneksel” dinî formlara bağlı kalarak, düzen dışı akımlara karşı elinde kapitalizmin kalkanıyla konuşur.)

“Hangi din?” sorusu, bu nedenle anlamsız değildir. Dindeki sözlere mi, yoksa o sözlerin yorumlanma biçimine, arkasındaki niyete ve tarihselliğine mi bakmak gerekir? İbni Rüşd, “elde edilen sonuçlar, bir ayetin açık anlamıyla çelişirse, ayeti mecazi olarak yani ondaki sembolleri çözerek yorumlamak gerektiğini” söyler. Filozof, dinlerin mahiyetinin iki dinamiğe sahip olduğunu ve dinsel okumanın bunlara bağlı olduğunu bilir: Birinci dinamik tarihsel, ikincisi ise daimidir. Tarihsel olan, kurallardır. Daimi olan ise ilkelerdir. İlkeler özgürlük, adalet, eşitlik gibi sosyal esaslara temas eder. Tanrı inancındaki ilahilik bunları kapsar. Kurallar ise, geçmişte veya bugün toplumsal yapıya göre biçimlenen bir takım yasaklar ve izinlerdir. Ahlak, burada vicdani bir rol oynar.

Tarihten yoksun bir ahlak ise, skolastik ve ölüdür.

SER-BESTLİK

“Sevmiyorsan ölüsün demektir. Seversen seni öldürürler.”

Sadece Hz. İsa’nın değil, her insanın hikâyesidir bu. Hz. İsa, insanları sevmeseydi daha yaşarken kalpsiz bir ölüye dönüşecekti. Ama sevgiyle birlikte ölümü ve böylece sonsuzluğun her iki halini seçti. “Aşk”, der Cüneyd, “bir dağın en yüksek noktası anlamına gelen ‘ışk’ kelimesine dayanır. Bir kişi, sevginin zirve noktasına geldiğinde aşık olmuş demektir.” Hz. İsa, o zirvedeki çarmıha çıktı.

Sezgi, parçadaki bütünü kavramaya dönüktür, akıl ise bütündeki parçayı çözmeye çalışır. Ya aşk?

Ne parça, ne bütün, onun derdi başka bir düzlemdedir. Aşk, eskilerin tabiriyle “ser-best” olmak demektir:

Osmanlı zamanında, dışarıdan birilerinin istedikleri gibi gelip İstanbul’a yerleşmesi mümkün değildi. Şehirde kalmak isteyen kişi, bir işte çalışıyor olmalı yani şehirle bir bağı bulunmalıydı. Bunu gösteren belgeye “ser-best” yani “başı-bağlı” denirdi. Eğer İstanbul’da “bir yere bağlı” idiyseniz “serbest”tiniz.

Özgürlüğün bu hali, hayatta en çok aşkın mahiyetine denk düşer. Aşk, böyle bağlanmak ve bu sayede özgür olmaktır.

Akıl, Eşari’ye göre, zorunluluğu anlayan güçtür. Mutezile’ye göre, iyiyi kötüden ayırabilme yetisidir. Ama aşk, hem zorunluluğun hem de iyilik ve kötülüğün reddine dayanır. Kendi maneviyatını ve ahlakını kendisi kurar ve gerektiğinde onu yerle bir etmekten de kaçınmaz. Aşk, bağlanma özgürlüğü (serbestlik) dışında boyunduruk kabul etmeyen bir cevherdir. Bazen yeni bir âlemin inşası, bazense bütün âlemin –gerekirse– sonsuz bir kara deliğin içinde yok edilmesi cüretidir.

Ateşin kaderini paylaşan aşk, bir şeyi ve önüne engel olarak çıkan her şeyi yakar. Artık yakacak bir şey kalmadığında kendisi de karanlık bir huzura erer. Hallacı Mansur’un düştüğü aşk ve teninin döndüğü kül, bu sonsuzluktur. Bunu bilen ve sürekli ışığın etrafında dönen gece kelebeğinin o ışığa kapılıp yanması, bu kara sevdanın baş döndüren halidir. Sevda zaten Arapçada “kara” demektir. Onun âlemi evrende sonsuzca derinleşen bir kara deliktir. Uzay fizikçileri, hiçbir şeyin ışığın bile kara deliklerin çekiminden kurtulamadığını söyler ve eklerler(di): Kara deliğin içine girip yok olan hiçbir şey oradan geri çıkamaz. (Bu dehşetli durumun, çok şükür hiç de öyle olmadığı birkaç yıl önce anlaşıldı ve bunu açıklamak, tekerlekli sandalyesine bütün kâinatı sığdırabilen fizikçi Stephen Hawking’e nasip oldu. Çünkü daha önce aksi yöndeki teoriyi yani kara deliğin içinde yok olan hiçbir şeyin oradan geri çıkamayacağını dile getiren de o olmuştu. Gülerek, “yanılmışım” dedi.)

Burada neşe başlar. Aşkın çıngıraklı hali. Günah yok, sevinç vardır. Halife Velid bin Yezid, bir Hıristiyan kadına olan aşkından şöyle yazmıştı:

Yazıklar olsun ey Hıristiyanlar! Sizden her kim o güzeli put gibi mabed görmüyorsa /Ah, Rabbimden dilerdim ki, o güzelin öptüğü putun yerinde olaydım da /Sonra cehennem alevinde yanaydım.

Aşka kapılan efendiler, sevgiliye kul olmaya can atar. Mazlumlar, zalim olmaya hazırdır. Yeter ki aşkın çağrısına düşsünler. Aşkın sonsuzluk hali, hep yol alan zaman nehri gibi sıkıcı değil, bütün kâinatın sevgilide ve bütün zamanın küçük bir an içinde toplandığı bir hakikattir. Evrenin başlangıcındaki büyük patlama kadar yoğun ve doludur. Aşktaki sonsuz aşırılığın, bedendeki eksiklikten kaynaklandığı söylenir. Araplar, sevginin üçüncü halini bu yüzden iyi bilir: Sevginin ilk türü, ilgidir. İkincisi, karşılıklı uyum. Sonuncusu ise ölümcüldür. Aşkın Halleri kitabında anlatılır bunlar.

Tanrı inancı, bağlanmak ve sonsuzluğu bu vesileyle içinde duymaktır. Aşka en çok benzediği yer burasıdır. Tanrısızlık (ateizm) ise varoluşun kendisi dışında bir şeye bağlanmaya ihtiyaç duymayan yeterlilik halidir, sevgisi âlemin sonsuzluğu kadardır. Her iki kalp hali de bu dünyada kendi karşılığını tarif eder, onun işaretlerini gözler önüne serer.

Hem Hz. Yusuf hem de Ütopya’nın dindar yazarı Thomas More sarayda çalıştılar. More, modern dünyada Marx’ın referansı oldu. Hz. Yusuf ise Ali Şeriati’nin ilhamıydı.

Hz. Yusuf ile Hz. İsa’nın kaderleri farklı görünse de hikâyeleri aynıdır. Yusuf, kuyunun dibine atılarak gözden ırak tutulan ve böylece unutulmuş bir yazgıya mahkûm edilen saf iyiliğin sembolüdür. Saflığı bütünsel bir kurtuluşta aramanın ve kuyunun macerasını ölüme değil, oradan çıkışa bağlamanın adıdır. Toplumsal eksodus’un bireysel karşılığıdır bu. Külli kurtuluşun cüzi anlamıdır. İlahî rüyanın diliyle anlatılır.

Çarmıhta eksik olan diriliş burada görülür. Kuyudan kurtulan Yusuf, soyut bir çağrıyla sınırlı değildir, yüz güzelliğinde ortaya çıkan insani aşkı da kutsar. Masumiyeti Meryem’in bekaretinde sembolize eden Hıristiyanlık’a benzemez, ahlaki bir vasıf olan iyilik ile estetik bir özellik olan güzelliği kendinde birleştirir ve dünyevi hale gelir. Bu yüzden Yusuf Suresi’ne “ahsen-ûl kasas” denmiştir, hikâyelerin en güzeli. İçinde insani aşkın en çıplak hali vardır. Orada Yusuf’u gören kadınların elma yerine farkında olmadan ken-di parmaklarını kesmesi, aşktaki, insan bedenini (yani acıyı ve kötülüğü) aşma kudretini gösterir. Parmaklarını kesen kadınlar, acının değil, güzel Yusuf’u görünce düştükleri aşkın girdabındadırlar. Geçiciliğe mahkûm bu hayat ile sonsuzluk arasında asılı duran aşk köprüsünün ucunda nefesleri tutulmuştur.

Aşkın bir doyumsuzluk olması insana tatmin değil tatminsizlik duygusu veren güzelliğe benzemesindendir. Arzu, her daim canlıdır. Sevişmede insan hazza ererek sonsuzluğa düşer. Sonra aynı arzuya sonsuzca geri döner. Hayat da böyle olsun ister. Oysa hayat, tek seferlik bir tatmindir. Onu bir daha tatma özlemini ölümden sonraya inançla mümkün kılan dinsel tasavvur, ancak bu yolla hazzın sürekliliğini teminat altına alır. Altından nehirler akan ağaçlarla ve hurilerle dolu olan cennet, vaadlerin en kuvvetlisidir. Tanrıya kavuşma vaadinden daha etkilidir sıradan insan üzerinde. Böylece, aşk ve sonsuzluk arayışı, gaybî olan ve burada görülmeyen bir vaade ve umuda bağlanır. Ütopyanın dünyevi olmayan halidir bu.

AĞZI AÇIK KUYU

Ütopya, bolluğun ve mütevazı yaşamın mekânıdır. Ütopya, var olandan bir kopuş ise, bu dünyada siyaset bunun geçiş pusulası olmaya çalışır. Aşk da kopuştur, ama onun geçiş formu ve pusulası yoktur.

Ütopya eksik tarihin tamamlanması, aşk ise eksik insanın tamama erdirilmesidir. Açıldıkları felsefe, aynı derecede engindir.

Felsefe, etrafına duvar ören ve hiçbir sızmaya imkân vermeyen bir sur değildir. Belirsizliği gidermeye çalışır, ama bunu yaparken kendini dondurmaz, nefes alan hücrelere sahiptir. Muğlâklığa değil, maddenin, hareketin ve zamanın devingenliğine ve hayatın sonsuzluğuna bağlıdır. Hiçbir yerden açık vermeyen felsefeler inşa etme çabası, sadece imkânsızlıkla kuşatılmış olduğu için değil, aynı zamanda kuru ve soğuk olduğu için de hayata aykırıdır.

Gramsci bunu bilenlerdendir. Dinin doğası üzerine yazarken, hiçbir gerçeğin tek boyutlu olmadığını ortaya koyar. Her şey, başka şeylerin gölgesini taşır. Dinin en devasa ütopya ve metafizik olduğunu söyler. Merdivenin bu tepe noktasından sonra aşağıya doğru iner Gramsci. Dinin, gerçek çelişkileri mitolojik biçim içinde uzlaştırmaya çalıştığını vurgular. Ve buradan yola çıkarak, insan ile tanrının doğasının aynı olduğunu belirtir.

Kimisi insanı tanrılaştırarak, kimisi ise tanrıyı insanlar katına indirerek bu yola devam eder. Ali Şeriati, burada ilahi bir birlik kurgular ken-di inancına uygun biçimde. Hem varlığın birliğine inanır, hem de soyut bir tanrı tasvirine itiraz eder. Ona göre, tanrıyı dünyadan ve insandan soyutlayarak göğe çıkaranlar, dini bir afyon olarak kullananlardır. O da Gramsci gibi, “her dinin aslında çok sayıda din olduğunu” düşünür. Zenginlerin, fakirlerin, erkeklerin, kadınların, her zümrenin ve sınıfın beklentisi ve tanrı yorumu farklıdır. “Tanrı inancının tek gerçek yorumu bizimkidir” diyenler çoktur. Ama bunun “her şeyin doğası”na aykırı olduğu, tarihî ve ilmî bakımdan açıktır.

Bunun yanı sıra, din tartışması deyince aklına “dokuz yaşındaki kızla evlenen peygamber”den başka bir şey gelmeyenler, Komünist Manifesto’yu tartışmaya “hizmetçisini hamile bırakan Marx” sohbetinden başlayanları hatırlatır. Din, tanrıya kişisel inancın ötesinde binlerce yıldır hayatın bütününe yayılmış ve ekonomiden kültüre her alanda etkileri bulunan bir gerçektir. Mesele, bunun hayat içindeki yerine dair bir tartışma ve bu temelde bir yol belirlemedir. Başlayıp bitecek bir süreç değildir bu, her zaman ağzı açık kalan bir kuyudur. Kuyu, Kürtçede “bîr” demektir. “Bîr”in diğer anlamı ise hafızadır. İnsanlığın ortak hafızasında yer alan din meselesini, sadece onu görmezden gelerek hallettiğini sanan yaklaşımlar, hayatın ve özellikle güncel politik gelişmelerin ışığında meselenin çok boyutlu ve çok katmanlı yanlarını görmeyi ihmal eder.

Bunu aşan bir yaklaşımı Rosa Luxemburg gösterir. 1905 yılında yazdığı “Kilise ve Sosyalizm” adlı broşürde, işçilere karşı Çarlığı destekleyen din adamlarıyla tartışır. Papazlara Hıristiyanlık tarihinin bir zamanlar adil olan yanını hatırlatır. İlk dönemlerde ezilenlerin, yoksulların ve kölelerin dini olan Hıristiyanlık’ın eski kaynaklarına başvurur ve servet biriktirerek zenginleşmeye karşı çıkmanın, kendi inançlarının bir gereği olduğunu rahiplere anlatır. Dışarıdan ve uzak bir dil kullanmadan yapar bunu. İlk dönemin kilise babalarından alıntılar yapar, dinin kendi “iç referanslarına” başvurmaktan kaçınmaz.

Kullandığı yöntem, din adamlarını materyalist felsefeyle sıkıştırmak değil, o papazları bizzat Hıristiyanlık’ın içindeki adil ve sosyalizan yanlarla yüzleştirmektir. Bunu yaparken kendi sosyalistliğinden taviz verdiği hissine kapılmaz, aksine, dinin tarihsel ve sosyal boyutunun çok yönlülüğünü gözler önüne serer. Gramsci’nin, dinin gerçek çelişkileri mitolojik bir biçimle (ilahi bir dille) temsil ettiğine dair görüşüyle aynı çizgidedir. Bu yaklaşım, kaba burjuva aydınlanmacılığından farklıdır. Kendine has bir sosyalist aydınlanmanın imkânlarına dair ipuçları verir. Toplumu dinsizleştirmek gibi bir saplantıya kapılmak yerine, dinin egemenlerin elinde toplumu boyunduruk al-tına alma aracı olmasına itiraz eder. Halkın afyonu, toplumun geleceğini sermayenin geleceğine bağlayan dincilik anlayışlarından beslenir.

KENDİMİZİ AŞMAK

İslami tarihe ve gündeme sahip ülkemizde, din meselesini sadece “tarihe gömülmesi gereken bir dinamik” olarak algılayan ve dinin derin etkisini görmezden gelen yaklaşımlar, daha çok burjuva devrimleri çağındaki fikirlerin solgun bir kopyasıdır. Toplumu kuşatan gerici dinsel kurumlardan (Kilise’nin hükümranlığı, şeyhülislamlığın tekelciliği) kurtulmak, dinin bütün özelliklerinin anlaşıldığı manasına gelmez. Gelmediği, bütün bilimsel ilerlemelere ve teknolojik atılımlara rağmen, bazılarının beklentisinin aksine, dinin hâlâ insanların kendilerini asli ifade etme yollarından biri olmasından anlaşılabilir. Marx’ın ünlü “Din halkın afyonudur” sözünün altındaki ikincil anlamları görmeyi reddeden, hatta bu cümleden önce Marx’ın aynı paragrafta yazdığı “protes-to, ruh, kalp, ıstırap” temalı cümleleri, kazara yazılmış sözler gibi algılayan yaklaşım, bugün önümüzü aydınlatan, tartışmalarda bize ufuk açan bir dinamiğe sahip değildir.

Marx’ın “Dinsel sıkıntı hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, mazlum varlığın feryadı ve ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın da hissiyatıdır,” sözleri unutulup, bunlardan sonra eklenen “Din halkın afyonudur” ibaresi tek başına alındığında, hem Marx hem de dinin çok yönlü özelliklerine vurgu yapan Engels ihmal edilmiş olur.

Bugün sosyalistlerin söyleminde egemen hale gelen din tasviri, Marx’tan çok burjuva filozoflarına ve Engels’ten çok Feuerbach’a aittir.

Dinin değişmez ezeli bir öz olduğuna dair inanç, felsefede materyalizmin kaba ve metafizik hali olarak tanımlanır. Dinin her zaman gericilik olan “tek öz”den beslendiği iddiası, tarihsel gerçeklerin okunmasına değil, bir önkabule dayanır. Hikmet Kıvılcımlı gibi örneklere rağmen, dinin tarihe ve zamana göre farklı özellikler geliştirdiği gerçeği bizim topraklarımızda gözardı edilir. Engels bu tür ihmalkar yaklaşımlara, dinin ikili karakterini açıklayarak karşı çıkar ve bugün egemenlerin söylemine sarılan Hıristiyanlık’ın ilk dönemlerde kölelerin ve yoksulların dini olması örneği üzerinde durur. Toplumsal hayatın, arzuların ve çelişkilerin farklı bir düzlemde ifadesi olan din, kimilerinin elinde bir zulüm aracı ve afyondur, kimilerinin elindeyse vicdanın ve isyanın çağrısı olabilmektedir. Dinin bu ikili özelliği, elbette içinde bulunduğu çağa ve koşullara göre belirlenir. Bu durumu doğru okuyamayan sol düşünce, ne Anadolu’daki isyancı geleneğin ilahi dilini (Baba İshak, Şeyh Bedrettin, Pir Sultan) ne İslam’ın içindeki tartışmaları (Mutezile’den Ali Şeriati’ye) ne de Vatikan Hıristiyanlık’ına karşı direnişi seçen Latin Amerika dindarlığını (Kurtuluş Teolojisi) anlamlandırabilir.

Lenin, “diyalektik bir idealizmin kaba bir materyalizmden ileri olduğunu” söylerken, haklıdır. Latin Amerika’da Kurtuluş Teologları, bir yandan Vatikan’la ve CIA’yla mücadele ederken, diğer yandan bu kaba materyalizmin taşıyıcısı olan Sovyetler Birliği zihniyetinin yoz sosyalizm anlayışsızlığına da tahammül etmek zorunda kalmışlardı.

Marx, kendi felsefesinin ilham kaynakları arasında Ütopya adlı kitaba ve onun yazarı olan Thomas More’a özel bir yer verir. Oysa Thomas More koyu bir dindardı. Luther gibi yenilikçilerle çatıştı, İngiltere kralına karşı Vatikan’a bağlı kalmayı tercih etti ve bunun için idama gitti. Tasarladığı Ütopya’da din özgürlüğü vardı, ama dinsizlik özgürlüğü yoktu. Ateistler devlet memuru olamaz, yani “kamusal alanda” çalışamazdı. Kölelik mevcuttu. Kadınlar ikinci sınıftı. Bu tür hayatî kusurlar dahi, Marx tarafından Ütopya’daki ortak mülkiyet meziyetinin yanında tali görülür. İdeolojik korkuları değil, fikirlerine olan özgüveni vardır.

Asi ve manevi kuvvetine sonsuzca güvenen Hallacı Mansur’un ölüm nedeninin, “Ben Hakk’ım” demesi değil, o dönem gerçekleşen bir isyan hareketine katılması olduğu söylenir. Abbasi döneminde, yoksulluk ve tahıl sıkıntısı baş göstermişti. Tahıl tefeciliğine ve sömürüye karşı özellikle Hanbeli mezhebi tarafından alttan alta bir direniş örgütlenmekteydi. Hallac bu direnişin bir parçası olmakla suçlandı. Buradaki soru, İslam’daki en katı yorum geleneği sayılabilecek Hanbeli zihniyetiyle ona ters bir ilahiyat anlayışına sahip olan Hallac’ın nasıl aynı zeminde buluşabildiğidir.

Marx ile Thomas More ve Hallac ile Hanbeli mezhebi arasındaki bu temaslar, din meselesinin sadece felsefi bir akıldışılık olarak tanımlanarak kapatılamayacağını, bunun anlaşılması için hayatın karmaşıklığı içinde her zaman “somut durumun somut tahliline” ihtiyaç olduğunu gösterir. (Din-toplum-devlet ilişkisinin günümüzdeki somut durumuna dair çözümlemeler henüz ele alınıp derinleştirilmeyi beklemektedir.)

Burjuva aydınlanması, kendine hayran bir şehzade gibidir. Kendisi dışındaki her şeye kibirle ve tepeden bakar. Soğuktur. Buna karşın, sosyalizmin aydınlanma anlayışı daha canlı ve hayattan beslenen taze bir nefesi arzular. Ama teorinin tarihi açısından, sosyalistler ne yazık ki özgün ve kendine has bir aydınlanma ve modernleşme teorisi inşa etmiş değil. Bu yüzden bu konularda sürecin eleştirisine dâhil olmaya çalışırken, çoğunlukla ya burjuva aydınlanmacılığının prensipleri aşılamaz ya da buna bir tepki olarak muğlâk bir metafizik zihniyete düşülür. Radikal görünümlü tutumlar ile postmodern yaklaşımlar bu ortak zaafı taşır.

Din meselesinin, ülkemizde 1808 yılından beridir yukarıdan aşağıya yürütülen Batılılaşma süreçleri içinde “halledildiği” düşünülse de, sosyalist kesimin kendi zihniyle özel bir katılımı söz konusu olmadığı için, Türkiye burjuvazisinin Batılılaşma argümanları solun genel kabulüymüş gibi görünür. Burjuva aydınlanmasının olumlu unsurları bulunduğunu söylemek, onun aynı zamanda yanlışlar barındırdığı ve aşılması gerektiği fikrini beraberinde getirmedikçe, sosyalizm bu tarihsel darboğazda yol açıcı olma şansını elde edemeyecektir.

Kültür yataydır, din ve ideoloji ise dikeydir. Bunlar birbirlerine indirgenemez ve tek katlı görüntüler olarak algılanamaz. Her olgunun ve metnin çok katlı anlamları vardır; bir katını anlamak, diğer katlarının da anlaşıldığı sonucunu doğurmaz. Bu yüzden, her boyut ve her kat kendi özgünlüğü içinde zihnî bir zarafetle ele alınmayı hak eder. Marx’ın 11. Tez’i meşhurdur, herkes bilir. Ama o merdivendeki diğer on tezi bilip anlamadan 11. Tez’i içselleştirmek ne kadar zorsa, hayatın bütünü de böyle farklı basamaklardan oluşur. Bilinen sloganların veya imani özdeyişlerin her şeyi açıkladığını düşünmek, hayatın rengini gri sanma yanlışına götürür. Oysa gri olan teoridir, hayat ağacı ise yeşildir. (Sosyalizmin Alfabesi adlı kitapta, “Amerikalıların sosyalizm hakkında bildiği tek şey, ona karşı olduklarıdır” diye yazmıştı Leo Huberman. Aynı şekilde bugün solun “din hakkında bildiği tek şeyin ona karşı olmaktan ibaret” bir hal alması, aşılması gereken bir zaaftır.)

Toplumsal yapıyı tepede yoğunlaşan bir piramit gibi algılayan burjuva sağ zihniyete karşı sosyalizmin işlevi sadece merkezdeki kuvveti aşağılara doğru yaymakla sınırlı değildir. Sosyalizm esasında piramidin reddi olarak, farklı bir evren ve sınırsız bir yüzey arzu eder. Sırrı Süreyya’dan ilhamla, sosyalizm “piramide karşı dairenin hayalidir”. Sınırsızca büyüyen evren gibidir, her daim genişler ve hiçbir yeri tek merkez olarak görmez. Daire dinamik ve devrimcidir, piramit ise inşacı zihniyetiyle sağcıdır. Daire aşk-ı muhabbettir, piramit kaderini bir üst basamaktaki güce teslim etme kayıtsızlığıdır. Yapı harcı ahlaksızlık olan piramide karşı, daire her gün genişleyen bir özgürlük evrenidir. Sağın din tartışmaları piramidin basamaklarında cereyan ederken, sol bu tartışmayı tek tek insanların ruhuna ve kainat gibi geniş bir yüzeye taşımaya çalışmalıdır.

Marx’ın ilerleme anlayışını burjuva ilerleme anlayışından ayırabilecek temel esas, onun teleolojik bir mutlaklığa saplanmamasıdır. Sosyalizm, geleceğin “mutlak toplum biçimi” değildir. O ancak, “mümkün en iyidir”. Mümkün olması, onun için çaba harcanması gerektiğini, aksi halde kendiliğinden gerçekleşemeyeceğini ifade eder. Bu ise toplumda insana hem sosyal hem de ahlaki bir rol tarif ve teklif eder. İyi ile kötü gerçektir. İnsan kendisi ve dünya için bir şeyler yapabilir. Ve yaptıkları etkisiz değildir. Yoksa barbarlık bakî kalacaktır. “İnsanın karakteri, onun kaderi olur” sözünün hayattaki karşılığı budur. Aksi halde mutlak ilerleme düşüncesi, burjuvazinin abartısı olup modernizmin aşırıya kaçmış “kader felsefesidir”. Bu kaderciliğin tanrısı ise, üretim için üretim ve çağdaş zamanın kendisidir. Sosyalizm, bu skolastik düşüncenin reddidir.

DERT ETMEK İYİDİR

“Kafasında bir kaos barındırmayan, bir yıldız doğuramaz.”

Nietzsche bunu söylerken, aşk hâlâ iyiliğin ve kötülüğün mutlak birliğiydi. Anlaşılamayan şeylerin iğdiş edilmeye açık olduğunu biliyordu. Bu yüzden iman ile inançsızlık, yüce özgürlük ile tutsaklık ve gelenek ile gelecek arasında çırpınan hayata kesin cevaplar yerine kesin itirazlar bırakmakla yetindi.

İnsan tarihseldir, sarsılıp kendine gelmesi için dönem dönem rahatsız edilmesi gerekir. Yoksa Marx’ın dediği gibi, tüm göçüp gitmiş kuşakların oluşturduğu gelenek, yaşayanların beyinlerine bir kâbus gibi çöker. Peygamberlerin, “Yoksa atalarınızın söylediklerine mi inanıyorsunuz?” diye sorguladığı hayat, sağda ve solda bugün geleneğe bağlanmış ve bu geleneği gerçek öz sanan herkes için bir sınavdır.

“Sol İlahiyat” tartışmaları, bu temelde bir sorgulama ve yeni sorular sorma çabasıdır. İki özelliği olduğu görülebilir:

Birincisi, yeni bir din eleştirisidir. İkincisi, din eleştirisinin eleştirisidir.

Din, olmuş bitmiş bir olgu değildir, dünyanın her yanında farklı şekillerde algılanıp yaşanır ve herkesin hayatına bir şekilde temas eder. İnsan ve toplum dairesi içinde bu meselelerin tartışılması, hem aktüel hem de entellektüel açıdan ilgi duyulması gereken bir alandır. Tartışmanın birinci yanı buna dayanır. İçinde felsefe de yer alır, siyaset de. Ilahi inanca sahip insanların inançlarını hangi temellere dayandırdıkları, “zenginlik ve yoksulluk kavşağında” ne tür dayanaklara ve hangi ilahi esaslara sahip oldukları gibi konular tarihin bugünkü sayfasında yeniden temize çekilmeyi gerekli kılar.

İkinci nokta, bugüne kadarki yanlış temelli din eleştirisinin aşılmasına niyet etmektir. Din eleştirisini onu aşağılamak ve hor görmek olarak algılayan zihniyetten öteye geçmek gerekir. Din, insan ve toplum karmaşasının dinamik bir parçası olduğu sürece, onu sadece siyasi komplolardan ibaret sanmak, hayat okulunda ikmale kalmamıza neden olur. Burjuva modernleşmesinin artık sınırına dayandığı çağımızda, sosyalizme özgü bir ay-dınlanma perspektifi geliştirmenin mümkün olup olmadığı sorusu bu nedenle tarihin bu eşiğinde önümüze çıkar.

“Sol İlahiyat” tartışmasına yönelik tereddütlerin başında, sağ bir edayla söylenen “Solcular din mevzularına neden karışıyor?” ifadesi gelir. İsla-mi camiada kısmen görülen ve dinin sınırlarını kendi ayaklarının dibinde çizerek başkalarını dışlayan bu yaklaşım, temelde insan aklını kısıtladığı ve örtük bir faşizm barındırdığı için sorunludur. Entellektüel ahlak, “başkalarının” tartışamayacağı alanlar kabul etmez. Bir İslamcının komünizmi veya başka bir düşünceyi tartışıp eleştirme hakkının olduğu yerde, onun inancının da aynı derecede dışarıya açık olduğu kabul edilmelidir. “İslam bir düşünce değil bir inançtır” demek de yetmez. Bir inanç, bugün ABD’nin Ortadoğu politikasına, başörtüsü tartışmalarına ve Cemevleri’nin statüsüne kadar ideolojik ve politik her meselenin parçası haline gelmişse, kapalı bir alan olma imkânını yitirmiş demektir. Din konusunun aldığı aktüel biçim ve siyasi tansiyon, bu tartışmayı ister istemez herkese açık hale getirir. Sorun, bu tartışmanın adabı, ölçüsü ve yönteminin nasıl olacağıyla ilgilidir.

Bir diğer yaklaşım, Hıristiyanlık’ın parçası olarak görülen teolojinin İslam’a teşmil edilemeyeceği yönündedir. Doğruluğu yanlışlığı bir yana, bu iddianın asıl sorunu, tartışmaların “içeriğini” görmezden gelmesidir. Ütopya hayalinden hisse senetlerine, bireyin kalbinde hissettiği tanrı inancından kadın özgürlüğüne kadar temas etmedik bir alan bırakmayacak genişlikteki bu tartışmaları, kavramsal belirsizlik iddiasıyla yok saymak, en hafif deyimiyle gönülsüzlüğün ve zihnî duyarsızlığın bir ifadesidir.

“Sol İlahiyat” tartışmasının, solun yeniden güç toplamak için dinsel retoriğe başvurma zaafı olduğuna dair sağda ve solda görülen “şüpheli” yaklaşımlar, yeni sözlere karşı muhafazakâr refleksin ifadesidir. Toplumun her hücresinde parçası bulunan din olgusunu anlamak ve bu temelde tartışmak için, dinin kendi iç dünyasına kapanmış dilinin veya üç yüz yıl önce Avrupa’da ortaya çıkmış kavramların yetmediği, yeni argümanlara ihtiyaç duyan hayatın gerçekleri karşısında açık olmalıdır.

Hayat, kendisini dayatır.

“Sol İlahiyat” tartışması, İslam ile sol arasında bir birlik çağrısı değil, herkesin kendine ve ötekine yeniden bakma arzusudur.

Ortada bitmiş bir tartışma değil, yeni girilmekte olan bir bahçe vardır. Niyet, bu bahçenin kapısını açmaktır.

Rahatsızlık da iyidir.

Bu tartışmaya hem sol hem İslami çevrelerden gelen olumlu tepkilerden daha fazla düzeyde rahatsızlık ifadesinin ortaya çıkması, hem meselenin ciddiyetini ortaya koyar, hem de yeni bir tar-tışma zemininin gerekliliğini hissettirir. “Sol İlahiyat” tartışmasının sağda ve solda yarattığı huzursuzluk, ağrıyan dişin nerede olduğunu gösterir. Ali Şeriati, “Sizi rahatsız etmeye geldim” diyerek tutuculaşmanın aracı olan ezberlere karşı bayrak açmıştı. Yeni bir uyanışın yolu böyle yaratılabilirdi ancak.

“Sol İlahiyat” tartışmasının araladığı kapının arkasında daha önceden bildiğimiz bir yol mevcut olmayabilir. O zaman, o yolu kendimiz açacağız, demektir. Çünkü orada da insanlar var ve insanlar için her şeye ama her şeye değer.

Bir yıldız yaratmak için, evrenin kaosuna dalmak gerekir.

MUTLULUK HATIRASI

Romanın başlarında, genç subay Vronski, duygularını açmaya çalıştığı Anna Karenina ile trende konuşur. Sahneyi anlatırken Tolstoy şu cümleyi kullanır:

“Vronski, aklının korktuğu, ama kalbinin istediği şeyi söyledi.”

Aklın korkmadığı aşktan şüphe etmek gerekir. Aşk, var olan alışkanlıkları bozar, iktidarı rahatsız eder. Aklın tedirginliği bundandır.

Bizim mutsuzluğumuz, iktidarın beslendiği alandır. Sırtına çarmıhı değil, acıları ve mutsuzluğu yüklenmiş olarak tepeye çıkan İsa, egemenlerin arzusunun da resmidir. İsterler ki hep öyle olunsun, acılar tevekkül ve dua içinde kabul görsün ve değişecekmiş gibi görünen bu çark değişmeden öylece dönmeye devam etsin.

Sabah kalkıp işe giden adam, sırtında bir çarmıh taşır. Kalabalık durakta otobüs bekleyen kadın, kağıt toplayan çocuk ve sevgilisi tarafından terk edilen kız, birer çarmıh taşırlar. Bu hayat, bu kahrolası düzen, her sabah ve akşam ruhlarımızı nefessiz bırakacak ağırlığıyla, bizi bir düzeneğe mecbur eder. Bütün dünya artık öküzün boynuzları üzerinde değil, bir çarmıha gerilmiş halde kötülüğün elinde zar ağlar. Herkes bir İsa’dır bugün ve ıstırap çeken her soluk kurtuluşa hasret kalmış bir yakarıştır.

“Kapitalizm, en büyük kötülük ve kökleri çürüten bir günahlar toplamıdır. O çok iyi bildiğimiz ve meyveleri yoksulluk, açlık, hastalık ve ölümden ibaret olan bir ağaçtır” diye yazanlar komünistler değil, Brezilyalı din adamlarıydı. Marksizm ve Din kitabında anlatılır: Kırk yıl önce “Kilisenin Çığlığı” metnini yazan din adamları kapitalizmin kaldırılmasını isterken, komünistler üretim ilişkilerinin düzeyinin kollektif mülkiyete imkân vermediğini ileri sürüyorlardı. (“Diyalektik idealizm, kaba materyalizmden daha ileridir” sözünü tekrar hatırlamamak elde değil.)

Mutluluk, iktidarın korkusudur. İktidar onu uzağa koymaya ve ulaşılmaz hale getirmeye çalışır. Mutluluk ancak öbür dünyada mümkündür, diyerek bu dünyayı zenginlerin ve sultanların cenneti olarak zihinlere kazır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur adlı romanında, yarım kalan bir aşkı anlatır. Mümtaz’a âşık olan Nuran, sonradan bu aşkı yaşama cesaretini kaybeder. Aralarına bir ölüm olayı girdiği için arzusu kırılmıştır. Korktuğunu söyleyen Nuran, eski hayatına geri dönerken “aşk yerine huzuru seçtiğini” ifade eder. Aşk, ertelenerek hayatın dışına itilir. Filozofların ölüm hakkında söylediğine benzer şekilde, aşk yokluğa terk edilir.

Bu temayı Orhan Pamuk ödünç alarak, Benim Adım Kırmızı adlı romanında kullanır. Romanın baş kadını Şeküre aşka ulaşamaz ve aşkı aramak yerine, sadece “mutlu olacağı” erkeği sahiplenmekle yetinir. Tanpınar’daki “aşk yerine huzur” seçimi, Orhan Pamuk’ta “aşk yerine mutluluk” halini alır ve iki yazar arasında bir selamlaşmaya dönüşür.

Tedirgin kaderciliğin bu hali, hayatın her alanına siner. “Ilahi tevhid”in yerini “ticari tevhid” (pazar birliği) aldığından beri, inananlar da bu hayat yokuşunda çarmıhlara boyun eğmiş durumdadır. Her sabah, belki bugün daha insanca bir soluk alırız umuduyla uyanan kadınlar ve erkekler, misk kokusu gibi görünmez olan ama ağır şekilde hissedilen çarmıhlarıyla sokaklarda, mağazalarda ve işyerlerinde göğe bakmayı ihmal ederek yol alırlar. En mutlu yüzde bile hissedilen gölge, tek tek insanların değil, bütün olarak insanlığın mutsuzluğunu ifşa eder.

Britanya’nın eski başbakanı Thatcher, “ütopya türü alternatiflerin (yani külli mutluluğun) mümkün olmadığını” söylemişti. Buna ancak son aşığın da artık macerasından vazgeçtiği bir dünyada inanabiliriz. Arapçada “bağlamak” ve “köstek” anlamına gelen “akıl” kelimesi, bize sınırları zorlamayan makul ihtimalleri gösterir. Tıpkı Huzur’da ve Benim Adım Kırmızı’da yapılan “masum” tercihler gibi. Aşk burada aklın aşıldığı, umudun ve ilhamın üstün geldiği bir cevher olarak durur, ona erişmek -ancak Anna Karenina gibi- insanın ken-di mayınlı sınırlarını geçmesiyle mümkündür.

Artık unutulmakta olan şiirin bağrındaki yüce aşk yeniden hafızalara gelmelidir. Çağımızda aşk, ütopyadan kalbimize kalan yegâne ışıktır. İnsanlığın kara yazgısının değişmesi için bu gereklidir. Yoksa teslimiyetten dolayı tenimiz değil ama ruhumuz çırpına çırpına ölmek üzeredir. Spartaküs bunun için gereklidir. Leyla bunun için, Che ve Ali bunun için gereklidir.

Aşk, ahlaki bir tercihtir günümüzde.

Boğazımızdan akarak kalplerimizi çürüten zehirli duman takatimizi kırar. Oysa insanın insana sahip çıkması, en yakınındaki kişiye ve dünyanın en uzak köşesindeki bir yalnıza elini uzatması, hâlâ bir imkândır. İnsanlık, damarlarına kötülük sızmış bu hayata makul bahaneler bulmaya çalışırken, buna karşı aklın sınırlarını aşmak ertelenemez bir arzu ve çağrıdır. Filozofların, “ahlak insanın kendi kendisini mağlup etmesidir” dediği tılsımlı ormandır burası. Aşk, bunun için gereklidir.

Hallacı Mansur ölüme giderken kalabalıktan atılan onca taşın arasında bir de gül vardı. Dostu Şibli’nin attığı bu gülden incindiği söylenir. Ölüme gidiyordu Hallac. Şarkı söylüyor, ateş oluyor, küle dönüyordu. Gülün açmaktaki mucizesi, Hallac’ın ölümündeki ihtişama karışıyordu. Şiir okuyor, “Ben hakikatin kendisiyim” diyordu. Zalimlerin kötülüğüne sonsuz bir aşkla karşılık veriyordu. Mutluluk orada, iyilik orada ve aşk oradaydı.

Son nefesinde “eyvah” demeden göçüp giden şairler aşkına:

Gerçeğin demine hû!