Kamusallığa katılım ve eşitsizlikler sorunu; kadınların hayatını çeşitli düzeylerde ve derinden etkileyen/kuşatan şiddet sorunu; artan muhafazakârlığın ve İslâmî söylemin kuşattığı bedenler, arzu ve özgürlükler; ölüm-kalım meselesi, kadın cinayetleri. Kadınların hayatları pek çok bakımdan zorlaşıyor, “kadın sorunu” giderek ağırlaşıyor. Bu tablo elbette AKP’nin 2002’den bu yana süren iktidarının hesabı görülürken, yarattığı büyük yıkım ve tahribat içine yerleştiriliyor. İktidarın ilk yıllarından itibaren katmerlenen kadın düşmanı siyasal söylem ve bunun neredeyse kamusallığın tüm yüzeylerinde/alanlarında karşılık bulması –kürtaj engellerinden, okullaşmada düşüşe, emek piyasasına katılımın zorlaşmasından, erken evliliklere– düşünüldüğünde, haklı yerini de bulmuş oluyor. Ancak bu tek başına bir cinsiyet rejimi tartışması değil, hiç olmadı. Gündelik yaşam pratikleri içinde tecrübe edilen kadınlık halleri, bütün bu eşitsizliklerle ve eşitsizlikleri derinleştiren yoksullukla sarmalanan kadın kamusallığı bir yanıyla da “rejim” tartışmalarının bir parçası, sonucu, göstergesi olarak sürdü. Bu nedenle de örneğin feminist hareketin (büyük) bir bölümü 1990’ların başından itibaren başörtüsü yasaklarına itiraz ettiği için bu faturaya paydaş kılınıyor. AKP’nin İslâmî otoriter karakterini, özel olarak da kadınlara dönük baskıcı yönünü görememiş olduğu hatırlatılarak elbette.

2015’teki yazısında Aytürk, Türkiye’nin entelektüel/akademik hayatının son 30 yılının post-Kemalist paradigma ile şekillendiği iddiasını tartışıyor. Post-Kemalizm’den kastı 2007 sonrasında AKP iktidarının giriştiği yapısal değişiklikler ve yine iktidarın tanımladığı biçimiyle “Yeni Türkiye” değil. Aytürk post-Kemalizm’in ana hatlarını 1980’li yıllardan itibaren Türkiye’nin vesayet problemlerine konulmuş bir yanlış teşhis, erken Cumhuriyet dönemi uygulamalarına odaklanarak eksen kuran Kemalizm tartışması/reddiyesi olarak çiziyor. Çeşitli bilim insanlarının eserlerine referansla bu paradigmanın nasıl inşa edildiğini, büyütülüp meşrulaştırıldığını göstererek devam ediyor. Tartışmasına yer verdiği isimlerden biri de Nilüfer Göle. Aytürk’ün Göle’ye verdiği referansı aynen aktarmak istiyorum:

Göle ise Modern Mahrem’inde (1991) erken Cumhuriyet’in en büyük kazanımlarından biri, hatta belki de birincisi olarak kabul edilen kadınların erkeklerle eşit yasal ve siyasal haklara kavuşması devrimini bambaşka bir okumaya tâbi tuttu. Kadın-erkek eşitliğinin, kadınların özgürleşmesi anlamına gelmediğini savunan Göle, gerçek anlamda özgürleşmenin ancak Kemalist modernleşme projesinin dışında gerçekleşebileceğini, üstelik bunun için Batılı kıyafet normlarını kabul etmek gerekmediğini, başörtüsü takmayı tercih eden kadınların da özgür ve modern olabileceğini söyleyerek çok büyük bir tartışmayı başlattı.

Aytürk, “post-Kemalizm”in kadınlara ilişkin sözü olarak aktardığını düşünebileceğimiz saptamaları burada kesiyor, neden, hangi bakımdan yanlışlandığına ilişkin bir tartışma yürütmüyor, kendi ifadesiyle teşhisin neden yanlış olduğuna ilişkin bir kayıt da yok. AKP iktidarı boyunca sistematik olarak artan cinsiyetçi baskı ve eşitsizlikler ile birlikte düşünüldüğünde yanlışlığı kendiliğinden bulmuş, görmüş olmamız bekleniyor sanırım. Özellikle Fransa’daki burka yasağı tartışmaları sırasında verdiği röportajdaki provokatif ifadeleri düşünüldüğünde Göle aracılığıyla modernlik ve İslâm, özgürlük ve örtünme gerilimi üzerine tartışmak zorlaşıyor, hassaslaşıyor ancak 1990’ların sonundan itibaren “başörtüsü sorunu” ve feminist hareketin ürettiği yanıtları hatırlayarak bu zorluğu aşmak da mümkün. Bunu feminist hareketin söylediklerinden üçüne işaret ederek yapmayı deneyeceğim. Kemalist modernleşme projesinin eşitlikçi anlayışının kadınları özgürleştirmediğini tekrar edeceğim, başörtüsü özgürlüğünü savunmayı savunacağım ve son olarak kadınların AKP iktidarı boyunca derinleşen ve yaygınlaşan kadın düşmanı uygulama ve söylemlere nasıl direndiklerini hatırlatacağım.

Foto: Tanıl Bora

RESMEN EŞİTLİK!

Deniz Kandiyoti, Türkiye örneğinde önemli bir kadın hareketinin yokluğunda politik öncülük aracılığıyla girişilen reformların hem sınırlılıklarını hem de potansiyelini gösterdiğini söyler (2013: 78). Ardından sorar: “haklarını kazanmak”la “özgürlük” arasında bir ilişki varsa bu nedir? Kandiyoti’ye göre Türkiye’deki değişimler toplumsal cinsiyet ilişkilerinin en can alıcı kısımlarına, örneğin cinselliğe ilişkin çifte standarda ve kadınların rolünün tanımlanması gibi konulara neredeyse hiç dokunmamıştır ve toplumsal cinsiyetin içselleştirilmesi kadın cinselliğini denetim altına alma tarzlarına bağlıdır: Kadın cinselliğini denetleyen farklı kültürel tarzlar farklı öznel kadınlık deneyimleri yaratır (2013: 79). Kadın cinselliğinin toplu denetimi, kadının namusuna bağlı erkek şerefi, cinsiyet ayrımcılığı ve kadının yaşam döngüsünün özellikleri –ki Kandiyoti’ye göre bu, bakım emeği etrafında şekillenir– özgül cinsiyet deneyimlerinin kültürel biçimlenmesinde ve yeniden üretiminde belirleyici etkiye sahiptir (2013: 90). 20. yüzyıl başında aileye dönük eleştiri ve düzenlemeler bu topraklardaki kolektif denetimle devletin denetimi arasındaki yakınlığın kurulması açısından önemlidir. Serpil Sancar da, Türk modernleşmesinin erken döneminin, yeni bir ulus-devlet kurma projesi ile iç içe geçmiş bu sürecin, Türk milliyetçiliğinin siyasal ve sosyal tahayyülünün kuruculuğunu yaptığı bir toplumsal dönüşüm olarak yaşandığını, yeni kurulmakta olan devletin niteliklerinin ne olması gerektiği tartışmasını merkeze almış bir inşa süreci olduğu kadar, yeni kadın ve erkek kimliklerini yaratarak modern bir Türk ailesi modeli geliştirmek yoluyla yeni bir toplum yaratmaya da odaklandığını söyler: Bu süreçte kadınlar, erkeklerle birlikte, devlet egemenliğini yeniden tesis etmekte yan yana olmadı; devlet kurmayla iştigal eden erkek reformcuların reisliğinde yaşanacak modern Türk ailelerini kurmakla uğraştılar (2014: 206-207). Sancar, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik hareketlerinde bağımsızlığın aracı olarak hayal edilen ulus ile yaratılacak yeni toplumun mimarı olarak tahayyül edilen yeni aile arasında önemli bir ideolojik ve politik bağ oluştuğunu söyler. Bu bağ sayesinde aile ile ulus birlikte inşa edilmiş, yani birlikte cinsiyetlendirilerek şekillenmiştir (2014: 207).[1] Sancar, Türk modernleşmesinin erken dönemlerini niteleyen ulus-devlet inşa sürecinin bugüne devrettiği mirası anlamak için bilinmesi gereken önemli bir boyutun kadınların bu tahayyül edilen “milli proje”nin gerçekleştirilmesine dâhil edilme süreçlerinde ürettikleri özgünlükler olduğunu söyler. Türk modernleşmesinin erken dönemlerinin bir “milli dava” etrafında şekillendirilmesine kadınların katılımı bu sürecin kurumsal ve ideolojik boyutlarıyla birlikte hayata geçirilen aile odaklı bir modernleşmeye tekabül etmesiyle sonuçlanmıştır (2014: 2028). Buna göre “Türk ulusu bir ‘hayali cemaat!’ olarak gündelik yaşam içinde kendini yeni Türk ailesi yaratma yoluyla gerçekleştirme projesidir.” (2014: 209). Osmanlı-Türk modernleşme tarihini modern kadın ve modern ailenin inşası olarak okuyan Sancar, Avrupa’daki gibi “asri” bir aile ve eş arzulayan reformcuların giderek Avrupa’daki “asriyetten” farklı “milli” bir aile arzulamaya başladığını söyler (2014: 212). Bunun kökü de İslâmiyet öncesi Türk toplumunda bulunur ve kadim Türk ailesinin eşitlikçi yapısı üzerine bina edilen yeni bir tür asri ve milli aile miti yaratılır. 20. yüzyıl başında Ortadoğu’daki modern hareketlerin toplumları hakkındaki tartışmalarda, kadınların durumuna çarpıcı bir yer verildiğini söyleyen Kandiyoti, Batılı sömürgeciler nasıl Doğulu kadının acı kaderini sömürge halkların barbarlığıyla, geriliğinin işareti ve kendi medeniyetlerinin üstünlüğü sayesinde kurdukları egemenliğin meşrulaştırıcı aracı olarak kullandılarsa, modernist reformcuların da kadınların durumunu geri kalmışlığın açık belirtisi olarak görerek yakındıklarını söyler (2013: 166-167). Siyasi açıdan Avrupa egemenliğine karşı olmakla birlikte, Avrupa medeniyetiyle kültürel çatışmaları yoktur ve kadınların özgürleşmesi, ahlaki yenilenme söylemiyle ifade edilebilen bir ulusal diriliş projesinin parçası ve bileşeni olarak sunulabilmiştir (2013: 167). Kandiyoti de bu türden bir “feminizmin” yaygın bir özelliğinin aslında geçmişten esaslı bir kopuşu temsil ettiği halde kendisini böyle sunmayıp, daha uzak ve sözde sahici köklere atıfta bulunduğunu söyler (2013: 167).

Ayşe Saktanber’e göre 1926’da kabul edilen Medeni Kanun ile yasal çerçevesi belirlenen durumun yeni rejim açısından getirdiği en büyük başarı aile kurumu üzerinde devlet kontrolünü sağlamış olmasıdır. (2009: 326)

Modern aile kurumu etrafında oluşturulan yeni cinsiyet rejimi medeni alanda hukuken eşitlikçi bir yapıya sahiptir. Ancak yine Sancar’ın ifadesiyle, Cumhuriyet’in uzun yıllar “kadın devrimi” olarak kabul edilmesinin arkasında yatan şey kadınların sahip olduğu hakları kullanabilmelerinden çok onlara sağlanan yeni eğitim olanaklarının sunduğu güçlenme fırsatlarıdır (2014: 217). Yeni kurulan Cumhuriyet’in eğitim kurumlarında ev idaresi için modern tarzlar öğrenen kızlar “bugün bize doğal gelen çok sayıdaki gündelik yaşam alışkanlıklarının, estetik formların, beslenme, çocuk eğitimi, giyim gezme gibi alanlardaki temel değerlerin yaratıcısı ve uygulayıcısı oldular; bir toplumu modern bir tarzda, evden, çocuktan başlayarak inşa ettiler.” (2014: 221). Kadınların, modern, iyi eğitimli anneler olarak yetişmelerinin toplumun modernleşmesinin önkoşulu olarak görüldüğünü söyleyen Saktanber de, bu amaçla eğitim kurumlarında, gerek genel olarak ilköğrenimden başlayarak tüm eğitim müfredatında, gerekse meslek yüksekokullarında cinsler arası eşitlikten ziyade, cinsiyete dayalı işbölümü temasının vurgulandığını söyler:

Cinsiyete dayalı işbölümünün kuvvetle muhafaza edilmesi ve kadınların analık ve kadınlık rollerinden feragat etmemeleri gerektiği telkini, basitçe erkekleşmiş değil, ama Cumhuriyet’e anaç bir koruyuculukla sahip çıkan… görece cinsiyetsizleşmiş, pederşahi erkle azami uyum içinde, modern, otoriter yeni bir maternalist kadın tipinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. (2009: 328)

Saktanber, Kemalist kadın hakları söyleminin “yasal düzeyde kadın-erkek eşitliğinin sağlanmasına öncelik veren ve bunun için devletle uyum içinde çalışmaya özen gösterilmesini telkin eden; ulus kimliğini her tür kimliğin üstünde tutan; özellikle etnik veya dinî kimlik talepleri etrafında şekillenen kadın hareketlerini dışlayan; kadın hakları çerçevesindeki kazanımları Kemalist endoktrinasyonun bir aracı olarak gören ve bu bağlamda eğitime siyasi sosyalizasyon misyonu yükleyen; modernist, ilerlemeci bir söylem” (2009: 332) olduğuna işaret eder.

Yasal düzenlemelerin getirdiği hukuken eşitlik halinin kadınlar ile erkekler arasında gündelik pratikler ve kamusal tecrübede eşitlenme hususunda asla yeterli olmadığını biliyoruz. Örneğin 1930’da Belediye Meclisi, 1934’te Büyük Millet Meclisi için yapılacak seçimlerde kadınlara seçme ve seçilme hakkının tanınmış olmasının, kadınların siyasal temsilini eşit hale getirememiş oluşu gibi. Rakamlar “Siyasal Kararlara Katılımda Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Haritalama ve İzleme Çalışması Raporu”ndan:[2]

Türkiye’de ilk kez genel seçimlere katılan kadınlar (8 Şubat 1935), TBMM’de 18 milletvekilliği ile %4,52 oranında temsil edilmişlerdi. Çok partili hayata geçildiğinde, 1950’de %0,62’ye inen oran, uzun yıllar boyunca %4’ün altında kalmıştı. Ancak 7 Haziran 2015 Seçimleri’nde %17,8’e ulaşabildi.

Türkiye tarihinde seçilmiş toplam 10.781 milletvekilinin sadece 494’ü yani %4,58’i kadındı. 24 Haziran 2018 Genel Seçimleri’nde TBMM’de kadın temsilci sayısı 103 ile yasama tarihinin en yüksek sayısı oldu. 

Bu uzunca tartışma/aktarım sırasında Aytürk’ün “post-Kemalist paradigmaya” getirdiği temel eleştirilerden birini aynen tekrar etmiş oldum. Yine erken Cumhuriyet dönemine bakıldı, oraya bakarak üretilen sözler hatırlatıldı. Aytürk bu bakışı şöyle eleştirir:

Post-Kemalistlere göre yakın tarihimizdeki en büyük dönüşüm 1908-1945 yılları arasında yaşanmıştır. İttihatçıların iktidara gelir gelmez devleti cihan harbine soktuğu, Osmanlı Ermenilerini soykırıma uğrattığı, sonunda da devlet-i ebed-müddeti dizlerinin üzerine çöktürdüğü “lacrimosa” bir uvertür; onu takip eden, tek adam diktasına dayalı “yanlış cumhuriyet”in muhaliflerini susturduğu, iktidarını pekiştirdiği bir acıklı kuruluş süreci; sonunda da esas aksiyonun yaşandığı, devrimlerin birbiri ardınca çılgınca bir hızla, neye uğradığını anlamayan, sesini de çıkaramayan halkın üzerine boca edildiği son bölüm. Yaklaşık 40 yıl süren, iktidardakilerin zihnindeki şablonların dışına çıkan herkesin muhalif bilinip dışlandığı yahut susturulduğu, farklılıkların kaynaştığı Türkiye halkına tektip bir deli gömleği giydirildiği, büyük harflerle Büyük Travma Dönemi.

Post-Kemalist akımın 30 yıldır binlerce akademik ve popüler eserde tekrar tekrar bu anlatıyı dolaşıma soktuğunu söyleyen Aytürk, bu nedenle Türk tarihi, siyaseti ve toplumu araştırmalarında bir optik yanılsamaya, bir kronoloji önyargısına yol açtığını iddia ediyor. Bu satırlara verdiği dipnotta ise post-Kemalistlerin erken Cumhuriyet dönemine getirdikleri eleştirilerin çoğuna katıldığını, ayrıldığı noktanın ise 1908-1945 arası dönemde eleştirilen hemen her problemli işi 1908 öncesinde de, 1954 sonrasında da bulabilmesi olduğunu belirtiyor. Bu nedenle de niçin sadece bu döneme odaklanıldığını anlamakta güçlük çektiğini ekliyor. Aytürk’ün eleştirdiği bakışı aynen tekrar ettiğim için neden böyle yaptığımı kısacık açıklamam, dolayısıyla eleştirisine neden katılmadığımı söylemem gerekir. Dönüp oraya, erken Cumhuriyet’in kısa zaman aralığına yine baktık çünkü bu dönemdeki dönüştürücü adımları takip eden tartışmalar bugün hâlâ –dönüşümler geçirse, dallanıp derinleşse ya da önemsizleşse de– sürüyor. Örtünme zorunluluğunun kaldırılması örneğin, Türkiye’deki cinsiyet rejiminin kurucu pratiklerinden biri olarak işaretlenmeden bugün kadınların kamusal görünümlerine ilişkin bir tartışma yürütebilmek mümkün müdür? AKP’nin ilk günden bugüne kendi varlık sebeplerinden biri ilan ettiği “türban sorunu” nasıl anlaşılıp tartışılacaktır? Ya da bunu es geçerek AKP iktidarına ilişkin bir kavrayış nasıl geliştirilecektir?

SAHİDEN ÖZGÜRLÜK!

1990’lardan itibaren siyasal İslâm’ın yükselişinin Türk siyasal hayatının merkezine taşıdığı sorunlardan biri yeniden başörtüsü sorunu oldu. Refah Partisi’nin büyüyen hacmi hızla dindar kadınları da kapsamış, parti bünyesinde bir araya gelen kadınlar politik hareketliliğe ve yeni bir kamusallığa dâhil olmuştur. Tanıl Bora 1995’te RP’nin İstanbul İl Örgütü’nde 18 bin hanım teşkilatçı olduğunu aktarır (2017: 807). Siyasal İslâm’ı temsil eden politik partiler ile mobilize olan ve bu partilerin hareket kabiliyetlerini arttıran, başörtüsü yasağının mağdur ettiği genç kadınlar, ev kadınları, eğitim görmüş meslek sahibi kadınlar politik kamusallığın bir parçası haline gelmiştir. Başörtüsü yasağına karşı yürüttükleri mücadele, başörtüsü yasağına rağmen artan görünürlükleri içinde bulunup büyüttükleri politik çizginin eril bariyerlerine de çarpmış, bir yandan da kendilerini karar verici mekanizmalardan uzak tutan parti yapılarına itiraz geliştirmek zorunda kalmışlardır. Başörtüsü yasağı ve karşısında gelişen mücadeleyi uzunca anlatmak için uygun yer burası değil ancak İnan Özdemir Taştan’ın AKP liderlerinin seçim konuşmalarına ilişkin analizinde başörtüsü meselesine ne kadar ve hangi biçimlerde yer verdiklerine ilişkin saptamaları çarpıcıdır. Siyasi yasaklı olduğu için milletvekili adayı olamadan, parti genel başkanı sıfatıyla konuşmalar yaptığı 2002 Genel Seçimleri’nde Erdoğan başörtüsü konusuna hiç değinmemiştir (2019: 87). Taştan bu durumu Zaman gazetesinin haberleştirme biçimini de aktarır:

…Kahramanmaraş ve Osmaniye’de başörtüsü konusunu es geçen Erdoğan ise Gaziantep’te bu konuya üstü kapalı olarak değindi. Eğitimin önündeki engelleri kaldıracaklarını kaydeden Erdoğan, bazı vatandaşların türban konusunu sormaları üzerine, “Özgürlükler ülkesi haline geleceğiz, sabredin” karşılığını verdi.

2007 Genel Seçimleri öncesindeki konuşmalarında başörtüsü yasakları konusundaki taleplere birkaç mitinginde, din ve vicdan özgürlüğü bağlamında yer veren Erdoğan’ın ve dönemin AKP genel başkanı olan Ahmet Davutoğlu’nun 7 Haziran 2015 Genel Seçimleri öncesinde yaptıkları konuşmalarda başörtüsü temel bir konu haline gelmiştir (Taştan, 2019: 89). Taştan, bu konuşmalarda başörtüsü yasakları ve yasakların kaldırılmasının liderlerin “Yeni Türkiye” söyleminin kurucu ögelerinden biri olarak karşımıza çıktığını saptar:

Yeni Türkiye söyleminde eski ve yeni Türkiye arasındaki farklılık Türkiye’de muhafazakâr ve sağ söylemin temel argümanlarından biri olan Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu kadrolarının ve bu geleneğin devamını temsil eden CHP’nin Batılı değerlere ve modernleşmeye olan meylinde Anadolu değerlerini ve dindarlığını dışladığıdır. (2019: 89)

İçinden doğduğu politik çizgi için hayatiyet arz eden bu sorunun çözülmesi için de 2013’e dek beklenmesi gerekmiştir. Öyle ki kadınlar mecliste başörtülü milletvekili görebilmek için üyesi, destekçisi, seçmeni hatta yöneticisi oldukları siyasi partiye karşı kampanya düzenlemek zorunda kalmışlardır.[3] 2011’de “Başörtülü aday yoksa oy da yok” başlıklı kampanyaya ise çarpıcı biçimde en ciddi eleştiri başörtüsü karşıtı laik çevrelerden değil bizzat İslâmcı erkek yazar ve politikacılardan gelmiştir. Örneğin Ali Bulaç kampanyanın AKP’nin seçimi kaybetmesi için bir tuzak olduğunu öne sürmüş,  “kampanya destekçisi kadınların çoğunun iyi niyetli olduğunu fakat aralarında İslâmî hareketleri içeriden çökertmek için görev yapan ‘beyaz casuslar’ın da bulunduğunu” iddia etmiştir.[4]

Belli ki Aytürk bu tartışmanın artık yapılmasına ihtiyaç olmadığı, zira sorunun ortadan kalktığı kabulü üzerinden hareket ediyor ancak bu oldukça tartışmalı. Çünkü örtünme zorunluluğunun kaldırılması, kamusal alanda örtünmenin yasaklanması ve örtünmenin dayatılması birbirinden apayrı toplumsal dinamiklere dayanıp birbirinden apayrı sonuçlar yaratsa da nihayetinde kadın bedeni ve cinselliği üzerindeki kolektif denetim hakkı/imkânı sorunudur. Hemen yukarıda Kandiyoti’nin sözleriyle hatırlatıldığı gibi kadın bedeni ve cinselliği üzerindeki farklı denetim süreçleri, tarzları farklı sonuçlar/deneyimler yaratır. Bu tartışmayı kadınların sahip olduğu hukukî eşitlik durumunu, medeni ve politik hakları hafife alarak, önemini yok sayarak yapmıyorum. Kadın hareketinin kıskançlıkla sahip çıkması gerektiği ve çıktığı, vazgeçmemek için mümkün olduğunca güçlü ayak dirediği haklar bunlar. Burada yapmaya çalıştığım Cumhuriyet’in eşitlikçi kadın hakları söylemi içinde vücut bulan ve kadınları güçlendiren mekanizmalarla örtünme özgürlüğünü aynı anda savunmanın mümkün olduğunu göstermektir. Eril tahakküm karşısındaki bir politik pratik olarak feminizm böyle bir –özgürlükçü– laiklik anlayışı ile ürettiği beden politikasını şiddet karşıtlığından vicdan ve inanç özgürlüğüne dek genişletir.

Aynur İlyasoğlu, Batılılaşmaya taraf ya da karşı olma tartışmalarının can damarının kadın kılık kıyafeti etrafında geliştiğine ve iki parametrenin eksende yer aldığına işaret eder: (ulusal/dinsel) kimlik ve başta namus ve iffet olmak üzere kadınlar için geçerli töreler. (2013: 69) 1990’ların sonunda ve 2000’lerin ilk on yılında, yani başörtüsü hâlâ yasaklı iken feminist hareketin önemli bir bölümünün bu yasağa karşı mücadeleyi politik repertuarlarına kattıklarını biliyoruz. Tekraren, kendi politik konumlarını İslâmcı çizginin çok uzağında tanımlayacak pek çok kadının başörtüsü yasağı karşısındaki açık özgürlükçü tutumunun kaynağı, İlyasoğlu’nun sözleriyle de vurgulu hale gelen iki eksene itiraz ediliyor olmasıdır. Kürt kadınların giderek daha güçlü ve örgütlü biçimde kadın hareketine katılmasının yarattığı etkiyle de hatta aslında özellikle bu etki sayesinde ulusal kimlik tartışmalarında eleştirel konuma çekilen feminist çizginin resmî ideoloji karşısındaki sorgulayıcı tutumu da belirginleşmiştir. Ne yazık ki feminist hareketin başörtüsü yasaklarına geliştirdiği itiraza dayanak olan beden politikalarının tersinden başörtülü kadınlar ile hareket arasında mesafeye sebep oluşu ise çarpıcıdır. Zehra Yılmaz 1990’lardan sonra ortaya çıkan İslâmcı kadın hareketinin İslâm’ın ataerkil yorumlarına ve bunun üzerinden Müslüman kadının ikincilleştirilmesine bir itiraz olarak ortaya çıktığını ve elbette bu eleştirilerde 1980’lerle birlikte Türkiye’de feminist hareketin bir muhalefet çeperi olarak ortaya çıkmasının da etkisi olduğuna işaret eder (2015: 21).Yılmaz, bu nesil kadınların da feminizmin kadınlara sağladığı “güçlenme” pratiklerinden etkilendiğini, yer yer feminist literatüre başvurduğunu ancak kadın hakları bağlamında İslâmcı kadınlarla feministler arasında daima “aile” ve “kadının bedensel özgürlüğü” konularında bugüne de sirayet eden aşılmaz gerilim yaşandığını saptar (2015: 21). Türkiye’deki İslâmcı kadınların dindarlığın yeniden inşası ve yaygınlaştırılması sürecinde önemli roller üstlendiklerini hatırlatan Yılmaz kadınların kamusal alanda görünür olmasının kadınları özgürleştirici bir pratik olmasından daha çok kadın ile erkek arasında cinsiyetçi görev dağılımının yeniden yapılanmasının yeni bir biçimi olduğunu öne sürüyor (2015: 19). Bu durum dindar kadınların büyük çoğunluğunu harekete geçiren motivasyonun bedenin kolektif denetimi üzerindeki mekanizmalara ilişkin özgürleşimci bir yönelim/iddia olmaması ile ilgili görülebilir.[5] Dindar kadınların büyük çoğunluğunun politik seferberliklerini siyasal İslâmcı partiler etrafında seferber edip, başörtüsü yasakları çerçevesine yerleştirdikleri söylenebilir. Hal böyle olunca yürüttükleri mücadelenin haklar ve özgürlükler perspektifi değil eziyet ve mağduriyet anlatısı içine sıkışan yanı da güçlenmiştir. Bağımsız bir hareket yaratmak ya da var olan hareketlerle irtibat kurmak yerine iktidarda olan siyasal İslâmcı söylemin destekleyicisi, seçmeni, partinin militanı konumuna sürüklenmişlerdir. Oysa en başta da belirtildiği gibi kadınların hak ve özgürlükleri sorunu giderek büyümüş ve hiç usanmadan hatırlamamız/hatırlatmamız gereken kadın cinayetleri göz önünde bulundurulduğunda can alıcı hale gelmiştir.

Sonuç olarak işaret etmeye çalıştığım üç şeyi tekrar ederek bitirmek istiyorum. İlkin, feminist literatür 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren eşitlik ve özgürlük meselesi etrafında çok söz biriktirdi. Medeni haklar mücadelesi yürüten bir geleneğin izinden emek, kimlik ve beden üzerine özgürlükçü politik hat çizmeye çalıştı kadınlar. Bu literatürden hareketle Kemalist modernleşmenin eşitlikçi kadın hakları söylemine eleştirel bir bakış geliştirilmiştir. Bu bakış modern cinsiyet rejiminin sorgulanmasına ve bedene yönelik denetime güçlü karşı koyuşu da mümkün kılmıştır. Yukarıda da değinilmeye çalışıldığı gibi bu karşı koyuşun bir yanı da başörtüsü yasakları olmuştur. Bu tutum sanılanın aksine yalnızca erken Cumhuriyet dönemi ile hesaplaşma, Kemalizm’le yolları ayırma hamlesi değildir. Sahip olduğu bütün eşitlikçi söyleme rağmen, kadını aile merkezli bir modernleşme projesinin annesi kılan eril tahakküme karşı koymaktır. Bu nedenle eril tahakkümün kadın üzerindeki hâkimiyet kurma biçimlerinin köklü biçimde dönüştüğü “Yeni Türkiye”nin ağır baskıcı, yasakçı havasında sokağa çıkma inadını sürdüren muhalif gövdeyi kadınlar oluşturmaktadır. Bu nedenle her yıl yasaklandığı duyurulmasına rağmen 8 Martlarda İstanbul’da binlerce kadın İstiklal Caddesi’ni doldurup mora boyadığında yaratılan coşku çok büyüktür. Çünkü aynı biçimde yeniden kadını kamusallığın çok uzağına sürmeye çalışan; onu ailenin içinde bir tür değer taşıyıcısı, dinî ve muhafazakâr değerlerin gündelik hayattaki örgütleyicisi konumuna iten; kadın bedeni üzerindeki baskı ve denetimi İslâmî muhafazalar tonla koyultan siyasi iktidarla mücadele etme çabası da aşikârdır. Kısacası sanılanın aksine mevzu bahis erkek iktidarı, toplumsal cinsiyete dayalı şiddet ve ayrımcılık olduğunda “öte”sine geçebildiğimiz bir durum yoktur, kadim sorun onu yok etme iradesiyle birlikte feministlerin gündemini işgal etmektedir hâlâ.     

KAYNAKÇA

Aytürk, İlker, (2015), “Post-Post-Kemalizm:Yeni Bir Paradigmayı Beklerken,” Birikim, Sayı: 319.

Bora, Tanıl, (2017), Cereyanlar, İletişim Yayınları, İstanbul.

Kandiyoti, Deniz, (2013), Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, Metis Yayınları, İstanbul.

Sancar, Serpil, (2014), Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti, Erkekler Devler Kadınlar Aile Kurar, İletişim Yayınları, İstanbul.

Saktanber, Ayşe, (2009), “Kemalist Kadın Hakları Söylemi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt:2-Kemalizm içinde, (ed) Bora, T., Gültekingil, M., s. 323-333.

Taştan, İnan Özdemir, Kara, İlkay, Mol, Merve Diltemiz, (2019), Vaatten Duaya, Anayasadan Kur’an’a, Siyasetin Dinselleşmesi, Notabene Yayınları, Ankara.

İlyasoğlu, Aynur, (2013), Örtülü Kimlik, İslâmcı Kadın Kimliğinin Oluşum Ögeleri, Metis Yayınları, İstanbul.

Yılmaz, Zehra, (2015), Dişil Dindarlık, İletişim Yayınları, İstanbul.

Şerifsoy, Selda, (2013), “Aile ve Kemalist Modernizasyon Projesi,” Vatan, Millet, Kadınlar içinde, (der) Ayşe Gül Altınay, İletişim Yayınları, s.167-200.

[1] Selda Şerifsoy, Kemalist modernizasyon projesi çerçevesinde, devrimlerin ve milliyetçi değerlerin meşrulaştırılması ve yerleştirilmesi aşamasında ailenin sadece kurum olarak değil metafor olarak da kullanıldığını gösterir. (2013: 167) Şerifsoy, Afsareh Najmabadi’ye başvurarak, “modern ulusların çoğunun aile metaforuyla tahayyül edildiğini”, “aile ile ulus arasında kurulan analojinin, birbiriyle hiçbir ilişkisi olmayan insanları aynı pota içerisinde toplayabilmek için zımni bir kardeşlik zemini sağladığını” aktarır. (2013: 167) 

[2] Erişim: https://dokuz8haber.net/toplumsalcinsiyet/verilerle-tbmm-ve-kadin-meclis-kadin-erkek-esitliginde-ne-noktada-dunden-bugune-tbmm-ve-kadinlar/

[3] https://m.bianet.org/bianet/siyaset/128808-kadinlar-artik-kararli-basortulu-aday-yoksa-oy-da-yok

[4]https://t24.com.tr/haber/basortulu-aday-yoksa-oy-da-yok-kampanyasina-karsi-cikan-ali-bulac-yeniden-baslasin,221570

[5] Bu darlığı aşmak üzere yapılan tartışmalar ve katkılar için Başkent Kadın Platformu örneğine bakılabilir.