İlker Aytürk’ün 2015’te başlattığı post-Kemalizm’in iktidarı sonrası ortaya çıkacak paradigmanın nasıl şekilleneceği tartışması dört yıl sonra hâlâ aynı belirsizliğini korumakta. Bunun bazıları diğerinden daha bariz pek çok sebebi var elbette; ancak bu paradigmanın tanınmasını, paradigmaya şekil ve yön verebilme ihtimali açısından bir tartışma vesilesi olarak olumlu görüyorum. Her şeyden önce, post-post-Kemalizm isimlendirmesi yer tutucu bir işleve sahip olsa da kavramın ortaya çıkışını tarif eden zaman odaklı bir nüanstan söz etmek gerekir. Kemalist paradigma ve karşıtı olarak konumlanan post-Kemalist paradigma kaynak kabul ettikleri dönem ve/veya koşullardan kopuklukları dolayısıyla tarihî bir incelemeye tâbi tutulmaya ihtiyaç duymaktadırlar. Bu da her ikisini de tarihe içkin olarak ikincilliğe, öznelliğe ve dolayısıyla epistemolojik sorunlara açmaktadır. Olguların birincil ve ideal gerçekliklerine dair bilinmezlik tanım aşamasında kesinlik ihtiyacına dönüşmekte, böylece yeni bir özellik kazanmaktadır: Kaynak ile tanımın farklılaşması. Söz konusu paradigmaların günümüzde temsil ettikleri şeyler üzerinden yapılacak bir inceleme, ideale dair spekülasyonun reddi yerine gerçek ile tasvir/tanım arasındaki anlamsal değişimi vurgulamalıdır. Bu açıdan eksikliğini hissettiğim ve bu yazıyı yazmama vesile olan durum, bu olgulara dair anlam tartışması yerine bu bilinemezliğin kabulü üzerinden yapılacak bir inceleme ve tartışma gereksinimidir. Bu incelemenin bu sebeple post-yapısalcı bir tutum izlemesi gerekmektedir. Bu yazıyla amacım, siyaset-üstü konumları nedeniyle tartışmaya kapatılan olgu ve kavramların gerçek hallerinden uzak ve çarpıtılmış hayali anlamlara bürünerek, anti-demokratik haller aldığını göstermek; bu bağlamda da post-post-Kemalizm’in kendini önceleyen paradigmalardan kesin bir kopuşu gerektirdiğini savunmaktır.

ANLAM, HAYAL VE İKTİDAR ÜZERİNE

Türkiye’deki hâkim demokrasi anlayışının merkezinde bir dikotomi yer almaktadır: kapalı kapılar ardında her şeye kadir bir iktidar erki ve bundan her anlamda kopuk, yalnızca ikincil olgularla alâkalandırılarak konumlandırılmış bir halk. Siyaset yapma eyleminin demagojiyle anlamdaş kullanılması, devlete yüklenen baba rolü ve devletin kendine ait bir aklı ve düşünce sistemi olduğu inanışı, halkın siyaset sahnesinde aktif bir rolü olamayacağını ve olmaması gerektiğini vaaz eden, kemikleştirici söylemlerdir. Bu olgu üzerinden demokrasi kavramının Cumhuriyet öncesinin idare anlayışıyla biçimlendiğini, Cumhuriyet döneminin ise tek parti dönemi tecrübesiyle başlaması sebebiyle de pekiştiğini söyleyebiliriz. La Boétie’nin iktidarın tek elde toplandığı yönetim biçimlerinde siyasetin bürokrasi ve halk nezdinde egemen ideolojiyle özdeşleştirilebilen hayali istekler üzerinden şekillendiği tezinden[1] hareketle, Kemalizm’in siyaset dışına itilmiş kurucu ilkelerin tam da bu dışa itim sebebiyle ikincil ve sessiz tanımları ve temsili olduğu öne sürülebilir. Birincil olgulara atfedilen kudsiyeti ve tartışılmazlığı; tartışılamayan, hayalî tanımlar ise dogmatik bir sistemi doğurur. Başka şekilde ifade edilecek olursa, siyasetin konusu olan olgulara kudsiyet yüklenerek sözkonusu olguların siyasetin dışında bırakılması bu olgulara ait sembollerin, yaygın kanıların, mitlerin ve sloganların olguya dair gerçekliğin yerini almasına sebep olmuşturBu döngü ise, halka yönelik diskurun ve halk siyasetinin sembolik değerlere indirgenmesine yol açmıştır.

Foto: Hasan Aydın

Ülkemizde siyasal partilerden derneklere, devlet kurumlarından spor kulüplerine kadar her tür ve boyutta örgütlenmenin a priori olarak kabullenilmiş bir hiyerarşiye ve lider kültüne, dolayısıyla bilinmez ve yabancı bir özün semboller üzerinden taraftarlığına dayanıyor olması bu durumun bir tezahürü olarak okunabilir. Türkiye’de halkın siyasete aktif katılımı esas olarak bu sembollerin taşınması, korunması ve doğal olarak ortaya çıkan ayrışmanın grup içi ve gruplar arası toplumsal polislik sayesinde kutsallığının ve meşruiyetinin yeniden üretimi olarak tanımlanabilir. Kurum tabelasında T.C. ibaresinin olması, duvarda Atatürk portresinin varlığı, milli bayramlara katılım, giyim-kuşam tercihleri vb. simgesel baskı ve kontrol araçlarının ortaya çıkışı ve yaygınlaşması bu olguya endekslenebilir. Tam bu noktada Aytürk’ün tahlili[2] uyarınca, Kemalist paradigma eleştirisinin kaynağının Cumhuriyet’in kuruluş dönemi olarak alınması; ancak vesayet olgusunun Atatürkçülük ile özdeşleştirilmesinin özellikle 1980 sonrasına işaret ediyor oluşunun altını çizmek gerekir. Bu tartışma özelinde ve laiklik kavramı bağlamında aslında tüm ilke ve devrimlerin birincil ve ikincil kavramsallaştırmaları arasında yaşanan keskin ayrım ve kopuş nedeniyle şekilciliğin belirli bir özü temsil ettiğini söylemek güç olacaktır. Ne var ki, Lacan’ı doğrular biçimde, her kavram gibi, Kemalizm’in olgularının da simgeselliğe indirgenmesi aynı zamanda kendi iktidarının yokluğunu tanımlamıştır. Örnek olarak, Demokrat Parti iktidarında yürürlüğe konan 1951 tarihli Atatürk’ü Koruma Kanunu bu süregelmiş, anlamsal bağını yitirmiş egemen sembolizme devamlılık sağlarken aslında temsil ettiği karşı hegemonyanın temellerini sağlamlaştırmıştır. Zira, bir simgeler bütününün kanunen korunması normatif bir tanımlama gerektirir. Bu yalnızca idea tasvirlerinden hangisinin kabul edilebilir/norm olacağını değil, aynı zamanda bu sembolizmle etkileşimle oluşan sosyal kimlikleri ve onların toplumdaki yerlerini de belirler. Yani hangi idare altında olursa olsun bu kanunun uygulanmasına taraf bir zümre oluşur ve kendini sembollerin koruyucusu ve devamcısı olarak tanımlar. Bu tür ceza mekanizmalarıyla özgülleşen Kemalizm, Atatürk’ü ve Atatürk ilkelerini yalnızca bu işlev çerçevesinde tanıyan bir hale bürünmüştür. Dolayısıyla, simgelerle temsil olunan bir sistemin sonucu olarak Adnan Menderes’in demokrasi kahramanı, Kenan Evren’in vatansever olduğu bir alternatif düşün içinde kendimizi bulmuş olmamız yalnızca Kemalist hegemonya çerçevesinde açıklanmaya çalışıldığında eksik kalacaktır.

Bu aşamada, Kemalizm, post-Kemalizm ve post-post-Kemalizm tartışması ekseninde göz ardı edildiğini düşündüğüm önemli bir nokta yukarıda tartışılan özün bilinmezliğinden doğan çarpık temsilin post-Kemalist akımca yalnızca kurucu erke atfedilmesi fikridir. Oysa ululuğunun tartışılmaz kabul edildiği her yapı, tahmin üzerine kurulmuş, şekilci ve anti-demokratik bir dogmalar sistemini beraberinde getirir. Post-Kemalist akım her ne kadar Kemalizme dair şekilciliğin özünden kopmuş, indirgemeci bir tahakküm sistemi olduğunu iddia etmiş olsa da aynı şekilcilikle yoğrulmuş siyasal İslâm’ı demokratikleşmenin aracı olarak müjdelemesi sebebiyle en basit tabiriyle müthiş bir akıl tutulması teşkil etmiştir. Özcü bir bakışla, demokrasi ve İslâmcılık birbiriyle bağdaşmayan iki kavramdır; ilki tartışma ve karşılıklı tavizlere dayalı iken diğeri tek ve kesin doğrunun kendine ait olduğu görüşündedir, yanılmazlığı iddia eder, uzlaşı ona içkin değildir.[3] Bu tahlilden de öngörülebileceği üzere, Türkiye demokrasi deneyiminin geldiği nokta sembolize edilen kavramların tartışmaya açılması ve anlaşılması yerine yalnızca egemen sembollerin ve anlamların değişmesi olmuştur. Bu durum, sözgelimi ilkokul çağındaki bir çocuğun ağlayarak İstiklal Marşı okumasının makullüğünün yerinin hatim indiriyor olmasının almasında kendini açık biçimde görünür kılmaktadır. Çünkü tartışma, neden bir çocuğun ideolojik bir araç olarak kullanıldığı sorusu yerine bu iki durumdan hangisinin makul olduğu üzerinden yürütülmüş ve netice kudsiyet üzerinden yaşanan kutuplaşma olmuştur. Bu izlekte sabit kalan ise “örnek vatandaş”ın sorgulamaya kapalı bir tahakkümü toplumda temsil eden, yeniden üreten ve ona biat eden kimliği olmuştur. Kemalizm bunu seküler milliyetçilik üzerinden yaparken, post-Kemalizm İslâmî bir milliyetçiliği getirmiştir. Bu açıdan post-Kemalizm de Kemalizm gibi sorunun aslından ırak, türetilmiş, yönetişim odaklı olgular üzerine kuruludur.

KAVRAMSAL VE ZAMANSAL SINIRLAR

Siyasal İslâm’ın simge ve kavramlar ile etkileşiminin özellikle 2008 sonrası AKP iktidarıyla değiştiğini görebiliriz. 2008 öncesi dönemde kendinden önceki sağ iktidarlara benzer bir “hizmet” ve “halkın gözetildiği bir yönetim şekline geçiş” iddiasına daha yakın olan AKP, bu dönemden sonra lider kültü üzerinden iktidarın tek elde toplandığı ve bu tekelin Mesihvari sunuluşu/anlatısı nedeniyle AKP’nin yolundan gidenler ve vatan hainleri olarak bir toplumsal ayrışma temelinde iktidarını pekiştirdi. Bu anlamda “millet” ya da daha sık duymaya alıştığımız “benim Milletim”- söylemi artık bu lidere inanan ve destekleyenleri tanımlar hale geldi. Geride kalan inanmayanlar ya da daha sık duymaya alıştığımız “vatan hainleri” ise bu Schmittyen olağanüstü hal içerisinde tam anlamıyla homo sacer olarak bireysel, sonsuz ve günlük bir hayatta kalma mücadelesine terk edildi. Bu kavram insan hayatının biyolojik, dolayısıyla eksik ve yalın hayata indirgenmesini vurgular. Kanun Hükmünde Kararnameler bu gerçekliğin en somut örneklerinden ne yazık ki yalnızca biridir. Sivil ölüme terk edilenler, bu stigma dolayısıyla sosyal yaşamın her alanından eksiltilmiş olurlar. Sivil ölüm, insan hayatının yalnızca biyolojik anlam ve sınırlar içerisinde devam edebilmesine “izin” vermektir. Devlet topluma karşı sorumludur; fakat toplum hayalî bir kavram olduğundan kimin bu kapsam içinde olacağı tek taraflı verilen bir karardır. Zira iktidarca ilan edilmiş olsa da durum olağanüstüdür ve toplumun genelinin iyiliği için fedakârlık yapılması gerekmektedir. Bu fedakârlık çoğu zaman egemenliğin idareye teslimi olarak gerçekleşir ve siyasetin bitimini müjdeler. Adlandırma otoritesi olarak oluşturduğu muhayyel homojenizasyonu pratiğe aktardığı bu ayrım sayesinde iktidar, Turan’ın dikkat çektiği şekilde pragmatik biçimde söylem seçebilme ve değiştirebilme lüksüne sahip olmuştur.[4] Tutuklu gazeteci olmadığı, ülkenin diğer ülkelerden demokrasi, insan hakları, ekonomi, hukukun üstünlüğü konularında katbekat üstün olduğu söylemleri halkın yalnızca inananlardan oluştuğu anlatısı içerisinde tutarlıdır. Zira tutuklananlar “gazeteci” değildir; adalet bulamayan, geçinemeyen, sesini duyuramayan, yok edilen, yalnızlaştırılanlar zaten iktidarın ve artık bütünleştiği devletin halk tanımlaması içinde yer almamaktadırlar.

Bu anlatıya paralel olarak, bu topraklarda diğer bir köklü ideolojik aparat olan milliyetçiliğin işlevini unutmamak gerekir. Milliyetçilik bizatihi muhayyel bir şekilciliktir; ancak bu aparatın birincil görevi devletin hata yapamayan, bireysel bir düşün ve mantık çerçevesinde anlam verilemeyen bir akla ve karar verme yetisine sahip, bu yüzden de sorgulanamayacak, kusursuz ve tanrısal bir varlık olduğu anlatısını kurmaktır. Demokrasi olgusunun siyasal partilerle özdeşleştirildiği bu siyaset kültürünün toplumsal basamağı “destek olmak” üzerine kuruludur. Destek olmak edilgen bir anlayışa işaret eder; dolayısıyla siyasetin öznesi birey değildir. En azından bu birey gerçek birisi değildir. Sihirli kelimeler ile siyasetin sona erdirildiği ve iktidar etrafında konsolide olunduğuna işaret eden durumlar yaratılır. “Yerli ve milli” bu anlamda Türk-İslâm sentezinin birbirini tamamlayan siyaset-üstü tutumunun ve cemaat-için-birey fedakârlığının güzellemesidir: Tahmini ve muhayyel sorumlulukların yerine getirilmesi ile ilişkilendirilmiş “makbul” bir mensubiyet anlayışına sahiptir. Bu sorumluluğu tetiklemek için sürekli bir olağanüstülük gerekir. Yaşamın her alanını tanımlayan olağanüstülüğün bitmesi için sabredilmesi, fedakâr olunması ve beklenmesi gereklidir. Öte yandan, aynı olağanüstülük etnosentrik bir paranoyadan vücut bulduğundan sürekliliğini garantiler. Aidiyet hissedilen her yapının sürekli tehdit altında olduğuna kitleleri inandırmak zorundadır. Zira, güvenlikleştirme muhafazakâr bir diyalektiktir. Sisteme içkin sorunların kaynağı ve boyutu; üretilmiş, gizemli, salt birlik ve beraberlik ile çözüme kavuşturulabilecek iç ve dış tehlikelerin varlığına dair söylemlerle gizlenir. Çünkü tehlike algısı koruma ve bir arada bulunma içgüdüsünü tetikler. Bu yüzden kendi ötekisini yaratır ve ona muhayyel bir özellik kazandırır; bu sayede rıza oluşturur, kahramanlarını üretir ve sürekliliğini garanti eder. Bu süreklilik hem iktidar hem de ötekisi için geçerlidir. “Düşman” yenilse de asla tükenmeyecektir. Bu propaganda çerçevesinde kendi safına toplayamadıkları, iktidarın doğal düşmanı olarak ortaya çıkarlar; tehdidin gerçekliğine kanıt olarak mücadeleyi gerekli ve meşru kılan anlatıların süjesi haline gelip susturulurlar. Kitle mobilizasyonunun son aşaması olarak savaş, meşruiyet ve iktidar pekiştirme güdüsüdür. Dava ve ülkü kurbana doymayan tanrılardır.

Aytürk’ün dikkat çektiği üzere[5] post-Kemalist olgunun kendi kaynağını 1908-1945 arası dönem olarak belirlemesi, iktidarının nasıl şekillendiğini ve yönünü de belirlemiştir. Kendi söylemini bir kurucu iktidarın reddi/zıtlığı üzerine kuran hegemonyanın kendi kurucu iktidarını nihai amaç olarak görmesi doğaldır. Bu anlamda 2008 öncesi ve sonrası AKP ayrımı aslında aynı özün dönemsel koşullara göre aldığı pragmatik haller olarak düşünülebilir. Post-Kemalist anlatının Cumhuriyet’in kuruluş dönemine dair eleştirilerine baktığımızda benzer bir ikiliği görmek zor değildir. Görünürde kapsayıcılığı amaçlayan ancak pratikte toplumsal ayrışmayı derinleştiren bir kimlik inşası, buna bağlı olarak yaratılan resmî tarih, bürokratik bir elit tarifi, muhalefetin uysallaştırılması, demokrasinin meclis siyasetine indirgenmesi, nihai kararın devredildiği bir süperego ve tüm bunlara paralel olmakla birlikte mantıken paradoksal bir milli egemenlik söylemi. Her iki dönemde de bu değişimin başlangıç noktasına devlet aygıtının mutlak kontrolüne sahip olunmasını koymak yanlış olmayacaktır. Ne var ki, ilki buna olağanüstü hal içerisinde erişmişken ikincisi olağanüstü hali iktidara kavuştuktan sonra ilan etmiştir. Olağanüstü iki durumdaki bu zamansal nüans egemene dair bir ayrışmaya işaret etmektedir. Egemen olağanüstü durumu ilan eden özne ise; Kurtuluş Savaşı bu olağanüstülüğü bitirmeyi amaçlayan, tam anlamıyla bir egemenlik mücadelesidir. Kuruluş dönemi bu ideal açısından geçmişten bir kopuş, yeni ve akıcı bir şimdi ve ulaşılabilir bir gelecek kavramını yaratmayı gerektirir. Zira bu geleceğe ulaşılması olağana dönüşün göstergesidir, dolayısıyla egemenin kendini onamasıdır. Öte yandan, olağanüstü hali ilan eden egemenin amacı olağanüstünün sürekliliğini sağlayarak olağan ile arasındaki ayrımın kaybolmasını sağlamaktır aynı zamanda. Dolayısıyla muhafazakâr bir niteliğe sahiptir. Bu da zamansallığının sürekli bir geçmiş ve muhayyel bir gelecek ikiliğinde kurulması demektir. Özetle, gelecek kavramı inşaya içkinken, yüzleşme geçmişe dönüktür. AKP’nin Cumhuriyet’i Batı’nın yerleştirdiği bir “reklam arası”, kendi iktidarını ise Osmanlı’nın devamı ve dirilişi olarak görmesi bu bakımdan açıklayıcıdır. AKP’nin yalnızca alternatif bir tarih anlatısı yaratmaya çalıştığı tahlili eksiktir; AKP iktidarı bizzat kurucu iktidarın yerini aldığı ve dolayısıyla Cumhuriyet’in hiç kurulmadığı bir alternatif gerçeklikte kendini konumlandırmıştır. Şimdi, geçmiş muhayyel olduğundan, gelecek asla gerçekten ulaşılamayan, avenir bir mitolojiden fazlası değildir. Vakit her zaman birlik vaktidir, o yüzden iktidara yönelik tartışmalar hep bir sonraki dönemece bırakılır. Bir sonraki dönemeç tabii ki bir başka olağanüstü durumu getirir, yeniden konsolide olunur. Böylece işlevselliğini sürekli kılar. İdealize edilmiş bir gelecek anlatısıyla taraftar toplayan, kendi istibdadını dönemsel bir mecburiyet olarak meşrulaştıran muhafazakâr bir olgunun geleceğe varmak istemesi için bir sebep olabilir mi?

Egemen ve olağanüstü halin zamansal bağından ortaya çıkan fark çerçevesinde Kemalizm’in dönüşümünü ve siyasal İslâm ile bağlantısını da incelemek mümkün olabilir. Walter Benjamin, Şiddetin Eleştirisi Üzerine adlı eserinde yasanın işlevini, yasayı önceleyen, mitik şiddeti ve yasanın koyulmasıyla doğan şiddet gereksinimini meşru kılmak olarak tanımlar.[6] Yasa yapan şiddet, zaman kaynaklı değişkenliği “kader”e hapseder. Kaderin tanımladığı kalıcılık/süreklilik yasaya dair ikinci şiddet olan yasa-uygulayıcı şiddetten doğar. Bu sayede şiddet kutsallaştırılır. “Takdir-i ilahi”, “fıtrat”, “kader” söylemi şiddetin sorumluluğunun kurbanda aranmasıyla sonuçlanır, şiddet bu şekilde mitleştirilip meşrulaştırılır. Aynı bağı AKP iktidarının geçmiş ve gelecek kurgusunda da görüyoruz. Yasal şiddetin durmaksızın devam etmesi iktidarın kendi geçmişinden sorumlu tutulamayacak bir yapıya dönüşmesini sağlar, ki bunun örneğini görmediğimiz bir gün Türkiye’de neredeyse hiç yaşanmamaktadır. Haklının hakkı, suçlunun ise cezası bu paradigmada hep geleceğe bırakılır. Maneviyatın post-mortem hesaplaşmaya denkliği bu anlamda siyasal İslâm için ikame edilemeyecek bir idari gerekliliktir. Bu sebeple Cumhuriyet’in bireyci ve aydınlanmacı kazanımlarının düzeltilmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Bu kazanımlar kendini özgürleştiren bir egemen özden kaynağını almıştır. Dolayısıyla kaderci sürekliliği reddeden ve zamanı kendi akışına döndüren, yasa-yıkıcı bir karakterdedirler. Bu okuma çerçevesinde, siyasal İslâm hem de facto hem de de jure kurucu iktidardır ve olmak zorundadır. Özünü çağıramayan bir hale evrilen Kemalizm, bu özün yalnızca Kemalist tahayyülünü tartışmaya açan post-Kemalizm kadar bugünkü durumdan sorumludur.

POST-GEZİ DÖNEMDE POST-POST-KEMALİZM ARAYIŞI

Yukarıda bahsi geçen zamansallık kavramı çerçevesinde Aytürk’ün post-post-Kemalizm’in Soğuk Savaş dönemi çalışmaları üzerinde yükselmesi gereken bir paradigma olduğu görüşünü tartışmaya açabileceğimizi düşünüyorum. Bu iddianın aksine, kanımca en büyük öncelik zamansallığın geçmişten şimdiye kaydırılması ile bu mitik, nostaljik büyünün bozulmasıdır. Bu bağlamda, kaynağını geçmişten alan her paradigma aynı tür bir hayalciliği, tarihsel gerçekleri pragmatik biçimde seçiciliğini, dolayısıyla anbean yozlaşan bir kesinlik algısını beraberinde getirecek ve ona yenik düşmeye mahkûm olacaktır. Zaten tanımlı kavramlar üzerinden hareket eden bir paradigmanın demokratik ya da kapsayıcı olamayacağı artık açıktır. Hayatta kalma şansını siyasal İslâm’ın tanımları içerisinde yer bulmak olarak gören ve bu pragmatizm çerçevesinde değişime uğrayan bir çizginin bu tür bir kapsayıcılığı mantıksallığa oturtması artık gerçekçi değildir. Post-Kemalizm’in yerini alacak paradigma bu yüzden konformist değil, aksine radikal bir çoğulculukla yoğrulmuş olmalıdır. Böylesine bir çoğulculuğun nasıl yaratılacağını, hatta yaratılıp yaratılamayacağını kestirmek mümkün olmasa da bu konuda, her türlü nostaljiyi bir kenara koyarak, Gezi Parkı eylemlerinin incelenmesinin faydalı olacağını düşünüyorum.

Gezi eylemlerinin en büyük kazanımı kabullenilmiş gerçekliklerin üzerindeki örtüyü kaldırmayı başarmasıdır. Sembollerle ilişkilendirmekten daha ileri gitmediğimiz ve gidemediğimiz kavramları birinci elden ve daha önce tecrübe etmediğimiz biçimlerde görmek, günlük hayatın her alanını şekillendiren sembolizmin gerçek dışılığını öğretmiş oldu. Bu açıdan Gezi’nin demokratikleştirici etkisi yadsınamaz. Öğrenim hayatı boyunca tüm yurttaşlara kodlanandan farklı olarak devletin yurttaşı nasıl gördüğü, polisin ve mülki idarenin ne iş yaptığı, anaakım medyanın gerçekte nasıl işlediği ve en önemlisi, bunu hayatlarının her günü ve her alanında “normal” olarak yaşayanların gerçekliklerinin ne olduğu anlaşılabilir/görünür kılınmış oldu. Bu uyanışı yaşayan insanlar, kendi gerçekliklerinin de başkalarının tahayyülünün arkasında kaybolduğunu; hayatları hakkında hiçbir fikre sahip olmayan kişilerden medet ummuş olduklarını gördüler. Böylesi bir tecrübe sonrasında, Doğu illerinde insanların kendiliğinden kaybolduklarına; kadına şiddetin bireysel, psikolojik ve izole sorunlar olduğuna; zindana atılanların suçlu olduğuna, kısaca, hayatlarının noksansız her alanının kasti ve organize ihmal ve yolsuzluklarla dolu olmadığına inanmaları imkânsız hale geldi. Bu açıdan post-post-Kemalizm kavramı eğer yeni bir paradigma olacaksa, Kemalizm ve post-Kemalizm ile yalnızca kronolojik açıdan ilintili olabilir. İkameyi değil bütüncül bir değişimi amaçlamak zorundadır.

Peki Gezi eylemleri bu sayılanları nasıl başarabildi? Siyaseti toplumdan uzaklaştıran iktidarın ideolojik araçları halkı kavramlarla ikincil bir bağ kurmaya zorlamış, onu edilgen duruma itmiştir. Siyasal sistemin halka karşı kayıtsızlığı ve işlevsizliği sonucunda sokağa çıkanlar siyasal olgularla ilk elden tanış olmuşlardır. Medya aracılığıyla şekillendirilen olaylarda, kişi izleyici olduğundan konumu da yapaydır. Bu yapaylığı oluşturan sebepler arasında iletişim araçlarının eğlendirme odaklı kurgusallığı ve izleyici konumuna içkin uzaklık algısı gösterilebilir. Oysa, kişi bir olayı bizzat yaşadığında tecrübeyle yoğrulmuş olur. Algısının kaynağı, odağı ve bunlara verdiği duygusal tepki artık kendi gerçekliğiyle ilintilenmiştir. Kendi özü üzerinden bağlantı kurabildiği için empati yapabilme ihtimali kuvvetlenir. Gezi eylemleri de benzer bir hayati travma üzerinden bir empati kurulmasını sağlamıştır. Gündelik hayatın, eylemlerin doğurduğu olağanüstülük ile beraber imkânsız hale gelmesiyle toplumun büyük bir kesimi devlet refleksinden duygusal ya da fiziksel olarak birincil derecede etkilenmiştir.

Sonuç olarak, bu tespit ve iddialardan hareketle, post-post-Kemalist paradigmadan neler beklenebileceği üzerine bir fikir yürütebiliriz. Bu paradigmanın öncelikli amacı toplumun neredeyse her kesiminde ve ülkenin her yerinde aynı gerçekliğe sahip olan siyasal, toplumsal ve ekonomik baskıların yaşattıkları tecrübeyi topluma hissedilir biçimde aktarmak ve alternatif bir tahayyül inşa etmek olmalıdır. Bu tecrübelerin zaten bilindiğini iddia etmek artık gerçekçi değildir. Toplumun sosyo-ekonomik gerçekliğinden kopartılmış, etkileşimi halkla ilişkiler kampanyası çerçevesi içerisinde kalan bir temsil sisteminde yasama işlevi gerçek kişiler üzerinden değil muhayyel kişiler üzerinden sürdürülür. Hal böyle olunca, eylemlerinin ilk elden olumsuz yönlerini asla görmeyecek kişilerin herhangi bir iradeyi temsil ettikleri dürüstçe söylenemez. Her iki paradigmanın da (Kemalist ve post-Kemalist) boğucu anti-demokratik olgulara evrilmeleri bu kopuş nedeniyledir. Bunun yalnızca Türkiye’de yaşanan bir kriz olduğunu iddia etmek de yanlış olur. Günümüzde hem doğuda hem de batıda pek çok ülke benzer bir şekilde muhafazakâr baskı rejimlerinin tecrübesi ışığında toplum merkezli sonuçlar üretmeye çalışıyorlar. Siyasî elitler eliyle yürütülen bir demokrasiye inanç derinden sarsıldı. Bu açıdan post-post-Kemalist paradigma da en azından akademide, bu temsil kriziyle yüzleşmek ve bir çare aramak durumundadır.

[1] Étienne de La Boétie, The Politics of Obedience: The Discourse on the Voluntary Servitude (Alabama:The Mises Institute, 1975) çev. Harry Kurz. s. 74.

[2] İlker Aytürk, “Post-Post-Kemalizm: Yeni Bir Paradigmayı Beklerken”, Birikim, sayı 319, Kasım 2015.

[3] Menderes Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslamcılık (Ankara:Dipnot, 2007) s. 39-44.

[4] Ömer Turan, “Yeni Bir Paradigmayı Beklemek ya da Tarihsel Sosyolojinin İlhamı”, Birikim, sayı 366, Ekim 2019.

[5] İlker Aytürk, “Post-Post-Kemalizm: Yeni Bir Paradigmayı Beklerken”, Birikim, sayı 319, Kasım 2015.

[6] Walter Benjamin, “Critique of Violence”, Selected Writings, v. 1 (Cambridge,MA:Harvard University Press, 1996) ed. Marcus Bullock, Michael W. Jennings. s. 248.