“Yeşil Hareketin İnşâsı. Yeni bir Politika için Ulusal Konferans”,[1] Massachusett, Amherst’de, 2-7 Temmuz 1987 tarihleri arasında 600’den fazla insanı biraraya getiren “ilk açık Ulusal Yeşiller Toplantısı”nın düsturuydu. Toplantı, bir başarı kabul edildiği halde, bu başarıyı Charlene Spretnak’ın temsilcisi olduğu “Maneviyatçı” (spiritual) ya da “Bütünlükçü” (holistic) Yeşiller ile, Murray Bookchin’in temsil ettiği Sol Yeşiller arasındaki ihtilaf gölgeledi. Sosyalist gelenek içinde yeralan Sol Yeşiller, sosyal ve çevresel sorunları, özgül bir sosyal egemenlik ilişkisinin sonucu olarak görmektedir.[2]

Maneviyatçı Yeşillere göre ise bunlar, insanlığın doğadan manevi olarak yabancılaşmasının sonucudur. Bu görüşe göre, Yeşil politika, endüstrileşmiş toplumlardaki kültürel devrimin ifadesinden başka bir şey değildir. Bu kültürel devrim, kuvvete, manipülasyona ve kontrole dayanan egemen mekanist dünya görüşünün, yavaş yavaş yerini almakta olan yeni ekolojik paradigmadan kaynaklanmaktadır. Bu çerçeve içinde ekoloji, bilimsel bir disiplin olmaktan çıkarılarak, genellikle “Derin-Ekoloji”[3] olarak adlandırılan bir felsefe düzeyine getirildi. Dünyayı algılama biçimimizi devrimci biçimde değiştirecek bu yeni paradigmanın varlığı toplumun ekolojik ilkelere göre yeniden yapılanmasını gerektirecek, böylelikle doğa ile yeniden barışmaya izin verecekti. Bu bağlamda, Yeşil Politika, çöken eski paradigmanın, köhnemiş sol/sağ çekişmesine dayanan karakteristiğini aşarak, “mukaddesatçı bir teoriyi, politik pratiğe dönüştüren” bir şey olarak görülmektedir.[4]

Amherst’de Sol ve Sağ Yeşiller arasındaki tartışma, maneviyatın rolü ve ekolojinin anlamı gibi meseleler etrafında cereyan etmiş, örneğin Kirkpatrick Sale, Sol Yeşillerin kendi maneviyatçı politik yandaşlarına yönelttiği ve tartışmayı ilk başlatan “tirad”dan hayrete düşmüştü. Ona göre farklılıklar, “temel bir uyuşmazlıktan değil, vurgu ve analiz” farkından kaynaklanıyor ve sonuçta ayrı bireysel hususiyetler gösteriyordu. Böylece bir tanesinin “ancak hayal edilebilecek bir teorik saflığı egemen kılmak adına, diğerini silip süpürmeye çalışmasını” mâzur göstermek güçtü.[5] Ne yazık ki konu o kadar basit değil. Bu iki yaklaşım arasındaki çekişme, her ikisinin de topluma, politikaya ve sosyal değişmeye yaklaşımlarındaki önemli farklılıkları yansıtıyor. Bu makalenin bundan sonraki bölümlerinde, Yeşil düşüncenin kendine özgü bu kolu üzerinde çabaları ile önemli ölçüde etkili olan Fritjof Capra’nın The Turning Point (Dönüm Noktası) adlı eseri üzerinde yoğunlaşılarak, Maneviyatçı Yeşil Düşüncenin teorik temelleri araştırılacaktır.[6]

KRİZLER VE EGEMEN KÜLTÜREL PARADİGMA

Capra, içinde bulunulan durumu,“tek bir krizin farklı görüntülerinin toplamı” (25) olarak görür.[7] Bu sistemsel kriz, Capra’nın yürürlükte olan değer sistemi ve ona karşılık gelip de, 300 yıldır Batı kültürüne egemen olan dünya görüşü ile bir tuttuğu, köklü kültürel dengesizlikten kaynaklanan bir krizdir. Capra, kültürel dengesizlik ve onun temeli olan değer sistemi arasındaki ilişkiyi, gerçekliği “sürekli bir akış ve değişme süreci” olarak gören Çin felsefesinden aldığı bir düşünce, “Taoizm” vasıtasıyla açıklamaya çalışır. Bütün olgular devrevi bir model gösteren ve iki karşıt kutubun Yin ve Yang’ın dinamik etkileşiminin ivme kazandırdığı daimi bir hareket halindedir. Capra, Yang’ın karakteristiklerini şöyle sıralar: eril, dışa dönük, talepkâr, saldırgan, rekabetçi, akılcı, analizci, iddiacıdır, ve bu haliyle dişi, içedönük, sorumlu, işbirliğine yatkın, sezgileri güçlü, sentezci, bütünlemeci (integrative) Yin’in tam karşısındadır. Kültürel dengesizlik Yang’ın sistem üzerinde Yin’in karşısında baskın oluşunun bir sonucudur.

Batı kültürü, Capra’nın deyişiyle “Kartezyen-Newtoncu” bir paradigmanın egemenliğindedir. Bu, zihin ve beden arasındaki ayırıma, doğanın dünyevileştirilmesine, nihayetinde de boyun eğdirilip, araçsallaştırılmasına dayanan bir dünya görüşüdür. Bu çerçeve içinde (insan ihtiyaçlarına göre) farklılaşmamış bir iktisadî ve teknolojik büyüme hemen bütün iktisatçı ve politikacılarca elzem olarak görülür (213), ve bu, ortak iyiliği bireysel refahın azamileştirilmesinden bekleyen yaygın zihniyet içinde hiç de şaşırtıcı değildir. Sınırlı bir çevrenin sınırsızca büyümesinin mümkün olmadığı gibi bir gerçeği ihmal ettiği için de “doğrusal bir düşünme biçiminin yansımasıdır”. (213) Bu bakış açısı, iktisadın, sosyal ve ekolojik bağlamından koparılmasının bir sonucudur.

Kartezyen dünya görüşü sosyal gerçekliği nasıl etkiler? Capra’ya göre, sosyal yapı ve süreçler, onları belirleyen değer sisteminin somut bir ifadesidir. Toplum böylelikle “Yang değerlerinin” nesnelleştirilmesidir. Dolayısıyla bir varolma mücadelesi olarak görülen ve kendisine en çok ayak uydurabilenin hâkim olduğu toplum anlayışı, rekabetçi davranışı, işbirliğine egemen kılmıştır; hayatın kalitesi, maddi tüketim ve ilerleme ile, ekonomik ve teknolojik büyüme ile eşit tutulmuştur. (31) Capra, “büyüme saplantısını”, iktisadın bu temel özelliğini, bugünün sorunlarının ortak paydası olarak görür. (397) Yang’ın değerlerinin egemen olduğu bir toplumda, insanlar kendilerini giderek daha çok yabancılaşmış ve tatminsiz hissederler. Çalışmanın yegane amacı ekmek parası kazanmaya indirgenmiştir; insanların hayatlarının odağı, giderek, “onları her zamankinden daha çok israfa teşvik eden” ve dev bir endüstrinin hizmet ettiği eğlenme ile tüketme haline gelmiştir. (231)

EKOLOJİK PARADİGMA

Yeni paradigma, 20. yüzyılın başlarında fizikçiler gerçekliğe ilişkin temel kavrayışlarının atomdan küçük parçaçıklar olgusunu kavramaya yetmediğinin farkına vardıklarında ortaya çıktı. Doğanın özelliklerine ilişkin temel öncüllerin gözden geçirilmesi gerekiyordu. Böylelikle, yürürlükteki mekanist paradigma aşılarak, yerini evrenin manevi biçimde kavranmasına bıraktı. Temel varsayımların yeniden değerlendirilmesi, tıpkı fizik disiplininde olduğu gibi diğer disiplinlerde de benzeri güçlükler yaratıyor. Yeni doğan paradigma, gerçekliğin, genel sistem teorisinde kullanılan anlamda bir sistem olarak görülmesine dayanmaktadır. (42) Buna göre sistemler, özellikleri ayrı ayrı parçalarının özelliklerine indirgenemeyen entegre bütünlerdir. Sistemler temel ögelerden değil, onlar arasındaki ilişkilerden oluşur. Sürekli devinim içinde olmalarına rağmen, istikrarlı yapılarını sürdürürler. Bununla birlikte statik değillerdir. Tersine sistemdeki yapılar düzenli modeller izleyen süreğen dinamik süreçler ile üretilir ve yeniden üretilirler. Düzen, sistemi oluşturan parçaların karşılıklı olarak uyumlu hareketleriyle sağlanır. Sonuç olarak, sistem yaklaşımı eski paradigmada olduğu gibi temel öğelerden çok, örgütlenmenin temel ilkeleri üzerinde odaklaşır. Örgütler, toplumlar, eko-sistemler hepsi birer sistem olarak görülür ve bunlar bu tür sistemlerin ayırt edici özelliğini oluşturan kendi kendini organize etme kapasitesine sahip olduklarından, hayatiyet taşıyan sistemler olarak kabul edilmelidirler. Capra, yeni paradigmanın doğuşunun uzun erimli etkileri olduğuna inanır. Bütün sistemler, sebep/sonuç doğrusal modeli aracılığıyla kavranamayacak, bütünleşmiş bir dinamik ilişkiler örgüsü oluşturur. Böylelikle, sistem yaklaşımı iktisadı, sosyal ve ekolojik bağlamdan soyutlamak ve onu serbest pazar, tam rekabete dayalı oldukça basitleştirilmiş ve gerçekçi olmayan bir model içine sokmak yerine, “birbirleri ile ve yaşamımızın bağımlı olduğu bizi çevreleyen eko-sistemler ile sürekli karşılıklı etkileşim içindeki insanoğlunun ve sosyal kurumların oluşturduğu yaşayan bir sistem” olarak görür (390). İşte, bütün sistemlerin dinamiğinin doğrusal olmayan tabiatının bu şekilde kavranışı “ekolojik bilincin tam da özünü” oluşturur. Ekolojik bakış açısından, “iktisadımızın, toplumsal kurumlarımız ve doğal çevremizin dengesinin ciddi biçimde bozulması” artık apaçık hale gelmiştir (396).

Capra, ölçek sorununun yeniden yapılanma sürecinin merkezî olarak kabul edilmesi gerektiği sonucuna varır. Böylece, aşırı biçimde zorlanmış ölçekler, adem-i merkeziyetçiliği gerekli kılarak, idare edilebilir düzeylere kavuşturacaklardır (396). Daha insanî ölçeklere dönmek ekolojik ilkelere uygun teknolojiler gerektirir (399). Örneğin kentlerden uzaklaşma elzem hale gelecektir. Çünkü bunlar sosyal ve ekolojik denge için en büyük tehditlerden birini oluşturacak ölçüde sınırsızca büyümüşlerdir. Benzer şekilde, ulus-devlet artık etkin bir yönetim birimi olmaktan çıktığından, siyasî adem-i merkeziyetçiliğe acil biçimde ihtiyaç duyulmaktadır. Üretim ve refahın ülke sınırları içinde ve endüstrileşmiş ülkeler ile Üçüncü Dünya ülkeleri arasında yeniden paylaşımı, adem-i merkeziyetçiliğe eşlik etmelidir.

Capra, Toynbee’yi izleyerek, içinde bulunulan durumu insanın kültürel evrimi bağlamında ele alma çabasına girişir. Bu görüşe göre, insanlık tarihi uygarlıkların doğup, büyüme, zirveye ulaşma ve çöküşünün sonsuz bir tekrarı ile gelişir bu döngüde belirleyici değişken, bir toplumun kendini değişen koşullara uyumlama yeteneğidir. Artık kemikleşmiş olan kültürel görüş, modası geçmiş kavramlara takılıp kalırken, sahneye çıkan küçük yaratıcı gruplar yeni çözümler üreterek kültürel evrimde yeni bir aşamayı başlatmışlardır.

Capra, köklü bir kültürel dönüşüm süreci içinde olduğumuza inanır, bu “güneş enerjisi çağına” geçiştir (408). Bugün de tanık olduğumuz gibi, kültürel dönüşüm dönemleri öncesinde, onları haber veren, bir dizi sosyal gösterge ortaya çıkar. “Bunlar geçen on yıl süresince toplumumuzda gözlenmiş olduğu gibi, dinsel inanışlarda güçlenmeyi olduğu kadar yabancılaşma duygusunda, akıl hastalıklarında, şiddete yönelimde artışı ve toplumsal bozulmayı (disruption) da kapsar” (26). Capra, diğer yandan çeşitli değişimlerden “yaşamımızı tam temelinden sarsacak ve sosyal, iktisadî, politik sistemimizi derinden etkileyecek” (29) üç şeyi şöyle tanımlar: Pederşahiliğin çöküşü, fosil yakıta dayalı enerji çağının çöküşü ve “gerçekliğin özel bir görünümünü biçimleyen düşünceler, algılar ve değerlerde köklü bir değişme”yi içeren bir paradigma değişimi.

Yang değerlerinin aşırı biçimde vurgulanışı şimdilerde 1960’lardan bu yana doğuşuna tanık olduğumuz sosyal hareketlerin çeşitlenerek çoğalması karşısında etkisini yitiriyor. Bu sosyal hareketler, aşkın bir kültürü temsil ederken, yeni ekolojik paradigma değişiminin taşıyıcısı da oluyorlar. Ancak bu hareketler, gerçekleştirmek istedikleri hedefler ile ne ölçüde ilgili olduğunu henüz farkedemediklerinden zihinlerini ekolojik paradigmanın belli yönlerinin geliştirilmesi gibi bir şeyle meşgul etmekten hayli uzaklar. Capra’nın inancına göre, bunlar bir defa hedeflerinin ortak olduğunun ayırdına varırlarsa, “toplumsal dönüşümün itici gücü olacak biçimde” biraraya gelmeye çalışacaklardır (46).

Capra, “gerçekliğin yeni görüntüsünün” daha da belirginleşmesiyle, örneklerine halihazırda bazı ülkelerde rastladığımız yeni siyasî partilerin doğmasına yolaçacak, “eleştirel bir kitlesel bilince” ulaşılacağını iddia eder. Capra’ya göre, bu dönüşüm süreci kaçınılmazdır. Çin felsefesini izleyerek, bu değişmenin, “bütün şeyler ve durumlarda içsel doğal bir eğilim olduğunu” ve “bunun herhangi bir gücün zorlaması neticesinde oluşmayacağını” iddia eder (37). Eski paradigmayı temsil eden Marksistler gibi, mücadele ve çatışmanın rolünü vurgulayan sosyal evrimci görüşlerin tersine Capra, sosyal dönüşüm zamanlarında çatışmaların en aza indirilmesi gereğine inanır (35). Değişme Yin ile Yang arasındaki “sürekli etkileşimden” kaynaklanan bir şey olarak bütün gerçekliğin doğasında saklı bulunduğundan, onu gerçekleştirmenin bir aracı olarak çatışmayı öne çıkarmaya ya da şiddetlendirmeye gerek yoktur. Geleneksel sol ve sağ kadar, geleneksel siyasî partiler ile iktisadî, politik ve akademik kurumların çoğu da bugün bütünüyle çökmekte olan bir kültürün parçasıdırlar. Egemen sosyal kurumlar köhnemiş görüşlerini ileri sürmeye devam etmekle birlikte çöküş süreci içinde giderek “çözüleceklerdir”.

DEĞER SİSTEMİ, DÜNYA GÖRÜŞÜ VE SOSYAL YAPI

Capra’nın sosyal süreç çözümlemesi, idealist bir toplum anlayışına dayanır. Bu toplumda insanlar faaliyetlerini motive edip, yol gösteren belli bir dünya görüşü ile onun içinde yatan bir değerler sistemini paylaştıkları ortak bir kültüre tâbidirler. Bu kültüre karşılık gelen yaşam biçimleri, sosyal kurumlar ve teknolojiler vs. yaratırlar. Capra, “Yangcı değerler, tutumlar ve davranış modellerinin çok tutarlı bir biçimde tercih edilmesinin nasıl bir akademik, politik ve iktisadî kurumlar sistemi ortaya çıkarttığını gösterme iddiasına...” rağmen (39), aralarında yalnızca doğrusal bir neden-sonuç ilişkisi öngördüğünden, yapıların ve değerlerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu göstermede başarısızlığa düşer. Bu Capra’nın bütün olguların birbiri ile karşılıklı ilişki içinde olduğuna dair sürekli vurgusu ile paradoks oluşturur. Capra’ya göre üzerinde uzlaşılmış değer sistemine dayanan homojen bir kültür sözkonusudur ve bu kültürü oluşturan değerler, sosyal yapılar içinde seçilerek ifade edilenlerle, uyum gösterir. Hiç kuşkusuz değerler ve sosyal yapılar birbiriyle karşılıklı ilişki içinde olduğu halde, bunlardan biri diğerinin basit bir yansıması olarak kabul edilemez. İronik bir biçimde, Capra’nın oldukça yücelttiği sistem teorisi, yapıların değer ve inançlardan bağımsız olduğunu vurgulamıştır.[8]

Capra, yalnızca değerlerle yapıların ilişkisinin nasıl olduğunu açıklamada başarısız değildir; ayrıca değerlerin oluşum sürecini açıklayacak herhangi bir sistematik çaba da göstermez. Değerler nasıl oluşur? Capra nadiren bu mesele ile ilgilendiğinde şu üç “açıklamayı” yapar: a) Değer sistemleri ve ilgili dünya görüşleri düzenli bir devrevi değişme modeli izleyerek, zamanla değişirler (31-32); b) bu değerler sistemindeki değişme, çevrenin dürtülerine bir cevaptır. (190); c) Değer sistemleri ve dünya görüşlerini oluşturan şeyler, sosyal kurumlar tarafından manipule edilir. Örneğin “halkın beyni yıkanır” (219), “çiftçiler doktrine edilir.” (255), “tüketiciler satın alıp kullanmaya ve fırlatıp atmaya” (236) teşvik edilir; zevkler ve kanaatler reklamlar aracılığıyla koşullanır. (248) Bunların fazla bir açıklayıcılık değeri yoktur ve Capra bir yanda değerleri yapılardan bağımsız sayıyor olsa da, en azından onların yapıların nedeni olmadığını kabul eder. Capra varolan değerler sisteminin kusurlarını eleştirmekle birlikte, insanların düşünme biçimlerinin gündelik deneyimlerden kaynaklanması için nedenler olduğunu -ki bunun Descartes ve Newtoncu paradigma ile pek ilgisi yoktur- hiç aklına getirmez. Oysa insanların gündelik yaşamlarının üstesinden gelmek için geliştirdiği değerlerin o yaşama belli bir uygunluk gösterdikleri ileri sürülebilir. Geliştirilen bu değerlerin arkasında yatan nedenler, kişinin sadece “gerçekliğin fiili doğası” konusunda bilgilendirilmesiyle basitçe yok olmaz.

Sosyal yapılar, yürürlükteki “kollektif bilinç” anlamındaki “kültürün” doğrudan bir yansıması olarak görüldüğünden, Capra’nın eleştirisinin sistematik bir toplum çözümlemesinin eksikliğini taşıması şaşırtıcı değildir. Bu yapay bir kültür eleştirisi olmaktan öteye geçmez, buna uygun olarak kültür, bir sosyo-psikolojik kategoriye indirgenmiştir.

Benzer şekilde, iktisadî üretimin sürekli büyümesinin “bizim büyüme saplantımıza” dayandırılması nedeniyle, kapitalist bir ekonomide büyüme peşine düşmenin kişisel tercihlerden bağımsız, zorunlu bir yapısal özellik olduğu gerçeği ve örneğin iktisadî çöküşün kârı sürdürmeye yetecek bir birikim düzeyine ulaşmayı başaramayan herhangi bir iktisadî bünyenin ödediği bedel olduğu gözden kaçırılır. Sorunu bir “saplantı” olarak niteleyen Capra, ekonomik sürecin kendiliğinden dinamiklerini reddeder; oysa somut sorunları tanımlarken sözkonusu dinamikleri çeşitli defalar kabul etmiştir. Böylece nedeni bir “saplantı” ile açıklarken Capra, Batı’nın yapısal sorunlarının yeterince anlaşılabilmesini engeller. Onun düşüncesine göre, Batı uygarlığında insanlar sanki zorunlu bir güdüyü tatmin için ekonomik büyüme peşinde koşmuş ve bir tür kollektif psikoza yenik düşmüşlerdir. Bunun gibi, nükleer silahlanma yarışı, her ikisi de pederşahi bir kültüre özgü karakteristikler olan “kazanma saplantısı” ve “saldırgan davranış”tan kaynaklanmaktadır. Nükleer gücün büyümesinin nedeni bir elit grubun “iktidar saplantısı”dır(247-48) vb.

Capra’nın iktisadî süreçlere ilişkin açıklamalarında, sosyal sorunların doğasını bozan yapısal dinamikleri çözümlemede nasıl başarısız olduğunu gösteren başka örnekler de bulunabilir. Örneğin “sınırsız gelişme arzusunun, şirket yapısından kaynaklandığını” iddia eder. “... şirketin kârlarını arttırma fırsatını bile bile kaçıran şirket yöneticileri, nedeni ne olursa olsun kanuni soruşturmaya uğrarlar. Böylece bütün diğer saikler unutularak, kârın azamileştirilmesi en büyük hedef haline gelir”(221). Bu temel sorunun aslında üretim sisteminin mantığında değil, şirketlerin yapısal özelliklerinde yattığı anlamına gelir. Benzer şekilde, ortaya çıkan sorunlar üretim araçlarının özel mülkiyetinin eşitsiz dağılımının sonucu değildir. Yerine, “ortak (şirket) mülkiyeti” ve “devlet kapitalizmi” -özel mülkiyete ilişkin orijinal düşüncenin ters çevrilmiş biçimleri olarak- temel problematik kabul edilir(221). Böylelikle Capra’nın itirazlarını doğrudan mülkiyet ilişkilerine değil, şirket yapılarına yöneltmiş olması şaşırtıcı değildir.

SOSYAL DEĞİŞME

Capra’nın sosyal değişme modeli, içsel bütünlükten yoksun, eklektik bir seçki (potpourri) niteliğindedir. Anlatmak istediği şeyleri destekleyecek görüşleri birbirleri ile tutarlı olup olmadığına bakmaksızın gelişi güzel seçip alır; bunların ortak paydası ise sadece sosyal değişmeyi devrevi bir model izleyen düzenli bir süreç olarak kabul etmeleridir.[9] Açıklamalarındaki en temel sorun Capra’nın önerdiği sistem paradigmasıyla çelişen bir determinizme düşmesidir. Çünkü, sistem paradigmasına göre değişimin sonucu önceden bilinemez. Capra’ya göre ise, “içinde istikrarsızlık baş gösterdiğinde, sistemin dönüşebileceği en azından iki muhtemel yapı daima vardır” (288). Eğer durum buysa, o zaman herhangi bir spesifik sonuç nasıl kaçınılmaz olabilecektir?

Capra, geçiş dönemlerine özgü olarak toplumumuzda gözlenen bir dizi sosyal patolojiyi sıralar. Ancak bunlar, ne yazık ki kesinlikten uzak şeylerdir. “Yabancılaşma duygusu”, “akıl hastalığı”vb. şeyler nasıl ölçülebilecektir? Eğer bugünün insanları, farzedelim ki, 50 yıl öncesinden daha yabancılaşmış, daha akli olarak dengesiz vb. durumdaysalar bu nasıl belirlenebilir? Ne düzeyde bir akıl hastalığı, şiddet, suç vb. yaygınlığı geçiş dönemine işaret eden güvenilir bir gösterge sayılabilir? Seçtiği göstergelerin belirsizliğine ek olarak, Capra’nın sosyal değişmenin yönüne ilişkin herhangi bir tahmini haklı çıkarabilecek, hiçbir kesin ölçütü yoktur. Kadın haklarına saygı gösterilmeye başlanmasının, pederşahiliğin çöküşünü mü yoksa yeniden yapılanmasını mı yansıttığını nasıl bilebiliriz? Bir karşılaştırma yapılırsa, kapitalizme geçiş sürecinde feodal bağların bertaraf edilmesinin, feodal egemenliğin bertaraf edilmesi ile aynı şey olmadığı, sadece egemenliğin tarzında bir değişme olduğu söylenebilir. Aynı şekilde, fosil yakıt enerjisinin tükenmesinin “iktisadî ve politik sistemimizde radikal değişiklikler” gerektireceğini düşünmek için neden yoktur. Güneş enerjisi gücüne dayalı kapitalizm, fosil yakıt enerjisi gücüne dayalı atasından niçin çok farklı olsun?

Nemitz’in belirttiği gibi, Capra’nın ya da herhangi bir diğer determinist tarih felsefesinin sorunu, birtakım kesin sonuçlar önermesidir.10 Teorik yetersizliklerinden başka, böyle bir bakış açısının radikal siyasî hareketleri zaafa uğratacak sonuçları da vardır. Determinizm, hâlâ harekete geçirilebilir bir sosyal sisteme uyumlanma kapasitesini görebilmeyi önler, böylelikle de uygun politik stratejiler geliştirebilmeyi engeller. Arzulanan amaca bireyin eylemine bağlı olmaksızın ulaşılabileceğinden pasifizm ve oportünizm teşvik edilir. Sonuç olarak, somut tarihsel durumun ve dinamiklerinin net olarak anlaşılması gereksiz hale gelir.

Sosyal değişmeyi böyle iyimser biçimde açıklamasıyla tam çelişecek biçimde Capra, “Kamusal yaşamın hemen hemen her alanına” (220-21) nüfuz ederek, iktisadı, politikayı, medyayı akademik yaşamı ve bütün eğitim kurumlarını kontrol eden her şeye muktedir bir şirketler görüntüsü çizer. İddiasına göre, “bunların siyasî gücü, pek çok ulusal hükümetin üstündedir” (220) ve güçlerinin büyümesi, “uygun yasal çerçevenin geliştirilmesinden daha önce geldiği için”, “bu dev kurumlarla başa çıkacak hiç bir yasa da yoktur” (221). Bu, “hayatî kararların ulusal çıkarlar yerine, önde gelen şirketlerin çıkarları gözetilerek alındığı” bugünkü duruma yolaçmıştır (228). Şirketler kendi güç ve kârlarını azamileştirmek üzere politikacılar, araştırmacılar, teknisyenler, ve genel olarak toplum üzerinde baskı uygular, onları manipüle (253) ve kontrol (219) eder, beyinlerini yıkar (219), koşullar (218), doktrine eder (255) vb. Bu kurumlar değişmeye cansiperane karşı çıkıp, güçlerini göstermeye heveslidirler, hattâ çıkarlarını korumak üzere gerektiğinde cebir kullanırlar (248). Böylelikle Capra’nın siyasî değil, teknik bir sorun olarak gördüğü “güneş enerjisi çağına geçişin, sosyal ve özel çıkarlar arasındaki çatışmayı arttıracağı” iddiasında bulunması, sürpriz değildir (408).

İktidar sorununa yaklaşımı, Capra’nın çözümlemelerinin eksikliklerini özetler. Capra, varolan düzenin çöküşü, yerine yenisinin yükselişi konusuyla sanki bu gelişmeler arasında fazla bir ilişki yokmuş gibi ilgilenir. Bununla beraber, tartışma somut sorunlara her geldiğinde, değişme yönündeki her çabanın egemen kurumların şiddetli bir direnişi ile karşılaşacağını belirtir.[11] Bu takdirde, egemen sosyal kurumların “çöküp, çözülmesi”, yükselen kültürün “önünde sonunda başrolü üstlenmesi” ve yine bunların görünüşe bakılırsa eski paradigma kurumlarının hâkim olduğu bir bağlamda cereyan etmesi ne anlama gelir? “Yeni kültürel güçler” kendileri için olumsuz bu iktidar ilişkileri altında kendilerini nasıl ortaya koyacaklardır?

Capra’nın cevabı Taoizm’de yatar. Değişim “eşyanın tabiatı” ile uyum içinde olduğu sürece, kaçınılmaz olduğundan, politik strateji sorunu ikinci derecede önemlidir. Bununla birlikte, pratikte bu çıkar mücadelelerinin çatışmadan kaçınıldığı takdirde nasıl değişme lehine sonuçlanacağını anlamak güçtür.[12] Nemitz’in iddia ettiği gibi, bu; uyum adına çatışmanın en aza indirilmesi değil, çatışmanın kaçınılmaz olduğunun kabul edilmesidir.[13]

Capra, sonunda sosyal değişme sorununun pratik yönüne değindiğinde, gözleri bağlanmış yurttaşlar kitlesinin bütün oylarını bir devrim yönünde toplayacak “yeni paradigmanın temsilcisi siyasî partilerin” ortaya çıkmasını teklif etmekten başka bir perspektifi yoktur. Sosyal ve ekolojik sorunlar, nihayetinde çarpıtılmış değer ve düşüncelerin bir sonucu olarak görüldüğünden, sosyal değişme yeni paradigmanın kendi kavrayışını yaygınlaştırma yeteneğine bağlı hale gelir. Capra’nın yeni çağın iletisinin yaygınlaştırılmasının gözleri bağlanmış, oy vermekten uzaklaşmış kitleleri kendiliğinden motive edip, oy vermeye koşturacağı biçimindeki düşüncesi, inandırıcı olmaktan çok uzaktır. Capra’nın iletisi örneğin güney Bronx’un kenar mahallelerinde yaşayan, üç çocuklu kocasız bir kadına neden özellikle çekici gelsin? Kadının geçerli bir iş, iyi ücret, münasip bir ev, sağlık ve çocuk bakımı vb. birçok acil ihtiyacı oldukça “materyalist” nitelik taşırken, kendisine yalın bir hayat vaad edilirken, materyalist değerleri mahkûm etmesinin beklenmesi ve durumunun bizim ve onun Yangcı değerlere olan saplantısından ve gerçekliğin yetersiz biçimde algılanmasından kaynaklandığının izahı oldukça güç olacaktır.[14]

Üstelik önerilen politik strateji, Batı demokrasilerinde siyasî sistemin, o ülkedeki çoğunluğun amaçları ne olursa olsun kullanabilecekleri siyasî olarak nötr kurumlardan oluştuğunu varsayar. Bu yüzden de, siyasî değişme son tahlilde, uygun insan sorunudur. Oysa, radikal değişim için siyasî sistemin araçsallaştırılmasının önünde Capra’nın görmediği engeller vardır. Bu engeller siyasî sistemin kendi yapısında olduğu kadar onun toplumsal çevresiyle özel ilişkisinde de yatar.[15] İşte bu nedenledir ki, bir seçimde çoğunluğu elde etmenin kendiliğinden köklü bir sosyal değişmeye yolaçması kesin olarak beklenemez.[16]

DOĞA, BİLİM, TOPLUM

Capra’nın açıklamalarında, yeni paradigma bir tür selamet doktrini olarak görülür. “Doğanın sistemik istemini” yansıtan yeni paradigmanın hayata geçirilmesi toplumda ve bizim doğayla ilişkilerimizde denge ve uyumun yeniden kurulmasına imkân sağlayacaktır. Capra’nın alternatif değerler, dünya görüşleri ve sosyal örgütlerin işleyişine ilişkin ilkelerin, doğal süreçlerin kavranmasından çıkarsanabileceği biçimindeki varsayımı birçok sorun içerir. Bir toplumun doğa kavramı, onun doğal çevresinden alınmış, “nesnel” bir tanımlama değil, bilişsel, normatif ve simgesel olarak kurulmuş bir sosyal üründür.[17] “Doğa” kavramı kurulurken, tanımlanan şey nesnel bir varlık olarak basit anlamıyla doğa değildir. Bir toplumun doğa anlayışı, onun sosyal ilişkilerini ve doğa ile ilişkilerini yansıtan, bir öz-yorumlamanın parçası olarak görülmelidir.[18] Doğa toplum içinde anlam kazanır ve ondan ayrı tutulamaz. Böylece sosyal olarak nötr bir doğa kavramı geliştirmek imkânsızdır. Doğa kavramının kurulmasında toplum nihayetinde kendinden başka bir şeyi ifade edemez.[19] Buna göre, Capra’nın doğada içkin felsefi dolayımlar geliştirme isteği totolojik bir girişimdir. Anlam ampirik bir gerçek olarak doğadan çıkarılır ve sözkonusu ampirik gerçeklik aslında yorumlama sürecinde doğaya atfedilmiş olan bir şeydir.[20]

Capra’nın doğadan bir anlam kriteri çıkarmaya çabalaması daha da şaşırtıcıdır. Çünkü, geleneksel bilimsel varsayımları eleştirirken, insan bilgisinin sosyal olarak koşullanmış göreliliğini vurgulayan bizzat kendisi olmuştur. Capra, bilim-adamlarının atomdan küçük parçacıklar üzerinde yaptıkları çalışmalarda şu olgu ile karşılaştıklarını ileri sürer; alınan cevaplar, sorulan sorulara bağlıdır. (78, 87) Bu iddiaya göre, bizim dünyaya ilişkin bilgimizde mutlak bir kesinlik olamaz. Herhangi bir araştırma sürecinde elde edilen bulgular, araştırmayı yönlendiren teori ve metodolojiye sıkı sıkıya bağlıdır. Bu Capra’yı şu sonuca götürür: “... modern fizik, doğanın nesnel olarak tanımlanması biçimindeki klasik düşünceyi, sadece geçersiz kılmakla kalmamış, aynı zamanda değerlerden arınmış bilim mitine de karşı çıkmıştır. Bilimadamlarının doğada gözlemlediği modeller, zihinlerindeki modellerle; kavramlar, düşünceler ve değerler ile yakından ilgilidir.” (87) Eğer durum buysa, doğadan çıkarılacak eylem kriterinin, doğayı tanımlama ve çözümleme sürecinde ona ilişkin olarak geliştirilen normatif varsayımların yansımasından başka ne olabileceğini görmek zordur.

Buradan hareketle, Capra yetersiz bir sonuç öngörür. “Parçacıkların bütün özelliklerinin gözlem yöntemine sıkı sıkıya bağlı ilkelerce belirlendiği” gerçeği, maddi dünyanın temel yapısının sonuçta ona bakma biçimince belirleneceği, “cisimlerin (matter) gözlenen modellerinin zihinsel modellerin yansımaları olduğu” anlamına gelecektir. Bu yukarıdaki “cisimlerin gözlenen modellerinin zihindeki modellerin bir yansıması olduğu” biçimindeki kısmen doğru olan formülasyon, gerçekte, bizim algılamamızdan öte bir dünya olmadığını; düşünce ve değerlerimizin dünyanın esası olduğunu ifade eder. Bu gerçekte, Capra’nın idealizmini destekleyen iyi bir argüman olabilir, ancak açıkça, içinden eylem kriterinin çıkarsanabileceği doğal süreçlerin otonomisini kurma çabasına tezat teşkil eder.21

Capra, doğayla ilişkimizin kültürel olarak belli bir normatif kavramlaştırmayı ifade ettiğini söylerken haklıdır. Ancak bunun ne kadarının eleştirilen bilgi sisteminin yapısından kaynaklandığı sorununu ifade de başarısız kalır. Doğanın mekanist olarak görülmesi, basitçe onunla bir sömürme ilişkisi içinde olmayla eşitlenir, sanki biri diğerinin zorunlu sonucuymuş gibi. Ekolojik paradigmanın devrimci potansiyelini ortaya koyarken, şu yanlış varsayımda bulunur: Sistem teorisinin mekanist kavramlarla karşılaştırılarak sunduğu bilişsel öğrenme süreci, ahlâki bir öğrenme sürecini de beraberinde getirir. Bununla birlikte sistem teorisinin terimleriyle doğanın anlaşılmasının niçin otomatik olarak toplumun doğayla ilişkilerinin temelli biçimde gözden geçirilmesini gerektireceğini anlamak zordur. Mekanist anlayışlarla kıyaslandığında, daha çok sistem teorisi, Newtoncu-mekanist yaklaşımdan daha az “indirgemeci” değildir, ancak onun indirgeme biçimi farklıdır. Ekolojik ilişkilerin bütünlüğü seçici biçimde geleneksel bilim yardımı ile ulaşabileceğimiz işlevsel ilişkilere indirgenir. Capra’nın coşkulu açıklamalarına tezat olarak sistem teorisi, doğayı sömürmeye dayalı faydacı mantığa ters düşmeksizin, onun mükemmelleşmiş bir teknokratik kontrolünü öngörür. Capra geleneksel bilim ve teknolojiye, insan eyleminin yıkıcı türdeki yan etkilerini ihmal eden parçalayıcı ve indirgemeci karakterinden dolayı karşı çıkar. Capra, toplumun doğal çevre ile yıkıcı ilişkisinin yapısal köklerini yeterince tanımlamayı başaramasa da, kendini yeniden üreten bir “bio-sibernetik dünya makinası” olarak doğanın sistematik biçimde araçlaştırılmasından başka bir şey vaadetmeyen sistem teorisi vasıtasıyla müdahaleyi önermektedir.[22] Capra’ya göre gerçek ilerleme, doğanın daha fazla sömürülmesi için, onun yeniden üretilmesinin asgari koşullarının gözönüne alınması gerekliliğinin kavranmasıdır.

Capra, Batı kültüründe, akılcılığın aşırı vurgulanmasını sorgular çünkü, bu bilgiye ulaşmanın yegâne kabul edilebilir yolu olarak bilimsel yöntemde ısrar, sonuçta “bilimciliğe” yolaçmıştır. Böylece, rasyonel düşüncenin doğrusal ve analitik niteliğine karşı olan ekolojik bilincin gelişimi engellenmiştir. Bu “akılcılık saplantısı”, ekolojik krizin başlıca nedenlerinden birisidir. Bununla birlikte, Capra’nın eleştirisi, egemen ideoloji içinde takılıp kalmıştır.

Bu bağlamda ortaya çıkan soru şudur: Niçin rasyonel düşünce doğrusal, indirgemeci, bu yüzden de özünde ekolojik bilince karşı olsun? Benzer biçimde, ekolojik bilinçlenme açısından: ekolojik ilişkilerin kavranması hangi anlamda bir sezgi sorunudur? Ne yazık ki Capra, iddiasını savunma başarısızlığına uğrar, ekolojik paradigmanın bir kaynağı olarak fizik bilimini rasyonel düşüncenin aşırı uzmanlaşmasının bir ifadesi sayarken (47), “bilimsel düşüncenin ille de, indirgemeci ve mekanik olması gerekmediğini” (48) kabul eder. Sistem teorisi, teorik özü itibarıyla tam da “rasyonel düşünce”nin bir ürünüdür. Gerçekliğin doğrusal, nedensel ve statik biçimde algılanışından, doğrusal olmayan, işlevsel ve dinamik bir algılanışına geçişi temsil edebilir, ancak kesinlikle rasyonel bilgi, sezgiye dayalı bilgiye geçişi temsil etmez.[23]

Capra’nın bilime inancı aslında yıkılmamıştır. Eleştirisi, sonuçta sadece yetersiz saydığı bilimsel kavramlara yönelmiştir. Onun bilimciliği reddedişi; dünyayı, kozmosu, hattâ Tanrıyı açıklayacak her derde deva bir formül -bilimsel bir düşünce- olarak sistem teorisini sunuşuna garip bir tezat oluşturur. Bu bakımdan, Capra’nın öngördüğü model ile, evreni mekanik yasalarla modelleştirmeye yönelik çabalar arasındaki farkı bulmak güçtür.[24] Bilimciliğe olan eleştirisi bir yana Capra, aslında bilime mevcut dünya görüşünde devrim yapacak öncü bir rol yükler: Bilim bir yıkım kaynağı olmaktan çıkar, bir kurtarma(selamet) potansiyeli taşıyacak şekilde hızlı bir metamorfoza uğrar. Tam tersi bütün iddialara rağmen, buna yolaçacak olan da bizzat fizik biliminin kendisidir.[25]

MİSTİK EKOLOJİNİN POLİTİK SONUÇLARI/DOLAYIMLARI

Capra sosyal çözümleme için sosyo-biyolojinin mistifiye edilmiş ve sistem teorisine dayalı bir versiyonunu önerir.26 Capra’nın sosyal düzen kavramı gibi, felsefesi de özgürleşmeye karşı dolayımlar taşır. Doğanın sistem teorisine dayanarak anlaşılmaya çalışılması onun için mutlak bir çerçevedir. “Doğanın yasaları” varoluşun kesin, önüne geçilemez yasaları olarak kabul edilir. Doğanın ayrılmaz bir parçası olarak toplum, bu yasalardan kurtulamaz. Böylelikle, bir sosyal düzenin arzulanabilirliği ya da kifayeti sorunu sosyal söylem içinde çözümlenmesi mümkün olumsal (contingent) bir mesele değildir. Beğenilsin ya da beğenilmesin, sonuçta ya oyunun kurallarına uymak ya da kendi kendinin yıkımına yönelmekten başka bir tercih hakkı yoktur. Tek kelimeyle doğa, şeylerin oluş tarzıdır.

Bir kez, doğacı paradigma herkes tarafından sosyal düzenin meşrûiyeti için referans çerçevesi olarak kabul edildiğinde, dikkatler temelde yatan normatif varsayımlar şeklindeki esas meseleden, toplumun “doğanın ilkeleri”ne karşılık düşmesi biçimindeki sözde-meseleye çevrilmiş olur. Sonuçta, varolan egemenlik ilişkisinin ortadan kaldırılması gibi bir özgürleştirici hedef doğa ile böyle bir mutabakatı sağlama yeteneğine bağlı hale gelir. Doğayı nihai bir referans noktası olarak kabul etme, benzeri biçimsel akıl yürütme modellerini kullanan çelişik politik düşünceleri birbirinden ayırt etmeyi güçleştirecek sonuçlar yaratır. “Ekolojik ” çerçeveyi paylaşan herhangi bir ideoloji için çoğunluk nasılsa onun gibi olma yolu açıktır. Avrupa sağının çeşitli kollarındaki mevcut gelişmeler buna örnektir. Muhafazakâr ideolojiyi modernleştirme çabasında Avrupa sağının kullandığı otoriteryen politik düşünceler bazen sistem teorisi ile doğacı paradigmadan, bazen de maneviyatçı nitelik taşıyan argümanlarla desteklenmektedir.[27] Capra’nın bizzat kendisi topluma ekolojik bir bilinç kazandırmaya muktedir yeni paradigma geleneğinin bir parçası olarak Heidegger’i övdüğünde bunu kanıtlar (412). Kendi felsefesiyle Heidegger’in Batı uygarlığı eleştirisi arasında bu desiseli benzerlikten heyecanlanan Capra, Heidegger’in Nazizm ile özdeşleşmesinin onun felsefesinden kaynaklanmış olabileceğini gözden kaçırır.[28]

Ne yazık ki mesele sadece teorik bir mesele değildir. Bunun pratik kanıtları kendisini “derin ekolojik” perspektif olarak adlandıran ve Amerikan Yeşil Hareketi arasında ilkeler üzerine tartışmayı ilk başlatan, Amerikan Çevre Aktivistlerince yakın zaman önce gösterilmiştir.[29] Bu çevreci gruplar Etiyopya’daki açlıktan ölümleri doğal ve böylelikle de doğanın kendi denge arayışında kabul edilebilir bir süreç olduğunu iddia etmişlerdir.[30] Onlara göre Latin kökenlilerin kontrol edilemeyen göç akını nedeniyle ABD kültürü “Latinleşme” tehlikesi içindedir;[31] AIDS, dünya nüfusunun aşırı artış sorununa doğanın kendi kendini düzenleyici bir yanıtı olarak alkışlanır[32] vb. Bunların Avrupa sağının ırkçı söylemi ile paralellikleri açıktır. Bu durumda, Capra’nın düşüncesinin mantığı bizi böyle bir pratik durumdan kurtaracak hiçbir içsel ölçüt sağlamaz, tersine doğanın böyle hatalı bir yorumunda ısrarlılığı yansıtır.

Sonuç olarak Maneviyatçılar bu türden değerlendirmelerin, “çok az sayıda insanın işin özünü oluşturan kavramlara hiç dokunmayan, oldukça aşırı yorumları olduğunu”[33] iddia ederek, düşüncenin bizzat kendisinin böyle yorumlamalara izin verdiğini gözden kaçırırlar.

İçinden belli kanıtlar da getirerek Capra’nın düşüncesinin bir egemenlik ideolojisi potansiyeli taşıdığı ileri sürülebilir. Örneğin “doğanın yasaları” sadece kendinden menkûl şeyler olmadıklarından, asıl sorun yine, bunların sosyal gerçeklikle ilgili olarak nasıl tanımlanıp yorumlanacağı sorunu haline döner. Capra iki muhtemel çözüm önerir. İlk olarak yeni paradigma öncülüğündeki bilimsel araştırmalar yoluyla doğanın hikmeti çözülüp, insanlığa açıklanabilir. İkinci çözüm ise sezgide yatar. Temel gerçeğe ulaşmayı sağlayacak bir ayrıcalık taşıması nedeniyle yeni paradigmanın sağladığı tekniklerin ustası kim olabilirse, o insanlığı selamete götürebilecektir.[34] Ekolojik paradigmanın ustalığın üretken bir kaynak olarak gitgide daha büyük bir önem kazandığı bir toplumda teknokrat sınıfın ayrıcalıklı konumunun meşrulaştırılması için uygun bir ideoloji sağlayıp, sağlamadığı tartışılabilir. Bu izlenime kapılmamıza neden olan olgu gözlemlediğimiz, bilişsel ehliyet (competence) ile ahlâki ehliyeti adeta ilki tüm selahiyetini ikincisinden alıyormuş gibi birleştirme eğilimidir.[35] Tıpkı yükselen burjuvazinin yönetimini özgürlük vaadi ve eşitlik şiarı ile kurması -ve bunun sadece mülk sahiplerinin özgürlük ve eşitliğine dönüşmesi- gibi, belki Capra’nın ekolojik paradigması tarihin gidişatı içinde “ehliyet” şiarıyla mülk sahiplerinin yerlerinden edilmelerini haklılaştıran bir rol oynayacaktır.

Böyle spekülasyonlar bir yana, Capra’nın felsefesine dikkatle bakıldığında özgürleştirici bir sosyal değişim perspektifinin varsa bile çok az olduğu görülür. Güncel sosyal gelişme ve sorunların yapısal temellerini anlamadaki başarısızlığı, determinizmi ve naif politik yaklaşımı böyle açıkken bu felsefenin bizi bir yere götürme ihtimali yoktur. Capra’nın ekolojik paradigması -en azından onun sistem teorisine dayalı özü- gerçekte yaygın olarak hayata uyarlanmıştır. Bununla birlikte bu bir kültürel devrim değildir. Daha çok mevcut sosyal düzenin özüne dokunmadan bırakmak üzere ve -karmaşıklaşarak artan yapısal sorunlara pragmatik bir yanıt olmak üzere- teknokratik kontrolün mükemmelleştirilmesi aracı olarak, çağdaş kriz yönetiminde işe yarayabilir. Son tahlilde Capra, durumu aydınlatmaktan çok daha esrarlı kılar. Sosyal sorunları yapısal kökenlerini bulanıklaştırarak; bilgiye ulaşmada yetersiz bir araç olarak gördüğü aklı bir yana atarak; ve temel referans çerçevesi olarak doğacı paradigmayı ileri sürerek sosyal sorunların çözümlenmesinde otoriter stratejilere kapı açar.

Telos, Kış 1989-90, sayı:82

[1] Konferans belgeleri için bkz. Green Letter C.3 N.6 (1987); Mark Satin “Fear and Longing at the Green Gathering,” New Options N.40 (Haziran 30, 1987); Jay Walljasper, “ The Prospects for Green Politics in the U.S.,” Utne Reader (Eylül/Ekim 1987), s.37-39; Kirkpatrict Sale, “Letter from America,” Resurgence, N.125 (Kasım/Aralık 1987) ve “Deep Ecology and Its Critics,” The Nation (Mayıs 14, 1988) s.670-75; Murray Bookchin, “Social Ecology vs. Deep Ecology” Resurgence N.127 (Mart/Nisan 1988); Charlene Spretnak, “Diversity in Ecofeminism,” The Nation (Nisan 2, 1988) s.446, 476 ve “In Defence of Pluralism,” Resurgence N.128 (Mayıs/Haziran 1988) s.43

[2] Sol Yeşillerle ilgili özlü bir değerlendirme için bkz. Call for a Left Green Network and Principles of the Left Green Network (West Lebanon, NH; Left Green Network, 1988) Sol Yeşiller Bookchin’in geliştirdiği “sosyal ekoloji” kavramından önemli ölçüde etkilenmişlerdir. Bkz. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom (Pola Alt: Chesire Books, 1982) ve The Modern Crisis (Philadelphia: New Society Publishers, 1986).

[3] “Derin Ekoloji” kavramı Naess tarafından geliştirilmiştir bkz. Arne Naess “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: Some philosophical Aspects,” Philophosical Inquiry 8, n.1-2(1986), s.10-31; Bill Deval ve George Sessions, Deep Ekology (Salt Lake City, UT: Peregrine Smith Books, 1985), ve Michael Tobias, Deep Ecology (San Diego:Avant Books,1985). Derin Ekolojinin eleştirisi için bkz. Tim Luke, “The Dreams of Deep Ecology”, Telos 76 (yaz 1988), s.65-92.

[4] Charlene Spretnak ve Fritjof Capra, Green Politics. The Global Promise (Santa Fe, NM:Bear and Company,1986), s.xxvi. Maneviyatçı Yeşil perspektifin kısa bir değerlendirmesi için bkz. Stephen Bodian ve Florence Windfall, “Seeing Green”, Yoga Journal, n.79 (Mart/Nisan 1988). Daha doğrudan bir giriş için bkz. Capra’nın The Turning Point, Science, Society and the Rising Culture (New York:Bantam Books,1983), [Dönüm Noktası, İnsan Yayınları, 1989, çeviren Mustafa Armağan] ve Charlene Spretnak, The Spirituall Dimension of Green Politics (Santa Fe, NM:Bear and Company,1986)

[5] bkz. “Deep Ecology and Its Critics”, op cit., s.675, v Kirkpatrick Sale, “Letter from Amerika”, in Resurgence, N.125 (Kasım-Aralık, 1987).

[6] Yeşil politik harekete aktif olarak katılmadığı halde Capra’nın, çeşitli Yeşil Aktivistlerle ilişkisi vardır ve yazılarıyla Maneviyatçı Yeşil Düşünceyi etkilemiştir. 1983’de “mekanist ve pederşahi dünya görüşünden maneviyatçı ve ekolojik görüşe geçişi sağlamak” için kurduğu Elmwood Enstitüsü, Yeşil hareket için entellektüel bir kaynak olmuştur. Bkz. Kirkpatrick Sale, “Letter from America” Resurgence içinde N.120 (Ocak-Şubat 1987), s.13; Fritjof Capra, “Das neue Denken ist grün. Interview mit Fritjof Capra” Matthias Pilgrim ve Steffen Rink, der., Zwischen den Zeithen. Das New Age in der Diskussion (Marburg:Diagonal Verlag,1989),s.171. Capra’nın Maneviyatçı Yeşillerin önde gelen“ temsilcilerinden Spretnak ile karşılaşması Green Politics:The Global Promise’deki işbirlikleri ile sonuçlanmıştır. Bu kitap,sadece the Turning Point’in dayandığı temel perspektifi içermez, ayrıca ABD’deki Yeşil Hareketin örgütlenmesinde önemli rol oynar.

[7] Capra’nın The Turning Point’ine yapılan bütün göndermelerde sayfa numaraları parantez içinde belirtilmiştir.

[8] Sistem teorisinin bireysel değer ve inançlara yönelik olarak siyasî ve hukuki sistemler arasında fark olmadığına ilişkin açıklaması için bkz. Niklas Luhmann, Legitimation durch Verfahren (Frankfurt a.M:Suhrkamp Verlag, 1969) Capra’nın sosyal ve çevresel sorunlara ilişkin açıklamasında bu, dolayımları gözönüne alınmaksızın çeşitli defalar belirtilmiştir.

[9] Capra’nın kullandığı en azından bu dört mefhum arasındaki ilişkiler belirsiz bırakılmıştır. Taoizm’in yin ve yangın “dinamik etkileşimi”; Toynbee’nin uygarlıkların devrevi yükseliş ve çöküşü kavramı; Sorokin’in tarihi tesadüfi değerler sisteminin bir ürünü olarak algılaması; ve değişmeyi sürekli artan bir karmaşıklığa yol açan bir kendi kendini aşma süreci olarak gören sistem teorisi.

[10] Rolf Nemitz,“Yin und Yang und die neuen sozialen Bewegungen. Über Capras Technokratische Romantik,” Das Argument (Eylül, 1985), Sonderband 125, s.158.

[11] Capra şirketlerin gücüyle ilgili tartışmasında güç kavramını basit ve mekanist bir biçimde kullanır. Şirketler “isteklerini” çeşitli yollarla sosyal çevrelerine empoze edeceklerdir. Bunun mümkünlüğü, bağımlı olunan sistemle uyumlu ve böyle bir etkiyi kolaylaştıracak bir yapıyı öngörür. Böylece bu temel ilişkinin açıklanmasına da ihtiyaç vardır.

[12] Sosyal değişmenin pratik yanlarından söz açıldığında Capra’nın stratejisi meseleyi geçiştirmektir. Şöyle der: “Kültürel dönüşümü kolaylaştırma için enformasyon ve eğitim sistemimizin yeniden yapılanması gerekecektir. Ancak böylece yeni bilgiler sunulabilir ve hakettiği gibi tartışılabilir. Enformasyonun böyle yeniden yapılanması halihazırda yurttaş inisyatifleri ile önemli ölçüde başarılmıştır... Bununla birlikte eğer yeni ekolojik bilinç kollektif bilincimizin bir parçası haline gelirse bunu sağlayacak şey kitle iletişim araçları olacaktır. Bu iş zamanımızda iş çevrelerinin egemenliğindedir... ve içeriğini onlar belirlemektedir. Böylece kamunun kitle iletişim araçlarından yararlanma hakkı mevcut sosyal değişmenin önemli bir yanını oluşturacaktır. Bir kez, kitle iletişim araçlarının ıslahını başardığımızda geleceğimizi inşa ederken medyayı nasıl en etkin biçimde kullanacağımıza ve nelerin iletimine ihtiyaç duyulduğuna karar verebiliriz”. (409) Böylece, esas soru “medyamızı nasıl ıslah” ederiz olması gerekirken, “bir kez ıslah edildikten sonra” denerek konunun en önemli yanı geçiştirilmiş olmaktadır. Bunu nasıl yapabiliriz? Bir çatışma sözkonusu olmadan bu ıslahı gerçekleştirmek mümkün mü? Belki’de CBS, Warner Brothers, Rupert Murdoch’un medya imparatorluğu “çözülene” kadar beklemeliyiz. Capra’nın belirsizlikleri böyle belli bir meseleye her el attığında kendini açıkça gösteriyor.

[13] Nemitz, op. cit.,s.160

[14] Bkz. Green Letter, C.5,N.1 (Yaz,1989), özellikle genel olarak, Yeşil hareketin örgütlenmesinin önündeki ırksal ve sınıfsal engeller, özel olarak da çevrenin tahrip edilmesine direniş konusunda, bkz. Jesus Sanchez, “The Environment: Whose Environment”.

[15] Siyasal sistemin sosyal çıkarlar ve etkiler karşısında göreli olarak bağımsız olduğuna işaret edilmiştir. Ancak bu, sosyal çıkarlar karşısında nötr ya da tarafsız olunacağı anlamına gelmez, tersine tercih edilen belli çıkarlar yapısal olarak garanti altına alınmıştır. Bkz. Claus Offe, “Thesis on tte Theory of the State”, Claus Offe, Contradictions of the Welfare State (Cambridge, MA:MIT Press,1984) ve “Political Authority and Class Structures” op.cit.

[16] Seçim mekanizmasının radikal bir değişiklik için uygun bir araç olmadığı sistem teorisi tarafından nadiren ifade edilmiştir. Bkz. Niklas Luhmann, Legitimation durch Verhafren, op cit.

[17] Klaus Eder, Die Vergesellschaflung der Natur (Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag,1988).

[18] Egon Becker, “Natur als Politik?” Thomas Kluge(der) içinde, Grüne Politik. Der Stand einer Auseinandersetzung (Frankfurt a/M: Fisher Verlag, 1984),s.112.

[19] Bu görüş sistem teorisi tarafından da paylaşılır. Böylece, Luhmann toplumun doğanın bir parçası olmadığına işaret eder. Toplum anlamlı bir iletişim bütünüdür. Bu anlamda iletişim ayrıcalıklı bir sosyal işleyiştir. Toplum açık bir sistem oluşturduğu halde kapalı olarak işler. Toplum çevresiyle iletişim kuramaz ancak ona ilişkin iletişimde bulunur. Çevre toplumla birebir olarak ilgili değildir. Topluma ancak onunla iletişim kurulabildiği ölçüde girer ve böylece toplumsal olana dönüşür. İletişim kurulan, çevre değil toplumun çevre olarak algıladığıdır. Bkz. Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1986) ss. 62-63.

[20] Şu iddiaya dikkat çekilmeli: “Geçen yirmi yılda eko-sistemler üzerine yapılan ayrıntılı çalışmalar canlı organizmalar arasındaki ilişkilerin özünde işbirliğinden yana ilişkiler olduğunu açıkça göstermiştir... Hatta ilk elde av için yıkıcı olan av-avcı ilişkisinin bile sonuçta her iki türün de yararına olacağı iddia edilir. Bu bakış yaşamı özellikle rekabet, mücadele ve bir yıkıcılık olarak gören sosyal Darwinizmin görüşleriyle açık bir tezat oluşturur. Doğa anlayışları, doğal çevrenin sömürülmesini ve teknolojinin tahrip edici etkilerine maruz kalmasını meşrulaştırıcı bir felsefenin doğmasına yardım eder. Ancak böyle bir görüş, canlı sistemlerin kendi kendilerini bütün düzeylerde organize ederken bütünlük ve işbirliği ilkesi içinde olduklarını kavrayamadığı için bilimsel bir geçerlik taşımaz” (279). Doğanın bu bireyci ve antagonistik Darwinci kavramlarla yorumlanması karşısında Capra, işbirliğine dayalı ilişkiler dizgesi gösteren bir doğa tasviri çizer. Doğanın böyle “doğrusal olmayan” biçimde görülüşünün, doğadaki ilişkilerin “özünde işbirliği ilişkileri olduğu” biçimindeki mutlak anlayışın bilimsel olarak sorgulanması yoluyla geçersizliği gösterilmiştir. Capra’nın iddiasına göre uyuşmazlık ampirik bir ilişkinin bilişsel olarak yeterli bir biçimde anlaşılması düzeyinde ortaya çıkar. Böylece uyuşmazlık gerçekte ampirik bir olgunun mutlaklığına değil, ona atfedilen anlama itiraza işaret eder. Capra’nın iddialarının dolayımlarına tezat olarak bu, bilimsel sorgulama yoluyla karar verilecek bir mesele değildir. Av-avcı ilişkisinin bir işbirliği ya da antagonistik bir ilişki kabul edilip edilmemesi özünde, farklı normatif kavramları yansıtan bir bakış açısı meselesidir. Bkz. Ludwig Trepl, Geschichte der Ökologie (Frankfurt a/M: Athenaum, 1987) s. 192, dn. 66. Capra, doğanın antagonistik bir biçimde algılanmasını, onun sömürülmesini meşrulaştıran bir ideoloji olarak görürken haklıdır. Bu tür, doğayı bir hayatta kalma mücadelesi olarak görme doğanın kendisinden çıkarılan bir şey değil, onun özgül bir tarihsel yorumlamasından çıkarılan bir şeydir. Bununla birlikte, Capra Sosyal Darwinistlerin sosyal olanı doğallaştırma biçimindeki yanlışına aynen düşer.

[21] Parçacıklara atfedilen bütün özelliklerin gözlem metoduyla çıkarsanan ilkelerce belirlenmiş oldukları gibi bir sonuç daha yeterli olabilir; böylelikle maddi dünyanın temel yapısında görülen şeyler ona bakma biçimine bağlı olacaktır.

[22] Becker, op.cit., s. 117.

[23] Capra’nın aklı, sezgi adına reddedişinin sorgulanabilir sonuçları vardır. Örneğin bu durumda sezgi ve akılcılığın belli bir bileşimi ile ulaşılan sonuçlar ne olacaktır? Birbiriyle çelişen sezilerden hangisinin doğru olduğuna nasıl karar verebiliriz? Bir muhafazakâr milliyetçinin “sistemlerin doğrusal olmayışı” gibi bir kavranıştan yola çıkıp, sezgisel olarak bir toplumun “dinamik dengesinin” sayıları “ifrata” vardığı farzedilen yabancı göçmenler ile bozulduğu sonucuna ulaştığını düşünelim. Sistemik kavrayışa uygun olarak “eğer iyi bir şey yaparsan, aynı iyi şeyden daha çok yaptığında bunun daha iyi olması gerekmez” (41) şeklindeki bir düşünceyle, bizim milliyetçi muhafazakârın bu insanlardan kurtulmak gerektiğini iddia etmesi gerekir. Bu durumda benim sezgim bana farklı bir şey söyleyebilir, ancak benim sezgimin bir başkasının sezgisinden niçin daha iyi olması gereksin?

[24] Nemitz bunu, Kartezyen-Newtoncu dünya görüşünün sınırlı bir gerçeklik alanı için uygun olabilecek bir kavramı diğer alanlara da ayırt etmeksizin uygulamak şeklindeki yanılgısını yeniden üretmekle eleştirir. Bkz. Nemitz, op.cit., s. 163. Bununla ilgili olarak ayrıca bkz. Stephen Jay Gould, “Utopia (Limited)”, New York Times Book Review (Mart 3, 1983). Gould, Capra’nın fizik biliminin kavrayış biçimini bütün doğaya uygulama çabasının doğurduğu sorunlara dikkat çeker.

[25] Bkz. Capra, The Turning Point, op.cit., s. 47-49; Capra’nın bilimciliğinin eleştirisi için bkz. Rosemarie Rübsamen, “Der Wolf hat Kreide gefressen - bewahrt euer Misstrauen gegenüber de Wissenschaft!”, Beitrage zur feministischen Theorie und Praxis 12 (1984) s. 61-67; ayrıca bkz. Becker, op.cit. s.118. Becker ayrıca örtük bir bilimciliğin yol gösterici bir doktrin olarak ekolojinin ayrılmaz parçası olduğunu iddia eder.

[26] Capra, sosyo-biyolojiyi genetik determinizmin “indirgemeci” anlayışı nedeniyle reddederken (115) onun temel yanlışının nerede olduğunu anlamayı başaramaz. Esas sorun sosyo-biyolojinin genetik determinizmi değil, sosyal olanı biyolojik ya da “doğal” düzeye indirgemesindedir. Bu kavrayış eksikliği onun sosyo-biyolojik yaklaşımdaki yanlışlığı yeniden üretmesinde belirginleşir.

[27] Bkz. Peter Dudek, “Koservatismus, Rechtsextremismus, und die Philosophie der Grünen” Kluge içinde, Grüne Politik, op.cit., s.90-108. Rolf Kosiek’in II. Dünya Savaşı sonrasında Alman toplumundaki gelişmelere ilişkin eleştirisinden şu bölümlere dikkat çekilebilir: “Yaşayan sistemlerin önemi kadar ekolojik dengenin biyolojik sorunları da gözardı edilmiştir. İnsan ve çevresinin keyfi biçimde koşullanabilir, üretilebilir ve değiştirilebilir bir şey olduğu düşünülmüştür; teknolojinin zaten benimsenmiş olan mekanik-materyalist yorumu yaygınlık kazanmış... İlerleme ve büyüme daha önceki dönemlerin yönlendirici sloganları olmuştur... Sürekli gelişim sürecinin sonuçta her şeyin dengesini bozacağı gerçeği hesaba katılmamıştır... Doğal dengenin korunmasını amaçlayan politikalar hor görülüp reddedilmiştir...”, “Ekonomik patlama zamanlarında üretimi bir parça olsun kısmak, böylece kaçınılmaz çevre kirliliğini azaltmak, büyümeyi organik olarak daha geniş bir zamana yaymak yerine bir ticaret metaı gibi milyonlarca yabancı işçi ithal edilmiştir... Şimdi ekonomik sorunların arefesinde... bu insanlar... refah sistemimizi bozmak tehdidiyle patlamaya hazır bir sosyo-politik mesele oluşturuyorlar. Yığınlarca insan Batı Almanya’ya dolduruldu... Her sistemin belli bir adaptasyon sınırı olduğu gözetilmeden... ki bizim bölgemizde bu sınır çoktan aşılmıştı... bazı büyük kentlerde kentin merkezleri yabancılar tarafından işgal edildi. Berlin’de ki Türk gettosu gayrı tabiidir. Bunların, entegrasyonu ya da Almanlaştırılması ise bir soykırım, insanlık dışı ve halkın iç dünyasına karşı bir suç olacaktır... bir Alman kentinde onbinlerce yabancı... çevrede oluşan değişiklikler olağanüstü boyutlarda ve doğal durumun tahribatı uzun yıllardır devam ediyor... ”. Rolf Kosiek, “Geistige Grundlagen der Umweltzerstörüng. Die Frage nach den Ursachen”, içinde Nation Europa, c. 32, n. 5 (1982), s. 5-10.

[28] Farias, Heidegger’in politik yöneliminin raslantısal olmadığını, felsefesinin mantıki bir sonucu olduğunu iddia eder. Bkz. Victor Farias, Heidegger und der Nationalsozialismus, (Frankfurt: Fischer Verlag 1989). Karşı görüş için Paul Gottfreit’in Farias’ın kitabı üzerine eleştirisine bkz. “Heidegger on Trial” Telos 74, (Kış 1987-88) s.1-51.

[29] Bu, Amherst Yeşiller Konferansı’nda daha önce de sözü edilen tartışmada ele alınan meselelerden biriydi. Amerikan Yeşil Hareketi içindeki “ekoloji tartışması” için bkz. Brian Tokar, “Exploring the New Ecologies. Social Ecology, Deep Ecology and the Future of Green Political Thought”, Alternatives, c.15, n.4 (1988) s.30-43. Ayrıca bkz. George Bradford, “How Deep is Deep Ecology?”, Fifth Estate, c.22, n.3, (Şubat 1987), s.3-30; Murray Bookchin, “Crisis in the Ecology Movement”, Zeta Magazin, (Temmuz-Ağustos 1988), s.121-123 ve “Social Ecology vs. Deep Ecology”, Socialist Review, (Yaz 1988), s.9-29.

[30] Dave Foreman, Earth First! (Önce Yerküre) diye bilinen bir radikal çevreci grup aktivisti, bkz. Bradford, a.g.e., s.17-18.

[31] Edward Abbey, yine bir Earth First! aktivisti, bkz. Bradford, a.g.e., s.17.

[32] Miss Ann Trophy, Earth First! grubunun bir yayınında kullanılan bir takma ad, bkz. Brad Edmondson, “Is AIDS Good for the Earth?”, Uthne Reader, n.24, (Kasım-Aralık 1987), s.14 ve Daniel Keith Conner, Earth First!’ün diğer bir üyesi, “Is AIDS the Answer to an Environmentalist’s Prayer?”, The Radical Environmental Journal (Aralık 22, 1987).

[33] Charlene Spretnak, “Diversity in Ecofeminism”, op.cit., s.476.

[34] Bu iddianın anti-demokratik sonuçları şu alıntıda açıkça görülmektedir: “Yeşil politikalar, yeni paradigmanın anlayışını politik pratiğe dönüştürme yolu arayan insanları cezbediyor... Ne yazık ki Yeşil Hareketin örgütlendiği hemen her ülkede bu, aynı zamanda başarısız olmuş sağ ve sol gruplardan amaçlarını saklayıp hilekâr taktiklerle Yeşil Hareketin içine sızabilen oportünist insanları da cezbediyor... Bunları tesbit etmek ve engellemek güç... Ancak Yeşil Hareketin gelişmesini kendi münasebetsiz önceliklerini empoze ederek engelleyen bu gibi insanların, harekete zarar vermesine müsaade edilmemelidir... Deklerasyona sadakat, sahtekarlık olasılığını engelleyememekle birlikte hareketin üyelerinden beklentilerini netleştirebilir. Eğer bu tür dışarıdan sızmaların farkına varılırsa, onlarla başa çıkmak için ek tedbirler alınmalıdır.” (Spretnak ve Capra, Green Politics, s.217-18.) Hareketin gündemine, önceliklerine ve beklentilerine kim karar veriyor?... Kriterler nedir? “Yeni paradigma” doktrinine bağlılık mı? Bu ifadeler hiç de yazarlar tarafından pek övünülen köklü demokrasi ilkeleriyle bağdaşır görünmüyor. Bu konuda ayrıca bkz. Herbert P. Kitscheld, “The Global Promise of Green Politics” Theory and Society, c.14, n.4, (Temmuz 1985), s.525-32.

[35] Bu konuda ayrıca bkz. Michael Weingarten, “Die Herrschaft der Schamanen. Die Naturewissenschaftler auf dem Weg zum Organischen Intellektuellen des Kapitals”, Forum Wissenschaft, n.3, (1986), s.43-44.