“Çocuklar yumuşak ve uysal, açık fikirli ve yapmacıksızdır. Her yetişkinin yaşam boyunca gevelediği small talk işine girmezler. Ne yazık ki yaşlandıkça mantığın gücüne daha çok boyun eğerler, Blake’in ifade ettiği gibi Ulro’nun* vatandaşları olurlar ve eskiden olduğu gibi kolaylıkla doğal olarak doğru yoldan götürülmeyi artık reddederler.”[1]
Giriş
Cemal Bali Akal’ın Hukuk ya da Kukla Tiyatrosu adlı kitabının açılış metni İpler ve Kanatlar: Pinokyo Versus Peter Pan’dır. Akal, söz konusu yazısında Pinokyo ve Peter Pan öykülerinin birbirine taban tabana zıt olduğunu, hatta Peter Pan’ın, J. M. Barrie tarafından Pinokyo’ya cevap olarak yazılmış olabileceğini düşündüğünü ifade eder.[2]
Akal, Pinokyo’yu okuduğunda kuklanın karşısına çıkan zorunluluklardan kaçamayışına değil, böyle bir mücadeleye zorlanmasına üzüldüğünü ifade eder. Pinokyo’nun insanlığa terfisine de sevinemez, tek değişenin Pinokyo’nun artık yalan söylediğinde burnunun uzamaması olduğunu belirtir. Bundan farklı olarak Peter Pan’ı hep neşeli, her durumda da neşe veren bir kahraman olarak görüyor ve Pinokyo’nun antipodu diyor Peter Pan için. Akal, Pinokyo ve Peter Pan’ın zorunluluğun karşısında özgür irade açısından karşı karşıya geldiğini ileri sürer ve söz konusu iddiasını yazısında her iki kitaptan da belirli bölümleri ele alarak tartışır.[3]
Bu yazıda Akal’ın yazısında yola çıkarak Utku Özmakas’ın “Peter ‘Yeni Prens’ Pan”[4] ve Sercan Çalcı’nın “Pinokyo ve Beden”[5] yazılarındaki izlekler takip edilerek Machiavelli ve Spinoza düşünceleri, yazılarla temas ettiğince ya da ettiğini düşündüğümce, başkaca makalelerle birlikte ele alınacaktır. Keza Özmakas, Peter Pan’ı bir Machiavelli okumasına tabi tutarken; Çalcı, Pinokyo hikâyesini Spinoza’nın beden anlayışından yola çıkarak sorduğu soru ile çoğunlukla pedagojik bir anlatı olarak yapılan Pinokyo okumalarına farklı bir okuma, bir alternatif, farklı bir bakış açısı sunmaktadır.
Yeni Prens Olarak Peter Pan
Akal’a göre iyi ve kötüyü anlamsızlaştıran özgürlük hissi, yaşama ve yaşatma hissi veren eserler vardır ve Peter Pan da böyledir. Peter Pan’ın sonlarına doğru Olmadıklar Ülkesi’nin** çocukları Darlinglerce evlat edinilmiş ve zorla okula gönderilmektedir. Çok kısa bir süre içinde çocuklar Olmadıklar Ülkesi’nde kalmadıklarına pişman olurlar. Çocuklar, çocukların uçabileceğine inanmayan ve “neşeli, masum, kalpsiz” olamadıkları için uçmasını bilmeyen sıradan insanlara benzeyeceklerdir. Peter Pan büyümemek için direnirken böyle bir insan olmamak için direnir. Akal’a göre Peter Pan’in yazarı Barrie klasik eğitime, disipline, okula, zorunluluğun tamamına karşıdır ancak Pinokyo’nun yazarı Collodi’nin tutumu bunun tam zıttıdır. Yalnızca odalara değil, çocukların zihinlerine de keyfiyet dahilinde girip müdahale edilmesi, düzenlenmesi, aykırı düşüncülerine kilit vurulması, böylece çocukların hayatlarının yönetilmeye çalışılmasına ve bunları da özgür iradeyle yaptıklarına inanan herkese, annelerden başlayarak karşıdır. Bu duruş tabii anneleri tahakküm altında tutan babalara, dine, cinayetlere, idam cezalarına, fiil çekimlerine ya da mantık örtüsüne gizlenerek sorgulamaya izin vermeksizin dayatılan iş, evlilik gibi her şeye uzanmaktadır. Akal’a göre “neşeli, masum, kalpsiz, ilkesiz, kendini beğenmiş küstah” Peter Pan imkânsız bir sonsuz çocukluk ya da gençliktir.[6]
Özmakas, “Peter ‘Yeni Prens’ Pan” adlı yazısında Peter Pan’ı yeniden okuduğunda olumlu bir dehşet duygusuna kapıldığını ifade eder. Devamında Akal’ın yazısından bahsederek Peter Pan’ın büyümeyi ret ederek hepimizin geçtiği yollardan geçmeyi, hayal gücüne ve yaşamına müdahaleyi ret etmekle kalmadığını, bizim için önceden çizilmiş, dayatılan, alışılageldik, ezberlenmiş yaşama biçimlerini terk etmemiz için bizi cesaretlendirdiğini, telkin ettiğini ifade eder. Yine yazısında Peter Pan’a ilişkin ilginç bir detay olarak annelere öfkenin altını çizer, kayıp çocuklar annelerine özlemlerini ancak Peter Pan yokken anlatabilirler ve Peter Pan’ın yalnızca annelere karşı değil, tüm yetişkinlere karşı tavrı böyledir, ilişkisi benzer şekildedir; bu sebeple mevcut düzen eleştirisi çerçevesinde gördüğü ilgiliyi fazlasıyla hak eder.
Özmakas Peter Pan’ı yeniden okuduğunda kapıldığı olumlu dehşet duygusunun sebebini Peter Pan’ın Machiavelli’nin Yeni Prens’ini andırması ve bu iki eserin birlikte okunmaya imkân tanıması olarak açıklar. Yazısında hangi özellikler ile Peter Pan’ın, Machiavelli’nin Yeni Prens’i ile benzeştiğini ele alır. Peter Pan öylesine alışılagelmiş bir yaşamı ve ülkeyi terk ederek, tıpkı kan bağı ve soya dayanan feodal meşruiyeti yerle yeksan eden Yeni Prens gibi soydan doğacak gücü, ailesinin yolundan gitmeyi ret etmiştir. Yeni Prens eskinin yönetimine ve yönetiliş şekline geçit vermez, intibak etmez, virtu ve fortunası dışında hiçbir şeye güvenmez. Peter Pan da kendi yöntemleri dışında bir şeye güvenmez. Yeni Prens kendine yurttaş ordusu toplar, Peter Pan da kayıp oğlanları silahlandırır. Yine olağanlaşmış, anonimleşmiş insan için anlaşılmaz ve alışılagelmişin dışında olan Peter Pan’ın Varolmayan Ülke için verdiği adres; mirasa ve kana dayalı prensliklerin ötesine geçip hiç var olmamış toprakları hareket ettirecek koşulları değerlendirip, fortunasından başka cephanesi olmayan Yeni Prens için son derece anlaşılırdır. Yeni Prens’in birinci kuralı siyasette genel geçer bir kuralın olmamasıdır. Özmakas, Machiavelli’nin bazen Yeni Prenslerin ortaya çıkışı için talihin (fortuna) ayak oyunlarına seyirci olmak gerektiğini ifade ettiğini söyler. Machiavelli’nin talihin oyunlarına ilişkin Musa’nın yeteneğinin ortaya çıkması için İsrail Halkının köle durumuna düşmesi, Theseus’un kıymetinin bilinmesi için Atinalıların dağılmasının gerekmesi gibi örnekler ile paralellik kurularak neşeli, masum ve acımasız Peter Pan’ın kıymetinin bilinmesi, değerinin ortaya çıkması için kayıp oğlanların esir düşmesinin gerekmiş olmasına vurgu yapılır. “İnsanlar büyüyünce uçmayı unuturlar,” alıntısını takiben Özmakas, Peter Pan’ın hayalperestliğinde Machiavelli’nin realizmini görmek zor olsa bile olağanüstü sözcüğünün bir ikaz lambası olarak görev yaptığını belirttiği Machiavelli’nin Prens’inde, Machiavelli’nin gözlerimizi sıra dışı olaylara çevirmemiz gerektiğini tembihlediği ifade ederek yazısını sonlandırır.
Machiavelli ve Spinoza güce, çatışmaya, zorunluluğa, çokluğa odaklanan düşünceleri birlikte ele alınabilen düşünürler. Machiavelli’nin virtu-fortunası ve Spinoza’nın fortitudo kavramları da birlikte düşünülebilir mi? Bunun sonucu Peter Pan’a ilişkin ne söylenebilir?
Machiavelli’yi daha iyi anlayabilmek için düşüncesinde bakılması gereken iki ana kavram virtu ve fortunadır. Özmakas’ın bir nevi Machiavelli’nin Prens’ine ve bu esere ilişkin getirilen yorumlara yakın okuma yaparak kaleme aldığı “Fortuna ve Fortuna”[7] makalesi bu konuda oldukça aydınlatıcıdır.
Özmakas, “Fortuna ve Fortuna” başlıklı makalesinde Machiavelli düşüncesinde virtu ve fortuna kavramlarının önemine vurgu yapar ve Machiavelli uzmanlarının bu kavramlar konusunda farklı farklı görüşleri olduğunu, kavramlara ilişkin yorumlar arasında ihtilaf bulunduğunu ifade eder. Özmakas’a göre söz konusu kavramları anlayabilmek için Machiavelli düşüncesine sirayet eden ikiliklerin anlaşılması gerekmektedir. Prens, ilk girişinden itibaren ikilikler üzerinden ilerler. Prens’in “Kaç Tür Prenslik Vardır ve Hangi Yollarla Ele Geçirilir” başlıklı ilk bölümünde üç farklı ikilik olduğunu belirten Özmakas, ilk cümlede yer alan yönetim şekli olarak sunulan “prenslik ya da cumhuriyet” ikilikliğine dikkat çeker. Machiavelli düşüncesini ikilikler üzerine inşa etmiştir; bazen bu ikilikliğin yalnız bir öğesini ele alırken bazen de her iki öğesini birden kullanır. Bu dikotomik düşünce şekli Machiavelli’nin başkaca metinlerinde de bulunmaktadır. Prens’in ilk bölümündeki diğer ikiliklere değindikten sonra Özmakas asıl Machiavelli düşüncesinde önemli olan ve Prens’i baştan sona kateden, makalesinin de temelini oluşturan ilk bölümün son ikilikliği olarak virtu ve fortunayı işaret eder ancak bu ikilikliğin Machiavelli’nin diğer ikilikleri kadar katı, uzlaşmaz bir karşıtlık içinde olmadığını, bu iki kavramın iç içe geçtiğini ve birbirleri üzerinde belli oranda güç sahibi olduklarını belirtir. Virtu, Machiavelli’nin en önem verdiği ve en çok kullandığı kavramdır. Söz konusu kavram ilk Machiavelli tarafından kullanılmamıştır. Eski Roma’dan gelmektedir. Virtu ve fortuna arasındaki karşıtlık da her ne kadar düşünür kendi düşüncesi ekseninde ele aldıysa da Machiavelli’nin orijinal bir buluşu olmayıp köklerini Eski Roma’dan almaktadır. Kelime Latince “vir” anlamına gelen erkekten türemiştir. Zaten Machiavelli’de virtu ve fortuna cinsiyetlendirilmiştir. Virtu olumlu özellikleri ile erkeklikle eş tutulur, fortuna ise öngörülemezliği, güven vermemesi ve belki de bazen yıkıcılığı ile kadına benzetilir. Fortuna Prens’in “İnsanın İşlerinde Talihin Gücü ve Nasıl Karşı Konulması Gerektiği” başlıklı bölümde başka metafor ve anlatımlara ek olarak açıkça kadına benzetilerek izah edilmeye çalışılmıştır. Virtu; zorluklar karşısında yılmama, metanet ve mertlik gibi özellikleri barındıran kültürel bir değerdir. Virtu fortunanın cilveleri karşısında erkekçe durabilmeye gönderme yapar. Özmakas, virtu kavramına ilişkin, kavramın Pagan ahlâkı ve Hıristiyan ahlâkı üzerinden ikili ele alınarak, aynı kavramın bu iki ahlâk tipi üzerinden politik ve kişisel olması şeklinde yorumlanışına değinir. Pagan ahlâkının değerleri cesaret, dinçlik, sıkıntılara katlanabilmek, kamusal başarı, düzen, disiplin, mutluluk, kuvvet, adalet, hepsinden daha önemli olarak kişinin uygun taleplerde bulunması ve bunları karşılamak için gereken bilgi ile iktidarı koruyabilmesidir. Isaiah Berlin gibi kimi yorumculara göre Machiavelli, kişisel olan ile politik olanı ayırır ve kişisel alanı Hıristiyan ahlâkı, politik alanı Pagan ahlâkı değerleri ile örtüştürür. Makalede kavramın kendi içinde yine bir ikilik olarak Yunan ve Roma gelenekleri ile birlikte ele alınabileceği de (Roma geleneğine Machiavelli daha yakındır) ifade edilir. Kavramın kendisinin barındırdığı ikilikler, kavramın kavranmasına yön vermektedir. Özmakas virtuyu kavrama çabalarında makalesinde değindiği ikilikler haricinde kavramın eyleme esnekliği, onur, şan ve ihtişam gibi öğelerle ilişkisi açısından da düşünülmesi gerektiğini belirtir. Virtuyu ele geçirebilmek için ihtiyaç duyulan Fortuna kavramı da makalenin devamını oluşturur. Özmakas, her ne kadar bu kavramın virtudan daha az tartışılıyormuş gibi görüldüğünü ifade etse de tıpkı virtu gibi bu kavrama ilişkin hararetli tartışmaların yürütüldüğünü söyler. Prens’in yirmi beşinci bölümü “İnsan İşlerinde Talihin Gücü ve Nasıl Karşı Konulması Gerektiği” başlıklıdır. Virtu kavramı Prens’te ayrı bir bölüm olarak ele alınmayıp eseri baştan sona katederken, fortuna kavramı söz konusu bölümde ayrıca tek başına ele alınmaktadır. Bölüm, özgür iradeye ilişkin tartışma ile açılır. Machiavelli için fortuna eylemlerimizin yarısını yönetirken, yarısını da yönetmek için bize bırakır. Burada Özmakas’a göre Machiavelli’nin ikiliklerinden bir yenisi ortaya çıkıyor: zorunluluk ve olumsallık. Bu ikiliği anlamak ve izah etmek için makalede söz konusu bölümde verilen iki metafor inceleniyor. Bu metaforlardan biri doğa olayı olan ırmak ile fortunayı, diğeri ise kadın ile fortunayı benzetir. Bu iki metafor prensin direnmesi gereken iki gücü özetler. Ancak Anthony Pavel Machiavelli’nin fortuna kavramına ilişkin farklı bir okuma gerçekleştiriyor. Pavel, ülkeleri etkileyen fortuna ile kişileri etkileyen fortunanın birbirinden ayrıldığını iddia eder. Prens’te paragraf numaraları silindiği için bu ayrımın gözden kaçırıldığını ifade eder. Pavel’e göre kişi, hangi fortuna ile mücadele edeceğini bu sebeple bilmeli ve ayırt edebilmelidir. Pavel fortuna kavramının belirttiği sebepler dolayısıyla tikel ve evrensel olmak üzere ikili bir yapısı olduğunu belirtir. Prens’in yirmi beşinci bölümünde ırmak metaforunun devamındaki cümlede “in universal” ibaresi geçiyor ve bu ibare “genel”[8] kelimesi ile karşılanıyor çevirilerde. Bir sonraki paragrafta ise “al particolare” ibaresi “çok özel durumlar” ile karşılanıyor. Pavel, çeviride “genel” ibaresinin kullanılması ve paragrafların numaralandırılmaması sebebi ile kavramın ikili yapısının, yani evrensel ve tikel olarak iki farklı şekilde ele alındığı olgusunun dikkatlerden kaçtığını söylüyor. Fortunanın nesnesi bir değil, iki tane ve bunun fark edilmemesi sıkıntıya sebep oluyor. Buna örnek olarak da II. Julius’un farklı bölümlerde farklı şekillerde ele alınması gösteriliyor. Prensin on üçüncü bölümde evrensel fortuna ile mücadele ettiğini fark edememesi ve paralı askerlere güvenmesi eleştirilirken yirmi beşinci bölümde virtusu ve tikel fortuna ile mücadelesi övülür.
Gaye Çankaya Eksen, “Spinoza’da Fortitudo ve Barış Üzerine” başlıklı makalesinde Spinoza’nın fortitudo kavramını Spinoza düşüncesinin etik-politik bağlantısını göstermek için temel olduğunu ileri sürüp bu iddiasını tartışıyor. Spinoza için Hobbes’tan farklı olarak barış, savaşın yokluğu hali değildir. Spinoza için barış, ruh kuvvetinden (fortitudo) doğan bir erdemdir. İtaat, sitenin ortak kararlarına yapmaya ilişkin sürekli bir irade olup, bunun dışında kölelikten başka bir şey bilmeyen ataletinden dolayı âdete koyun sürüsü gibi davranan tebaasına bağlı site Spinoza için siteden ziyade çöldür.[9] Spinoza’da toplumsal barış için kurucu unsur her tekil bireyin ruh kuvvetidir (fortitudo); yoksa savaşın yokluğu değil. Çankaya’ya göre “Politik İnceleme”de barış ve toplumsal uyumun sürdürülmesi için esas olan fortitudonun Ethika’da da merkezî önem taşıdığını anladığımızda ortaya etik-politik kuvvetli bir bağlantı çıkıyor. Spinoza, Ethika’da ruh kuvvetini oluşturan iki aktif duygudan bahsediyor: sağlamlık (animositas) ve yüce gönüllülük (generositas).[10] Spinoza düşüncesi gerçekliğe bakar, güç ilişkileri ve çatışmayı düşüncesinden asla dışlanmaz. Politik düzenin kurulması da, bu düzeninin sürdürülmesi meselesi de ilişkiler ve güç ilişkileri ağında ortaya çıkan hareketin sürekli düzenlenmesiyle doğrudan ilgilidir.[11] Yukarıda da değinildiği gibi tekil bireylerin ruh kuvveti (fortitudo) Spinoza’nın iki aktif duyguyla açıkladığı barışın temelinde yer alan kavramdır ve bir erdemdir. Hobbes’tan farklı olarak Spinoza’da barış bir atalet haline denk gelmez. Spinoza erdemden ne anladığını da yine Ethika’da açıklamıştır; erdemden anladığı şey güçtür. Bu tanımdan yola çıkarak güç (conatus) ve hak eşitliğinden dolayı toplumsal yapı çatışmalıdır. Spinoza’da toplumsal uyum farklılıkların törpülenmesiyle değil, farklı arzu ve yetkinlikleri olumlayarak sağlanmaya çalışılır. Barış ve uyum çatışmasız ve atalet içinde, mutlak itaat şeklinde zuhur etmez ve bu şekilde tanımlanmaz. Barış, çatışmaların en aza indirgendiği bir duruma denk düşse de çatışmanın hiç olmadığı, mutlak bir düzene itaate değil; dinamik bir şekilde sürekli ortak bir çözümün söz konusu olmasına ve ortak yaşamın olumlanmasına denk düşer. Barış, yasaya uyumlu olma arzusunun her tekil bireyce sürekli olarak kurulması ile söz konusudur.[12] Bireysel arzuların hep belirleyici ve dönüştürücü olduğu, toplumsal barışın kaynağı ruh kuvvetinin (fortitudo) nasıl anlaşılması gerektiği de Ethika’da ifade edilmiştir. Ruh kuvvetinin sağlamlık ve yüce gönüllüğün birleşimi olduğunu ifade etmiştik. Spinoza itidalli olmayı, ayıklığı, tehlike anlarında serinkanlı olmayı sağlamlıkla ilişkili ve ona ilişkin olarak düşünürken, tevazu ve merhametli olmayı yüce gönüllükle ilişkili ve ona ilişkin olarak düşünür.[13] Spinoza, sağlamlığı insanın kendisi ile olan ilişkisinin bir unsuru, yüce gönüllülüğü ise insanın başkaları ile olan ilişkisine ait bir unsurmuş şeklinde ruh kuvveti kavramını ikiye ayırıyormuş gibi görünse bile kavram bir bütün ve bu iki durum da aynı bütüne ilişkindir. Spinoza, ruh kuvveti temeline iki aktif duyguyu koyarak ve toplumsal barışı da bununla temellendirerek aslında politik yaşamı ve ortak yaşamı uyum içinde sürdürmenin bireylerin tek tek varoluş halleriyle, arzularıyla, kendileriyle ilişkisi ve başkalarıyla kurdukları ilişki ile ilgili olduğunu gösteriyor.[14] Spinoza’da kişi asla sosyallikten ayrı düşünülmez, böyle bir durum ancak soyutlama olabilir; bireysel tekil arzuların sosyal alanda bir karşılığı vardır. Kendi dışındakiler üzerinde etki yaratmadan var olan hiçbir şey yoktur. Spinozacı bir anlayışla ruh kuvvetinin iki aktif duygusundan yüce gönüllülük bizi nefretten korur. Spinoza’nın duygular teorisinde nefret edilgin ve negatif duygulardandır. Nefret, kendi karşılığından beslenerek artar. Nefrete karşı sevgi nefretin kendi karşılığından beslenerek artmasını kesintiye uğratır. Nefrete karşı sevgiyle karşılık verme isteği hem kendi hem ötekinin iyiliği için yeniden düşünmeyi sağlayan bir duygu hesabıdır.[15] Konuya ilişkin önemli nokta, başkalarının bize duyduğu nefretin bizi etkileyişi kadar, bu durum bizim kendimize dair imgemizle, kendimizle kurduğumuz ilişkide de bir duygulanışa, ayrıca eyleme gücümüzde dönüşüme yol açar. Bizden nefret edene karşı tek karşılığımız nefret olmak durumunda değildir, aklı kullanarak aktif bir arzunun gösterdiği yönde duyguları örgütleyebilir ve nefrete sevgiyle karşılık verebiliriz. Bu basit karşılıksız bir bağışlama ilişkisi değildir.[16] Bu bizim kendimizle ve toplumla kurduğumuz ilişkiyle, varlıkta kalma isteğimiz, iştahımız, aruzumuz, eyleme gücümüzün örselenmemesi, tam aksine güçlenmesi ile, yani tekilliğimizle, dolayısıyla sosyallikle ilgilidir. Nefret pasif bir duygudur. Pasif duygular var olma direncimizi, varlıkta kalma isteğimizi, eyleme gücümüzü azaltan duygulardır. Çankaya, Spinoza’da insan varoluşunu sürekli bir çatışma hali olarak tarif edebileceğimiz gibi sürekli bir güçler etkileşimi hali olarak da tarif edebiliriz diyor. Spinozacı şekilde düşünürsek benim için tehdit olarak gördüğümü, gücüm ölçüsünde yok etmek başkasının da bir gün beni yok edebileceğini bilerek yaşamaktır. Aklın rehberliğinde yaşam ya da aktif arzuların yön verdiği yaşam benim için tehdit olarak gördüklerimle de bir tür ilişki kurarak hem onların hem kendi duygularıma sürekli yeni bir yön vermektir.[17] Spinoza’da rasyonalizm duygulardan azade ya da onları yok sayan veya duygulara üstün bir akla ilişkin değildir; bu onu diğer rasyonalist düşünürlerden ayırır. Akla göre yaşam duygulara hem bireysel hem toplumsal yaşamda daha yetkin hale getirecek şekilde yön vermektir, duyguların işleyişine dair doğru bilgiye sahip olmaktır.[18]
Belirtildiği gibi Spinoza düşüncesinde kişinin sosyallikten ayrı düşünülmesi söz konusu değildir; kişinin sosyallikten ayrı düşünülmesi ancak bir soyutlamadır ve her tekil bireyin arzusunun sosyallikte bir karşılığı vardır. Spinoza düşüncesinde etik-politik bir geçişlilik söz konusudur. Fortitudonun iki aktif duyguyla açıklanması ve bu iki aktif duygunun birinin kişinin kendiyle ilişkisi ile ilişkilendirilmesi, ikincisinin bireyin diğer bireylerle ilişkisi ile ilişkilendirilmesi Machiavelli’nin ikilikler üzerine kurduğu düşüncesindeki gibi bir ikilik değildir. Machiavelli’nin en önemli kavramlarından virtu yorumlanırken kişisel ve politik olan olarak ikili bir şekilde düşünülüp kişisel olan Hıristiyan ahlâkı ile politik olan Pagan Ahlâkı ile eşleştirerek ayrı ayrı düşünülebiliyor; fortuna tikel ve evrensel olmak üzere farklı durumlara işaret ediyor diye yorumlanabiliyor. Ancak Spinoza’da iki aktif duygu ile açıklanan fortitudodaki bu aktif duyguların kişinin kendisiyle ilişkisi ve kişinin öteki ile ilişkisi şeklinde ifade edilebiliyor olması, Machiavelli’deki gibi farklı farklı durumlara tekabül edilen bir ikilik hali, bir ayrılık değildir, bütüne ilişkindir, birlikte işler. Fortitudo Çankaya’nın düşünürün düşüncesinin etik-politik geçişkenliğini göstermek için tercih ettiği bir kavramdır; politik olan bir unsur olabilecek barış, bireysel ve tekil olana bağlıdır. Machiavelli her ne kadar Spinoza gibi güce, çokluğa, zorunluluğa, çatışmaya odaklansa da düşüncesinde prensin yalnızlığına, yalnız olması gerekliliğine dair yapılan bir vurgu bulunmaktadır. Ancak bu yalnızlık vurgusunun kişiyi sosyallikten yalıtan bir soyutlama olduğunu ifade etmek aşırı bir yorum olacaktır, belki tekilliğe ve bu tekilliğin önemine ilişkin bir vurgudur söz konusu olan. Machiavelli’in virtu kavramı zorluklar karşısında yılmama, metanet ve mertlik gibi özellikleri barındıran kültürel bir değerdir. Virtu, erdem kelimesini karşılayan virtue kelimesi ile birebir aynı anlamda değildir ancak aynı kökten (vir’den) türer. Virtu kavramının Pagan ahlâkı üzerinden politik alana ait olarak yorumlanan değerleri birden fazladır ancak en önemlisi olan kişinin uygun taleplerde bulunması ve bunları karşılamak için gereken bilgi ile iktidarı koruyabilmesi Machiavelli’yi Spinoza’ya yaklaştırır. Spinoza yazının devamında değineceğimiz şekilde erdemden anladığı şeyin güç olduğunu söyler. Yine Spinoza’nın conatus kavramı iştahtır ama bunun haricinde varlıkta kalma isteği, varlığı sürdürme isteği ve eyleme gücünü arttırma isteğine de işaret eder. Bu noktada da conatus kavramı ile prensin politik alandaki virtusunun en önemli değeri olarak addedilen “kişinin uygun taleplerde bulunması ve bunları karşılamak için gereken bilgi ile iktidarı koruyabilmesi” eşleşir. Söz konusu değerde vurgulanan “uygun talepler” ve “bilgi ile iktidarı koruyabilme” ibarelerine de değinmekte fayda olabilir. Spinoza için varlıkta kalma ve eyleme gücünü arttırma akla uygun olmalıdır. Machiavelli’nin virtusunun en önemli değerinde vurgulana “uygun talepte bulunma” ve “bilgi ile iktidarı koruyabilme” ibarelerinde de örtük olarak akıl vurgusu olduğu söylenebilir. Buna ek olarak fortitudonun iki aktif duygusundan sağlamlık (animositas) itidalli olma, ayıklık, tehlike anlarında serin kanlı olmak kişinin kendisi ile ilişkisinde önemsenmiştir ve virtunun zorluklar karşısında yılmama, metanet gibi kültürel değerleri ile yaklaşmaktadır.
Akal’ın Peter Pan ve Pinokyo okumasının Spinoza düşüncesi ile yaklaşması şaşırtıcı değildir. Akal, Peter Pan’ı “neşeli, masum ve kalpsiz, ilkesiz ve kendini beğenmiş” olarak tanımlar. Burada bahsedilen kalpsizlik, ilkesizlik ne bencillik ne de acımasızlıktır ancak ahlâkçı olmama, yönetilmeme, kendi yoluna gitmek isteme, bir şekilde öncesiz ve sonrasız olma, itaat etmeyi kanıksayarak dayatılan şekilde köleliğe öykünen bir yetişkinlik haline karşı durma ile eş tutulabilir. Zaten Peter Pan’da nefes aldıran, hafiflik hissi veren böyle bir varoluşu olumlamasıdır. Hem Machiavelli hem Spinoza özgür irade karşıtı düşünürlerdir ve ahlâkçı olmaktan da olabildiğine uzaklardır. Akal’ın Peter Pan ve Pinokyo karşılaştırmasının ana eksenini özgür irade, zorunluluk olarak belirlemesi yazıyı bu iki düşünüre de açar. Akal ayrıca Pinokyo ve Peter Pan’ı itaat ekseninde de ele alır. Peter Pan ve de J. M. Barrie, özgür iradeyle yapıldığı iddia edilen, çocukların yalnızca odalarına değil, zihinlerine de keyfiyet dahilinde müdahale eden ve bu vesileyle yönetmeye çalışan herkese, annelerden başlayarak karşıdır. Halbuki Pinokyo’nun yazarı Akal’a göre bunun tam tersi bir tutumdadır. Pinokyo âdeta mutsuzlukla, cezalarla terbiye edilerek itaat etmeye zorlanır ve bu özgürleşmeye giden bir süreç gibi sunulur; halbuki bir tür köleleşmedir. Yazının devamında pasif duygular ve kölelik bağlantısı daha detaylı olarak ele alınacak. İtaat, bir aynılaşma halidir ve varoluş için verimsiz, silikleştirici ve üzüntü vericidir. Spinoza için barışın asla düzene mutlak itaat olmadığı, hatta bu tip bir itaat halinin Spinoza’da bir çöl olarak tanımlandığını belirtmiştik. Spinoza’da farklılıklar çatışma söz konusu olsa da korunur, zaten barış hali de çatışmasız bir hale değil ama en aza indirgenmiş bir çatışma haline atıf yapar. Akal’ın söz konusu yazısına da atıf yapan Özmakas ise Peter Pan okumasını kendi belirttiği şekilde Machiavelli ekseninde yapar. O da aslında itaat etmeme halinin Machiavelli düşüncesi ekseninde vurgusunu yapar. Çünkü Peter Pan ailesini, soyunu gerisinde bırakır virtu ve fortunası dışında hiçbir şeye güvenmez ve bel bağlamaz. İtaat, Spinoza’daki etik-politik geçişkenlik içinde nasıl ki denkleme dahil olmuyorsa Prens’in politik denkleminde de karşılaştığımız bir duruş şekli değildir. Her ne kadar Özmakas yazısında virtunun değerlerinden birinin taklit olduğunu, Peter Pan’ın Kaptan Hook’u alt etmek için onun en korktuğu varlığı timsahı taklit eder. Taklit, itaatin görünürlük hallerinden biri değildir çünkü taklitte bir otantiklik yitimi söz konusu değildir, halbuki itaat bir otantiklik yitimine denk gelir. Çünkü itaat yapısı gereği farklılıkları yok saymaya ve törpülemeye, bu şekilde bir yığın yaratmaya meyillidir. Tabiri caizse totaliter bir yapıya hizmet etmeye müsaittir. Bu tabii ki Spinoza düşüncesi ile bağdaşmaz.
Tanja Jeremic, “Free Will 2”, kolaj.
* Ulro, şair William Blake’in mitolojisinde ölülerin ülkesidir, hayaletli spektral olanların âlemi.
** Akal, Bilge Karasu’nun Peter Pan’ın “Neverland”i karşılamak için “Olmadıklar Ülkesi” çevirisini yazısında kullanmayı tercih ediyor.
[1] Olga Tokarczuk, Sür Pulluğunu Ölülerin Kemikleri Üzerinde, çev. Neşe Talay Yüce, Timaş Yayınları, İstanbul, 2020, s. 131, 132.
[2] Cemal Bali Akal, “İpler ve Kanatlar: Pinokyo Versus Peter Pan”, Hukuk ya da Kukla Tiyatrosu, Dost Yayınları, Ankara, 2. Baskı, 2014, s. 15.
[3] Akal, s. 11.
[4] Utku Özmakas, “Peter ‘Yeni Prens’ Pan”, https://www.birikimdergisi.com/guncel/10183/peter-yeni-prens-pan.
[5] Sercan Çalcı, “Pinokyo ve Beden”, Aporia, Mayıs-Haziran-Temmuz 2015, Sayı 2, s. 7-10.
[6] Akal, s. 16, 17.
[7] Utku Özmakas, “Fortuna ve Fortuna”, https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/723618.
[8] Özmakas makalesi için Prens’in Kemal Atakay çevirisini kullanır. Aynı eserin Nazım Güvenç çevirisinde de bahsedilen kavramların “in universal” ve “al particolare” çevirisi aynı şekildedir.
[9] Gaye Çankaya Eksen, “Spinoza ile Karşılaşamalar”, Spinoza’da Fortitudo ve Barış Üzerine, Eylem Canaslan ve Güçlü Ateşoğlu (der.), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015, s. 149.
[10] Çankaya, s. 150.
[11] Çankaya, s. 151.
[12] Çankaya, s. 152-153.
[13] Çankaya, s. 154.
[14] Çankaya, s. 155.
[15] Çankaya, s. 156-157.
[16] Fortitudo, s. 158.
[17] Fortitudo, s. 158-159.
[18] Fortitudo, s. 159-160.
Metnin ana görseli: Tanja Jeremic, “Free Will”, kolaj.
