2006’da kurucusu olduğu Ekopolitik’te Türkiye’de sağ ve solu yatay kesen geniş bir diyalog platformu oluşturmaya çalışan Tarık Çelenk, birkaç yıldır başta Medyasope olmak üzere değişik mecralarda, iktidarı muhafazakâr demokrat diye tanımlayabileceğimiz bir bakış açısından eleştiren yazılar yazıyor. Bu yazılarından bir bölümünü yakınlarda Kimlik Kapanında Ülkem (Vagon Kitap) başlıklı kitabında topladı.
Tanıl Bora: Son yıllardaki yazılarınızın anahtar özne-kavramıyla başlamak istiyorum: Mahalle. (Size özgü değil tabii; siyasal-toplumsal kampları, cenahları belirtmek üzere bu kelime epeydir herkesin diline yerleşti.) Mahalle artık ne derece isabetli bir mecaz? “Mahalle” adıyla andığınız kimlik grubu, mecazın düz karşılığıyla, artık pek “mahallelerde” oturmuyor. Zaten geleneksel mahalle de artık pek kalmadı. Çoğunlukla sitelerde oturuyorlar. Bu dönüşümün ve refakatindeki dönüşümlerin de etkisiyle, bu grubun iç ilişkileri, tutunumu, asabiyyesi de farklılaşmadı mı? “Mahalle” kavramının karşılayamayacağı, farklı bir ethos ortaya çıkmadı mı? “Mahalle” kavramını yine kullanmaya devam edebiliriz isterseniz ama bu dönüşüme ilişkin gözlem ve yorumunuzu merak ediyorum.
Tarık Çelenk: Aslında haklısınız; bugün "mahalle" artık coğrafi bir mekânı ifade etmiyor. Ben de uzun zamandır bu kavramı fiziksel bir yerleşim alanı olarak değil, zihinsel, kültürel ve psikolojik bir aidiyet alanı olarak kullanıyorum. Hatta kanaatimce Türkiye'de geleneksel mahalle çözülürken bu aidiyet alanları daha da güçlendi.
Biz yetişkinlerin ve toplumsal kolektif kimliğimizin derinliklerinde "mahalle" denildiğinde, çocukluğumuza ve gençliğimize uzanan güçlü bir çağrışım oluşur. Mahalle benim için; bakkalıyla, kızıyla, dondurmacısıyla, maçlarıyla, kavgalarıyla, hacı teyzeleri ve hacı amcalarıyla ortaklaşa yaşanmış hikâyelerin, hatıraların ve aidiyet duygusunun adıydı. Ama her şeyden önemlisi, her mahallenin ortak bir vicdanı vardı. Bugün dönüp geçmişe baktığımızda o vicdan bize yalnızca nostaljiyi değil, aynı zamanda temel güven duygusunu da hatırlatıyordu. Renos Papadopoulos'un "ortak ev" kavramı tam da bunu anlatır. Fiziksel olarak orada olmasak bile, zihnimizde bizi ayakta tutan bir aidiyet mekânı yaşamaya devam eder.
Ben mahalle üzerine düşünmeye başladığımda da çıkış noktam buydu. Kendilerinden olanların yaptığı haksızlıklara sessiz kalanlara, "Vicdan nerede? Ortak eve ne oldu?" diye soruyordum. Çünkü benim zihnimde mahalle; ferasetin, diğergâmlığın ve vicdanın doğal olarak var olduğu ahlaki bir zemini temsil ediyordu.
Bugün ise mahalle büyük ölçüde mekânın ötesine geçti. Dindar kesimlere yönelik tatil tesislerinde ya da farklı sosyal çevrelerde insanların aynı değerleri, aynı dili ve aynı aidiyet hissini paylaşmak için bir araya geldiklerini görüyorsunuz. Onları bir arada tutan artık aynı sokakta oturuyor olmaları değil; ortak bir zihniyet, ortak bir hafıza ve ortak bir ethosu paylaşmalarıdır. Bu bakımdan mahalle, Vamık Volkan'ın ifadesiyle bir "büyük grup kimliği" işlevi görmeye devam ediyor.
Benim uzun yıllardır "mahalle" kavramıyla anlatmaya çalıştığım mesele şu dört yaklaşımın kesiştiği noktada duruyor. Mahalle, Amy Chua'nın tarif ettiği politik kabileyi; Fukuyama'nın sözünü ettiği tanınma ve değerlilik arayışını; Maalouf'un dikkat çektiği tek boyutlu kimlik tehlikesini ve Mounk'un tanımladığı kimlik kapanını aynı anda içinde barındıran kültürel bir ekosistemdir. Bu yüzden ben mahalleyi yalnızca siyasal bir kamp olarak değil, bireyin dünyayı algılama biçimini, estetik ölçülerini, ahlaki yargılarını ve hakikatle kurduğu ilişkiyi şekillendiren bir ethos, yani ortak bir zihniyet ve değerler sistemi olarak tanımlıyorum.
Bu ve benzer nedenle bana göre mahalle ile ethos arasındaki ilişki hâlâ geçerlidir. Mekânını kaybeden mahalle, ethosunu kaybetmedi; onu yeniden üretti. Aynı şekilde İbn Haldun'un toplumsal dayanışmayı açıklamak için kullandığı asabiye de ortadan kalkmadı; sadece biçim değiştirdi. Eskiden bu dayanışma komşuluk, akrabalık, yüz yüze ilişkiler ve ortak gündelik hayat üzerinden kuruluyordu. Bugün ise aynı aidiyet dijital ağlar, medya, algoritmalar ve kimlik siyasetinin ürettiği yeni topluluklar üzerinden yeniden inşa ediliyor. Bu yüzden ben mahalleyi artık bir mekân değil; ortak bir aidiyet, ortak bir ethos ve giderek ortak bir hakikat rejimi üreten zihinsel bir ekosistem olarak görüyorum.
Fakat burada önemli bir kırılma yaşandı. Eski mahalle, normatif bir ethos üretiyordu. Ortak hayatın zorunlu karşılaşmaları, mahalle asabiyesini güçlendirirken onu vicdan, feraset ve ahlaki dengeyle de sınırlıyordu. Bugünün mahallesi ise giderek normatif değil algoritmik bir ethos üretmeye başladı. Algoritmalar bireyi sürekli kendi benzerleriyle buluşturduğu için mahalle daha homojen, daha kapalı ve kendini sürekli teyit eden bir yapıya dönüştü. Fiziksel sınırlar kaybolurken zihinsel sınırlar sertleşti.
Ancak bu yeni ethosun önemli bir farkı var. Geleneksel mahalle, bütün dışlayıcılığına rağmen gündelik hayatın zorunlu temaslarını da içeriyordu. Farklı insanlar aynı çarşıyı, aynı camiyi, aynı kahveyi, aynı sokağı paylaşmak zorundaydı. Bu zorunlu temas, mahalle ethosunu zaman zaman yumuşatıyor ve dengeleyen sosyal ilişkiler üretiyordu.
Dijital mahallede ise bu denge büyük ölçüde ortadan kalktı. Algoritmalar bireyi sürekli kendi benzerleriyle buluşturduğu için mahalle ethosu daha homojen, daha kapalı ve daha teyit edici bir yapıya dönüştü. Mahallenin fiziksel sınırları kaybolurken, zihinsel sınırları daha da sertleşti.
Benim son yıllarda "kimlik kapanı" kavramına yönelmemin nedeni de budur. Sorun mahallelerin veya aidiyetlerin varlığı değildir; her toplumun aidiyete ihtiyacı vardır. Sorun, mahalle ethosunun hakikat ve vicdanla kurduğu ilişkinin zayıflamasıdır. Eskiden ortak vicdan, grup aidiyetini dengeleyen ahlaki bir ölçüydü. Bugün ise hakikat çoğu zaman kimliğin filtresinden geçerek üretiliyor. Mahalle başka bir formda yaşamaya devam ediyor; ancak hakikati önceleyen bir ahlaki çevre olmaktan uzaklaşıp, kendi doğrularını mutlaklaştıran kapalı bir kimlik evrenine dönüşme riski taşıyor. Benim "kimlik kapanı" dediğim olgu da tam olarak bu yeni mahalle biçiminin ürettiği zihinsel iklimdir.
Dolayısıyla ben "mahalle" kavramının eskidiğini değil, dönüşerek yeni bir sosyolojik forma kavuştuğunu düşünüyorum. Bugün fiziksel mahallelerden çok dijital mahallelerden; mekânsal asabiyeden çok kimlik asabiyesinden söz ediyoruz. Algoritmalar ise bu yeni asabiyenin en güçlü taşıyıcısıdır. Türkiye'nin temel meselesi mahallelerin varlığı değil; bu yeni mahallelerin yeniden hakikat, vicdan ve ortak kamusal akılla bağ kurabilecek bir ethos üretip üretemeyeceğidir.
T.B.: Geri kalmışlığı mahalleden de kesin olan bir kurum, bir toplumsal tecrübe olarak, tasavvufî tekkeleri, kitabınızdaki bir dizi yazınızda hüzünle anıyorsunuz. Şehirli ve hoşgörülü bir geleneğin taşıyıcısı olduğunuz bu tekke kültürünün yok oluşuyla, yerini “taşralı ve merdiven altı medreselerin etkisindeki Nakşî anlayışına” bıraktığını söylüyorsunuz. Bu anlayışı ve onun nasıl serpilip güçlendiğini biraz anlatır mısınız?
T.Ç.: Bakın, sorunuza girizgâhı bir önceki mahalle sorunuza verdiğim cevabı andıran bir yerden açalım. Nasıl ki normatif ethosu üreten geleneksel mahalle bugün evrensel ahlaki ve vicdani duyarlılığını büyük ölçüde yitirmişse, benzer bir dönüşüm tekke ve tasavvuf geleneğinde de yaşanmıştır. Eskinin Abdülhamid ve İttihatçılarını, bu değerlere aykırı icraatları karşısında çekinmeden eleştirebilen tekkelerin yerini, bugün siyasi bağlılık deklarasyonları yayımlayan, vicdani duyarsızlıkları nedeniyle itibar kaybeden tekke ve tasavvuf kurumlarının algısı almıştır. Biz daha önce bunun nedenleri üzerinde durmuştuk. Özellikle popülist Türk sağ zihniyetinin oluşumunda bazı Kürt bölgesi medreselerinin rolüne ilişkin yazılar yazmış, programlar yapmıştım.
Osmanlı'da tekke yalnızca dinî bir kurum değildi. Aynı zamanda musikinin, şiirin, sohbetin, görgünün, zarafetin ve farklı toplumsal sınıfların, meşreplerin ve mesleklerin buluşabildiği bir şehir müessesesiydi. Bu yüzden ben tekkeleri de mahalle gibi bir ethos üreten kurumlar olarak görüyorum. Esas amaç insanlara yalnızca nasıl Allah’a ulaşmada zikir yapacaklarını öğretmek değil, nasıl Allah’ın ahlakı ile ahlâklanıp, olgun insan olacaklarını da göstermekteydi. Edep, diğerkâmlık, ölçü, nezaket ve birlikte yaşama kültürü büyük ölçüde bu şehirli gelenek içinde şekilleniyordu.
Bugün gelinen noktada, en kentli Cerrahilerden en taşralı Nakşilere kadar mevcut uyumculuk ve yozlaşmadan nasibini almamış bir yapı bulmak neredeyse mümkün değildir. Hatta mesele artık taşralığın dönüşememesi boyutunu da aşmış görünmektedir.
Ne yazık ki bugün İstanbul'un yeşil alanlarına baktığınızda çok sayıda medrese inşaatıyla karşılaşıyorsunuz. Felsefe ve hikmet okutulmamasını bir an için kenara bırakalım; hiç olmazsa biraz yeşil alan ve bahçe bırakılsa, ergenlik çağındaki gençlerin enerjilerini sağlıklı biçimde yönlendirebilecekleri bir basketbol potası ya da spor alanı yapılsa.
Sıkça atıf yaptığım Jan Assmann'ın Religio Duplex adlı eserinde belirttiği gibi dinin bir varoluş alanı, bir de görünürlük alanı vardır. Dinin kurumları görünürlük alanını temsil eder. Kurumların aşırı öne çıkarılması ise çoğu zaman dinin özünün anlaşılmasını zorlaştırır. Oysa dinin özü, bütün insanlığın ortak doğasıyla, yani naturasıyla eşleniklik gösterir. Tasavvuf ise tam da bu varoluşu ve özü merkeze alır. İslâm medeniyetinin bugün yaşadığı bütün krizlere rağmen, geçmişte olduğu gibi bugün de İslâm'a yönelen birçok insanın ihtidasında en etkili damar çoğunlukla tasavvuf olmuştur.
Şiilikte daha çok entelektüel, otonom ve felsefi bir düzlemde tezahür eden, Sünni gelenekte ise yaklaşık on asırlık bir birikime sahip bulunan tasavvufun, bütün insanlığı ve farklılıkları kuşatan evrensel bir yönü vardı. Bu dergâh ve tasavvuf anlayışında şeriatın kurumsal karakterine duyulan saygıyla birlikte hakikati ve insan-ı kâmili arayışta manevi tasarruf, ilham ve sezgi gibi metafizik yöntemler önemli bir yer tutuyordu. Bu yöntemlerin doğasında estetik, incelik ve geleneksel görgü anlayışı bulunuyordu. Edebiyat ve sanat da büyük ölçüde bu zeminden besleniyordu. Böylece kutsalın evrensel yorumuna Mevlânâ'nın Mesnevi’si, Yunus Emre ve İbnü'l-Arabî gibi isimlerle bütün insanlığa açılan bir kapı oluşuyordu. Bu yapılar, bir kentin sosyal dokusunu, hatta seçkinlerini dahi inşa edebilecek nitelikteydi. Bu yönüyle Batı'da Meister Eckhart ve Emanuel Swedenborg gibi isimleri yetiştiren kilise ve manastır geleneğini de hatırlatmaktadır.
Osmanlı dönemindeki tekke ve dergâhlar, bütün sorunlarına rağmen, yalnızca elitlerin değil farklı sınıfların, meşreplerin ve meslek gruplarının da bir araya gelebildiği önemli iletişim platformlarıydı. Felsefe, kelam ve hikmet anlayışının gelişmesinde tekkenin hangi tür medreseyle güçlü ya da zayıf ilişki içinde olduğu da belirleyici bir faktördü.
Ancak bugün taşra medresesini kutsayan ve siyasetle simbiyotik ilişki kuran bazı tekke yapıları, Balkanlar’daki etnik kiliseleri hatırlatacak ölçüde millileşme riskiyle karşı karşıyadır. Yakın zamanda Bosna ziyaretimde bu farkı daha iyi gözlemleme imkânı buldum. Bosna'da medrese ve dergâhlar tarihsel sürekliliklerini ve özerkliklerini büyük ölçüde korumuş durumdalar. Medreseler, Sırp ve Hırvat manastırlarının aksine radikal milliyetçilik üretmiyor. Nakşilik burada Kadirilik ve Bektaşilik’le iç içe, doğrudan Buhara'dan gelen geleneksel çizgisini büyük ölçüde muhafaza etmiş görünüyor.
Bu tartışmalarda Nakşilik ana ekseni oluşturmaktadır. Nakşiliğin Buhara'dan çıkıp Hindistan'da Hint mistisizmiyle, ardından Bağdat ve Süleymaniye hattında Selefi nitelikler taşıyan Halidi medreseleriyle etkileşerek dönüşen kolu ile; bu etkilerden büyük ölçüde uzak kalıp doğrudan Buhara'dan Anadolu'ya, Balkanlar'a ve Batı Rusya-Tataristan coğrafyasına ulaşan silsileleri arasında, bugünkü dönüşümü anlamaya yardımcı olacak önemli farklılıklar bulunmaktadır.
Halidî Nakşiliği, Selefi eğilimlerle Hint mistik tecrübesini çelişkili biçimde aynı bünyede sentezleyebilmiştir. Ancak medrese merkezli ve Selefi bağımlılığı, estetik, felsefi ve hikmet eksenli tartışmaların giderek zayıflamasına yol açmıştır. Medresedeki tekrarcı eğitim anlayışı ve epistemik eksiklik zamanla manevi vecdin öne çıktığı bir pratiğe dönüşmüştür. Türkiye'deki bazı Kürt Halidî dergâhı da zaman zaman taşra zihniyetinin, Türk-İslâm sentezinin, kimi dönemlerde ise Kürt milliyetçiliğinin önemli merkezleri haline gelmiştir. Mevlânâ Hâlid'in felsefeye ilgisi ve henüz yayımlanmamış risaleleri etrafındaki tartışmalar ise ayrıca üzerinde durulması gereken müstakil bir konudur.
Cumhuriyet devrimleriyle birlikte binlerce tekke ve dergâh kapatıldı. Bu durum yalnızca dinî hayat açısından değil, şehir kültürü, estetiği ve toplumsal hafıza açısından da ciddi bir kırılmaya yol açtı. Tekkeleri ve dergâhları denetleyen, belirli ölçüde özerk bir yapıya sahip Meclis-i Meşâyih'in kapatılması da bu kırılmanın önemli eşiklerinden biriydi.
Aslında kapatılan medreseler ve tekkeler arasında kendini yenileme ve gelişme potansiyeline sahip kent merkezli kurumlar da bulunuyordu. Buna karşılık, gözden ırak taşrada farklı biçimlerde varlığını sürdüren bazı tekke ve medrese yapıları zamanla siyaset ve devlet elitleriyle kurdukları bağımlılık ilişkileri sayesinde güç kazandı. Bu süreç dinî ve kültürel hayatın iyice estetik nitelik kaybetmesine de zemin hazırladı.
Velhasıl sorun, şehirli bir irfan geleneğinin giderek kimlik merkezli, siyasallaşmış ve estetikten uzak bir din anlayışına dönüşmesidir. Nasıl mahalle bugün fiziksel bir mekândan çok bir zihniyet ve aidiyet ekosistemini ifade ediyorsa, tasavvuf da benzer biçimde hakikat ve hikmet merkezli karakterinden uzaklaşarak çoğu zaman popüler ve milli kimlik üreten bir alana dönüşmektedir. Siyasetin önünü açtığı ekonomik ve kurumsal güçle büyüyen bazı büyük dergâhlar, taşıdıkları bu taşra karakteriyle anlam arayışı içindeki nitelikli kent insanına sundukları manevi sarhoşluğun bedelini, onu kendilerine benzeterek ödetmektedir.
T.B.: Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarının etik, kültürel ve estetik zaafıyla ilgili, “köylülüğü-kasabalılığı” ile ilgili ayrıntılı gözlem ve eleştirilerinizden, bir “elit açığından” şikâyetçi olduğunuz izlenimine kapılmak mümkün. Hatta bizzat iktidar bakış açısından, bu eleştirilerde bir “elitizm” kokusu almak da mümkün. En azından, “lüks” meselelerle ilgili hassasiyet gösterdiğinizi düşünebilirler. Mesela sıkça “görgü” üzerinde duruyorsunuz, bu tam bir “elit hassasiyeti” olarak görülebilir. Sizin, “esas kütle”nin dertlerine yabancılaşmış elitist bir muhafazakâr olduğunuzu düşünebilirler. Karşılaşıyor musunuz bu tür eleştirilerle? Karşılıyorsanız, onlara ne diyorsunuz?
T.Ç.: Evet karşılaşıyorum ancak eleştirilerin odağını bu teşkil ediyor ama dolaylı ediyor. Eleştiriler iki noktada toplanıyor. Birincisi, ülkedeki liberal muhalif ve popüler aydınlarla iletişim kurma becerim biraz gıpta, biraz da haset ile elit özentisi olarak karşılanıyor. Hâlbuki kendi yeteneklerimi o entelektüellere yönelik değil büyük grup kimliğinin beka ihtiyaçları doğrultusunda, başka bir deyişle kimlik çadırının zaaf noktalarını tamir etme ve kapanı kapatmam doğrultusunda kullanmamı ihsas ediyorlar. Mesela benim tarzım dışında, “İsrail aleyhine bir yazı yazsana; hep ülkedeki gençlerin dini duyarlılıklarının kaybını yazıyorsun, bir de Avrupa’da yabancı düşmanlığı yazsana veya savunma sanayi üstünlüğümüz üzerine yazsana” tarzında.
Eleştirilerin ikinci odağı “mevcut iktidar seni değerlendiremediği için kendin var olma çabası içindesin,” şeklinde. Hatta Adalet ve Kalkınma Partisi’nden kopan entelektüel bir siyasetçi için dedikleri “verin bir makam sussun, veremediler yanlış yaptılar” şeklinde bir kanaat de hâkim. “Senin gördüklerinin fazlasını biliyoruz ama sen yani CHP gelsin mi istiyorsun,” diyenler de mevcut. Bağlı olarak görgü, köylülük ve körfezleşme tarzında eleştirilerimi doğrudan üstlerine alınmamaktalar. Önemli kısım için, işin içinde Erdoğan karşıtlığı yoksa veya hissedilmezse eleştirileri muhatap olarak değil de üçüncü bir göz rolünde takip etme eğilimi söz konusu.
Ancak şu hakkı teslim etmeliyim ki kimse bana “ihanet içindesin” diyemedi. Kapalı bir takdir ve vicdan hissini de üst düzey siyasetçilerde ve bürokratlarda hissettim. Suskun ama gözlerinde vicdanlarının ızdırabının acısını gözlemlediğim birçok mahalleli iş, din ve siyaset insanı gördüm. Eleştiriler daha çok cemaat ve tarikat mensubu eski hukukum olan insanlardan geliyor. Yıllar önce CNN Türk’e sık çıktığım dönemlerde muhalif kesimin öfkesini çeken popüler bir ilahiyatçı “lütfen konuş sen bizim söyleyemediklerimizi ekranlarda söylüyorsun” derdi.
Ben kişisel olarak sistemden doğrudan veya dolaylı nemalanma kapılarının açılmasını insani zaaflar açısından kendim için de bir tehdit olarak görmekteyim. İşin tuhafı veya muhalif aydınların göremediği mahallede “yanlışları kimlik kapanları” ile savunanlar sistemden nemalananlar değil, nemalanmayan müminler. Bunu fark etmek gerekiyor.
Bu durum karşısında benim muhatap olduğum mahalle vicdanının beni doğrudan muhatap almayıp muhatabımın liberal aydınların olması beni üzmekte ve güldürmekte. Ne yazık ki “Bu adam ne diyor ne için çabalıyor acaba?” sorusu kendi yarattıkları veya yaratılan kimlik algoritmasının hakikat limitlerini aşamıyor. Sadece şunu diyorum ben vicdan kavramının bize cennetten kovulurken emanet edilen ve şaşmaz bir kavram olduğu inancındayım. Çabamız bizden sonraki kuşaklara sadakayı cariye bırakmaktır.
Mahalleliye kör güven, köylülüğü dönüştürebilme ve kimlik kapanı kavram setleri ile işin içine girdikleri açmazı anlatmaya çalışıyorum. Ortak kavram dilimizle bu gidişin sonunda kendi torunları ve insanlık camiasına bir şey bırakmayacaklarının vebalini ikaz ediyorum.
Mahalleye, sahip oldukları vahşi dinamizmin pusulası olması gerektiğini bunu da ancak gerçek entelektüel bir elit sınıfının sağlayabileceğini; bunun maddi ve manevi yönden önünün açılması gerektiğini ifade ediyorum.
T.B.: Bu soruyu biraz da şundan sormuştum: Faraza, etik, estetik, görgü, ethos “meseleleri” hallolsa, demokrasiyle, “istibdat”la ilgili bir iyileşme olacağını düşünüyor musunuz? Ya da başka türlü sorarsak: “kasabalılık/köylülük” veya “lümpenleşme” ile demokrasi ve özgürlük sorunları arasında bir rabıta görüyor musunuz?
T.Ç.: İlk sorunuzun cevabı hem evet hem de hayır; yani müphem. Buna karşılık ikinci sorunuzun cevabı benim açımdan tartışmasız evettir. Kasabalılık, köylülük ve lümpenleşme ile demokrasi ve özgürlük sorunları arasında güçlü bir rabıta görüyorum.
Birinci sorudan başlayalım: Tarih bize estetik ve görgünün tek başına demokrasi üretmediğini gösteriyor. Rus Çarlığı'nda, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu'nda veya II. Abdülhamid döneminin saray aristokrasisinde estetikten, görgüden ve yüksek kültürden söz edebiliriz. Hatta bu unsurlar, ulusal ve uluslararası prestijin önemli göstergeleriydi. Kadim aristokratik imparatorlukların büyük kısmında da benzer bir durum vardı. Dolayısıyla estetik ile özgürlüğü ya da görgü ile demokrasiyi bire bir özdeşleştirmek doğru olmaz.
Ancak burada önemli bir ayrım yapıyorum. Aristokratik geleneklerde estetik, yalnızca gösteriş değil aynı zamanda bir asalet ve süreklilik kültürünün parçasıdır. Buna karşılık Ortadoğu ve Orta Asya'nın birçok otoriter rejiminde yöneticiler çocuklarını dünyanın en iyi okullarında okutabilir, Batılı yaşam tarzını benimseyebilirler, fakat meşruiyetleri köklü bir şehir kültürüne veya aristokratik bir geleneğe değil, çoğu zaman güç ilişkilerine dayanır. Böyle olunca estetik ve görgü özsel bir değer olmaktan çıkar, gösterişe dönüşür. İncelik yerine ihtişam, hikmet yerine güç öne geçer.
Ben estetiği, kutsalı ve hayatı hikmet üzerinden yorumlama biçimi olarak görüyorum. Görgü ise bu hikmetin gündelik hayattaki dili, ortak davranış biçimidir. Eğer estetik, görgü ve ortak bir ethos yeniden üretilebilirse, etik de daha sağlam bir zemine oturacaktır. Böyle bir kültürel iklim, kutuplaşmayı yumuşatır, kimlik kapanlarını gevşetir ve farklı mahalleler arasında yeniden iletişim kurulmasını sağlar. Demokrasi de zaten önce böyle bir kültürel zeminde nefes almaya başlar.
Ben bu sorunuzu şöyle anladım: Mahallenin etik, estetik, görgü ve ethos sorunları çözüldüğünde, mahalle siyasetinin otoriter refleksleri zayıflar mı?
Bugünkü şartlarda cevabım hayırdır. Öncelikle bu bir süreç meselesi. Başlangıçta mevcut mahalle siyasetinin temel motivasyonu; kültürel özgüven değil, kimlik güvensizliğidir. Bu siyaset şu anki hal ile kimliğini güvende hissedemeyen, dönüşemeyen köylülük ile sürekli daha fazla kontrol etmeye, daha fazla sıkıştırmaya ve daha fazla sadakat talep etmeye yönelmektedir.
Fakat bunu gelecek kuşaklar açısından daha farklı değerlendiriyorum. Eğer bu mahalle zamanla kültürel özgüven kazanır, estetik üretir, sanat üretir, entelektüel derinlik geliştirir ve kültürel hegemonya oluşturabilirse, iktidarı kaybettiğinde de varlığını sürdürebileceğine inanmaya başlar. Ancak bu durumu bugünkü muhafazakâr mahallenin eğitimli genç siyasetçilerinin “kültürel hegemonya=kalıcı siyasal iktidar” kolaycılığı ile anlamamaları gerekiyor. Kültürel hegemonya günlük siyasetin çok ötesinde varoluşsal bir problematiktir. Ayrıca bütün bunlar bir zihniyet değişimine sebep olacaksa anlam taşımakta.
İşte o zaman demokrasi yalnızca katlanılan bir yönetim biçimi değil, güven içinde yaşanabilecek bir rejim haline gelir. Çünkü artık kendisini yalnızca devlet üzerinden değil, toplum ve kültür üzerinden yeniden üretebileceğini bilir. Bu da uzlaşma kültürünün ve iktidarın barışçıl biçimde el değiştirebilmesinin önünü açabilir.
Bu noktada aklıma Halide Edip'in aktardığı anlamlı bir rivayet geliyor. Atatürk, Ege'de Çakırcalı Efe'nin adamlarından çok şikâyet geldiğini söyleyerek Halide Edip'ten onunla görüşmesini ister. Halide Hanım birkaç gün Efe'nin misafiri olur. Ayrılırken, "Efe, sen iyi ve misafirperver birisin; ama maiyetine çok zulmediyorsun," der. Çakırcalı'nın cevabı ise dikkat çekicidir: "Halide Hanım, bizde sendeki ilim yoktur. Bir belde ilim ile idare olunmazsa zulüm ile idare olunur."
Bu rivayet, aslında benim köylülük dediğim zihniyetin özünü anlatıyor. Bilginin, hikmetin, estetiğin ve ortak hukukun zayıf olduğu yerde düzen çoğu zaman zorla sağlanır. Zorun yerini rıza, korkunun yerini güven almadıkça demokrasi de kalıcı bir karakter kazanamaz.
Bu nedenle ikinci sorunuza tereddütsüz "evet" diyorum. Kasabalılık, köylülük ve lümpenleşme yalnızca estetik sorunları değildir; aynı zamanda demokrasi kültürünün de önündeki en büyük zihniyet engelleridir. Çünkü bunlar farklılıkla birlikte yaşamayı değil, benzerlik üzerinden güven üretmeyi tercih eder. Oysa demokrasi, tam tersine, farklılıklarla birlikte yaşayabilme olgunluğudur.
Sonuç olarak; estetik demokrasi üretmez, fakat estetik, görgü ve ethos olmadan demokrasi de kalıcı bir kültüre dönüşemez diyebiliriz.
T.B.: Yazılarınızın derlemesinden oluşan kitabınızda televizyon dizilerinin eksikliğini hissettim. Oysa Kızıl Goncalar ve Kızılcık Şerbeti üzerine söyleşileriniz yayımlanmıştı. Bu diziler, İslamcı-muhafazakâr “mahalle”nin endişelerini, açmazlarını, tereddütlerini ne derece okşadılar ve gıdıkladılar? Bir şeyler söylemek ister misiniz?
T.Ç.: Doğrusu, Kızıl Goncalar dizisine yaklaşık on ay danışmanlık yapmak ve yapımcı Faruk Turgut ile birlikte çalışmak beni heyecanlandırmıştı. Merhum Kadir İnanır beni ısrarla aradığında Faruk Bey'den ve projeden söz etmiş, "Bu konulara ilk kez bu kadar cesur biçimde giriyorlar. Çevreyi ve doğacak tepkileri henüz bilmiyorlar. Bir araya gelin." demişti.
Kızılcık Şerbeti'nin ilk üç bölümünü izlediğimde diziyi oldukça cesur ve hiciv yönü güçlü bulmuştum. Bir yönüyle bana Cüneyt Ülsever'in 28 Şubat döneminde kaleme aldığı Hacı filminin senaryosunu da hatırlatmıştı.
Netflix'te yayınlanan Bir Başkadır ise bana göre bu camiayı en başarılı biçimde sınıfsal düzlemde analiz eden yapımdı. Dindar bir temizlikçi genç kadının anlam dünyasını, çatışmalarını ve çelişkilerini başarılı biçimde yansıtıyordu. Dizi seküler çevrelerde büyük ilgi görürken, muhafazakâr mahalledeki bazı aydınların dikkatini ise daha geç çekmişti. Bunun önemli bir nedeni vardı. Türkiye'de kültürel hegemonyayı uzun süre elinde bulunduran seküler çevreler, kendi hayatlarının parçası olan muhafazakâr emekçi kesimi gözlemleme imkânına zaten sahipti. Gecekondudan gelip evlerinde çalışan muhafazakâr kadın, onların gündelik hayatının içindeydi.
Buna karşılık daha sonra Gülse Birsel'in bir yapımında karşımıza çıkan entelektüel türbanlı psikolog karakterinin muhafazakâr mahallede gerçek bir karşılığı yoktu. Çünkü seküler çevrelerin, dindar eğitimli elitlerle eşit ilişki kurma ve onları içeriden anlamaya yönelik bir ihtiyacı henüz oluşmamıştı.
İşte bana göre hem Kızılcık Şerbeti hem de Kızıl Goncalar, bu kısır döngüyü aşabildikleri için muhafazakâr mahallede de geniş bir karşılık buldular. Dizilerdeki karakterler, mütedeyyin camianın doğrudan hayatının içinden seçilmişti. Bugün hâlâ anlamakta zorlandığım nokta ise şudur: Muhafazakâr mahalle, kendi elitlerinin zaaflarını ve skandallarını konu edinen Kızılcık Şerbeti'ne ciddi bir tepki göstermediği halde, Kızıl Goncalar daha ilk bölümüyle adeta yer yerinden oynayacak ölçüde sert tepkilerle karşılaştı.
Ben ilk bölümü izlediğimde ise tam tersini düşünmüştüm. Tarikatları, cübbeyi ve çarşafı bu kadar doğal ve ikna edici biçimde görünür kılan bir anlatının, muhafazakâr çevreler tarafından desteklenmesi gerektiğini düşünüyordum. Hatta kendi kendime içimden, "Mahallenin zenginleri gidip Faruk Bey'e destek vermeli" diye geçirmiştim. Fakat tam aksi oldu; dizinin başına gelmeyen kalmadı. İlginç olan, dizide eleştirel göndermeler bulunan seküler ve Kemalist çevrelerin büyük ölçüde diziyi savunurken, muhafazakâr mahallenin hem camilerde hem de Ankara kulislerinde dizi aleyhine yoğun bir kampanya yürütmesiydi. Bu tablo bana göre Türkiye'deki kimlik kapanlarının en trajikomik örneklerinden biriydi. Ben ise zamanla bu tepkinin tersine döneceğini öngördüğüm için gelişmeleri biraz da tebessümle izliyordum.
Faruk Bey'le birlikte camianın birçok önemli ismine diziyi anlattık. İlk öfkeler zamanla yerini meraka, ardından da ilgiye bıraktı. Eyüp'te bir cami imamının CİMER'e bini aşkın şikâyetin organize edilmesinde etkili olduğu konuşuluyordu. Aynı kişi iknamız ile daha sonra dizinin müdavimlerinden biri haline geldi.
Dizide birbirine en uzak görünen karakterlerin bile ortak insani duyarlılıklarda buluşabildiği sahneler vardı. Senarist Necati Şahin bu konuda son derece deneyimli ve mahirdi. Özellikle doktor ile genç şeyh arasında geçen diyaloglar, İbnü'l-Arabî'nin Ekberî geleneğini ve dolaylı biçimde Şii hikmet geleneğinin kapsayıcı yönlerini çağrıştıran tasavvufi bir derinlik taşıyordu. Bence diziyi farklı kılan da bu katmandı. Bu entelektüel derinlik, kutuplaşmadan beslenen siyasal iklimi de rahatsız ediyordu.
Ben özellikle bu sahnelerin artırılmasını ve genç kadın karakterin de bu düşünsel arayışın daha fazla parçası olmasını arzu ediyordum. Ancak zaman içinde hem dolaylı siyasi baskılar hem de reyting kaygıları ağır bastı. Kadın izleyici kitlesinin beklentileri de gözetilerek dizi, sosyal eleştiri ve entelektüel derinlik ekseninden uzaklaşıp daha çok komplo ve melodram çizgisine yöneldi. Bana göre tam da bu noktada ilk dönemindeki büyüsünü önemli ölçüde kaybetti.
Sonuçta Kızıl Goncalar, yalnızca bir televizyon dizisi olmanın ötesinde, siyasi ve ekonomik güç kazanan muhafazakâr mahallenin kültürel temsil kapasitesini ve bu alandaki eksikliklerini yeniden görünür kılan önemli bir toplumsal deneyime dönüştü. Daha sonra bu başarıdan ilham alan, benzer temaları “tatlısu sevimliliği” tarzında işlemeye çalışan yapımlar ortaya çıktı. Ancak hiçbiri aynı doğallığı, cesareti ve toplumsal karşılığı yakalayamadı.
Bir bakıma bu diziler mahalleliye “sen ancak hakikati ve özeleştiriyi kültür ve sanatla yansıtırsan buna cesaret gösterebilirsen öteki seni anlamaya yönelir” mesajını verdiler. Ama ne yazık ki muhatapların hiçbir zaman bu dersi çıkartabileceklerini sanmıyorum.
