“Dinde ve dilde, sanatta ve devlette büyük millet varlığımızın sönük bir hayal haline gelerek bize vedâ ettiği bir devrin yetimleriyiz. Onu yok olmaktan kurtaracak olan yine millet maarifidir. Kendimiz için yepyeni bir maarif sistemi kurarak işe başlamak zorundayız.”

Nurettin Topçu, Türkiye’nin Maarif Davası

On yıldır hazırlandığı iddia edilen yeni müfredat “Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli” başlığıyla görüş alınmak için bir haftalığına askıya çıkarıldı ve isminden içeriğine kadar birçok tartışmaya yol açtı. Sosyal medyada sloganik hashtag’ler eşliğinde gelenekselleşen kutuplaşma yaşandı. “#laikçağdaşbilimsel” eğitim çağrısına “#köklerdengeleceğe” diye cevaplar verildi. Eğitim alanında çalışan sivil toplum kurumları, bazı öğretmenler ve ilgili bireyler görüşlerini Milli Eğitim Bakanlığı’na (MEB) ilettiler. Doğrusu, bu kadar kısa sürede programları bütüncül bir şekilde incelemek çok zor. Programların yapısını, çıkarılan ve eklenen başlıkları tartışmaya devam edeceğiz. Ancak programların öncesinde asıl sorun, eğitim öğretim faaliyetlerini planlarken takip edilmesi istenen çerçevede, yani önerilen Model’in “ruhu”nda, felsefesinde. MEB bu çerçeveyi Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli Ortak Metni[1] başlıklı bir yayınla duyurdu. Model’in MEB tarafından “özgün” olarak nitelenen “eğitim felsefesi”ni, önerdiği öğrenci profilini ve geçmiş ve gelecek algısını bu metinde takip etmek mümkün.

Bu ortak metni okuyanlar birçok felsefi ve eski tarihli kavramla karşılaştılar. Sözlükler açıldı, sorular birikti. Öncelikle neden “eğitim” değil de “maarif” deniliyor? “Epistemolojik bütünlük”, “aksiyolojik bütünlük” ne demek? Metinde neden bu kadar “ruh ve beden”, “madde ve mana”, “maneviyat”, “kâmil insan”, “erdem”, “değer”, “aklıselim, kalbiselim, zevkiselim” gibi kavramlara vurgu yapılıyor? Muhalif kesimlerin ve bazı sivil toplum kuruluşlarının MEB’e sunduğu raporlarda bu kavramların tedavülden kalktığı, Türkçenin gramerine uymadığı, anlaşılmadığı eleştirisi getiriliyor. Öyleyse MEB neden bu “anlaşılmayan” kavramları tercih ediyor? Metnin devamında yer alan “eleştirel düşünme”, “sistem okuryazarlığı” gibi beceriler bu kavramlarla nasıl ilişkilenebilir? Model’in dayandığı zihinsel arka plan çözümlenemediği için, bu sorulara verilen cevapların ve getirilen eleştirilerin de çoğu zaman sığ kaldığı görülüyor.

Maarif Modeli’nin çerçevesini oluşturan metnin kimler tarafından, hangi kaynaklara dayanarak yazıldığını görmüyoruz. Zira metinde yazarlar da, kaynakça da belirtilmemiş. Metin güncel bir bağlama da oturtulmuyor. Önceki müfredatta nelerin işlediğine nelerin işlemediğine, böyle bir modele neden ihtiyaç duyulduğuna dair bir tartışma da yok. Metinde ontolojik bütünlük, epistemolojik bütünlük gibi kavramlar açıklanmaya çalışılıyor. Ancak bu kavramların bağlamına, günümüzde neden önemli olduğuna dair bir tartışma da yürütülmüyor. Metinde öğretim programlarının perspektifinin “bütün ideolojilerin üstünde millî bir şahsiyetin oluşumuna katkı sağlamak” (s. 5) olduğu söyleniyor. Kaynakça verilmediği için bu “millî şahsiyetin” hangi düşünce dünyasının okumalarıyla yetiştirileceğini göremiyoruz. Dolayısıyla insanlar tüm ideolojilerin üstündeki “millî şahsiyetin” zihinsel arka planını ve günümüzdeki karşılığını anlamakta zorlanıyor.

Eleştirilerde Maarif Modeli’nin Türkçü-İslâmcı olduğu dile getiriliyor. Oysa metin klasik anlamda Türkçü ve İslâmcı değil. En azından böyle olduğu iddiasında. Metin, “milliyetçi-muhafazakâr” bir arka planla bu kimlikleri aşmaya çalışıyor. Tabii ki aynı düşünce evreninin parçaları olarak zaman zaman Tükçülükle, İslâmcılıkla konuşuyor, onları içeriyor. Ama daha çok bunlardan beslenen bir “medeniyetçi perspektif”e dayanıyor. Bu düşünce dünyasının tüm çelişkilerini de barındırıyor. Bunları yazıda açıklamaya çalışacağım. Öncelikle Model’in felsefesini, çelişkilerini ve sınırlılıklarını anlayabilmek için metnin kodlarını çözümlememiz, tabir-i câizse röntgenini çekmemiz gerekiyor.   

Epigrafta alıntıladığım Nurettin Topçu’nun 1970 yılında yazdığı ve Türkiye’nin Maarif Davası kitabında yer alan satırlar[2], Model’in dayandığı zihin dünyasını çözümlemeye kapı aralayabilir. Topçu, Necip Fazıl gibi diğer birçok isimle birlikte 1940 sonrası yetişen milliyetçi, muhafazakâr ve İslâmcı nesli etkilemiş düşünürlerden biridir.[3] Paris’teki doktora eğitimi sonrası felsefe öğretmenliği yapmış olan Topçu, döneminin ve sonrasının “milliyetçi-muhafazakâr” zihin dünyasını şekillendirmiş, kendi sözleriyle “milli mektebi kuracak ruh”u canlandırmaya çalışmıştır. Ona göre tarihteki birçok maarif hamlesi başarısız olmuştur. Bu yüzden “devrin yetimleriyiz”dir. Çözüm ise “kendimiz için yepyeni bir maarif sistemi” kurmaktır.

Bu açıdan Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli de Topçu’nun temsil ettiği geleneğin izinden giden hamlelerden biridir. Dolayısıyla Model’in kavramlarını ve iddiaları çözümlemek için bu milliyetçi-muhafazakâr düşünce geleneğinin MEB’in metninde bahsedilmeyen aksiyomlarını, önkabullerini bilmek gerekir. Model’de kullanılan kavramları ve iddiaları ancak bu aksiyomlarla anlamlandırabiliriz. O zaman metinde sorulmayan soruları biz soralım, “anonim” yazarlarla diyaloğa girelim, bahsedilmeyen kaynakçayı bulmaya çalışalım. Metindeki iki hedef üzerinden Model’in dayandığı düşünce dünyasını çözümlemeye, farklı kesimlere tercüme etmeye ve başarı şansını tartışmaya açalım.   

Öğrencilerin “ontolojik, epistemolojik, zamansal ve aksiyolojik” bütünlüğünü sağlamak

Model’in temel iddialarından biri “ontolojik, epistemolojik, zamansal ve aksiyolojik bütünlüğe” sahip bir öğrenci profilini yetiştirmeyi hedeflemesi. Buna göre Maarif Modeli’nin üreteceği öğrenci “ruh ve beden”, “bilgi ve bilgelik”, “geçmiş ve gelecek”, “ahlaki bilinç ve estetik bakış açısı” bakımından bütünlüğü olan bir “kâmil insan”dır (s. 6-7). Metinde “beden ve ruh” ya da “madde ve mana” bütünlüğü sıkça vurgulanır: “Eğitimde ruh ve beden ilişkisinin yani ruhtaki zihin ve kalbin beden ile ilişkisinin hesaba katılması, insanın bütünlüğünü anlamamıza yardımcı olması açısından önemlidir” (s. 7).

“Peki bu bütünlük neden gereklidir? Günümüzde nasıl bir bağlamda ele alınmalıdır? Günümüz öğrencisinde bu bütünlük eksik midir? Eksikse neden eksiktir?” sorularının metinde tartışılmadığını görürüz. Bağlama dair tek gönderme “Günümüz eğitim sistemlerinde öğrencilerin sadece akademik başarılarına odaklanmanın doğru olmadığı”nın bütün çevrelerce kabul gördüğü iddiasıdır (s. 6). Kaynakça verilmediği için bu “bütün çevreler”in hangi bilimsel çevreler olduğunu anlayamıyoruz. Ancak buradan mevcut eğitim sisteminin akademik başarıya, yani öğrencilerin zihinsel gelişimine odaklandığı, manevi boyutları ihmal ettiği alt metnini okuyabiliriz. Bu yüzden önerilen zaten “eğitim” değil, “maarif”tir. Maarif bu boşluğu dolduracak bir model olarak sunulur.

Maarif Modeli’ne getirilen eleştirilerde sıkça “maarif” sözcüğünün kullanımdan kalkmış olması ve bakanlığın Türkçenin gramer yapısına uygun olmayan sözcükler kullanması dile getirildi.[4] Bu eleştirilerin MEB’in nezdinde pek bir karşılığı yok. Zira Maarif Modeli’nin temellendiği düşünce sistemine göre zaten temel sorun, Cumhuriyet’in ilk yüzyılının seküler-Batıcı eğitim modelinin “maarif”i kaldırmasıdır. Maarifin kaldırılması sonucu “insanımızın” ontolojik, epistemolojik, zamansal vs. bütünlüğü, madde ve ruh dengesi bozulmuştur. Nurettin Topçu’ya göre madde-ruh dengesinin bozulmasının sebebi “varlık üzerine düşündürdüğü için metafizik bahislerin lise felsefe programlarından” çıkarılması, “ilkokulda ahlâk eğitiminin hemen hemen sıfıra inerek yerine hayat bilgisi” verilmesidir. Psikoloji dersi de laboratuvar deneylerinden ibaret bir teknik bilgi haline getirilmiştir ve “ruh kültürü” okuldan büsbütün kovulmuştur.[5] Maarif Modeli’nde bu kadar fazla ruh-beden, madde-mana bütünlüğüne vurgu yapılmasının sebebi budur. Model Cumhuriyet’in ilk yüzyılının bozduğu düşünülen ruh-beden dengesini Türkiye Yüzyılı’nda kurma iddiasındadır.

Maarif Modeli bir anlamda “eğitim”in eksik bıraktığı “ruh kültürü”nü “maarif” ile okula döndürmeye çalışır. Bunu da değerler eğitimi aracılığıyla başarmaya çalışır. Önerdiği “erdem-değer-eylem” modeliyle zihinsel gelişim yanında manevi gelişimini tamamlayan “erdemli insan” ya da “kâmil insan” yetiştirmek hedeflenir. “Kâmil insan” kavramı da Topçu’nun tasavvufi milliyetçiliğinin bir yansımasıdır. Ortak metindeki merhamet, kalp, medeniyet, beden, ruh vb. kavramlar da Topçu’nun milliyetçi-muhafazakâr zihin dünyasını şekillendirmek için sıkça kullandığı kavramlardır. Topçu’ya göre madde-ruh dengesinin bozulduğu dönemler, maddenin ruhî değerlerin üstüne çıktığı ve onu edilginleştirdiği dönemlerdir.[6] Bu açıdan Maarif Modeli yüz yıl boyunca edilginleşmiş “ruhu”, geçmişin kavramlarını çağırarak Türkiye Yüzyılı’nda yeniden canlandırma çabasıdır. 

Geçmişin ruhunu canlandıracak değerler eğitimi önerisini, birçok insan mevcut uygulamalara bakarak ve haklı olarak İslâmi kimliği ve değerleri empoze eden bir girişim olarak eleştiriyor. Oysa ortak metne baktığımızda Model, “öğrencilerin inanç, kimlik ya da sosyoekonomik durumları nedeniyle dezavantajlı olmadığı bir öğrenme sürecini tasarlar” (s. 5) gibi bir ifade de görüyoruz. Hatta başta belirttiğim gibi Model ile amacın “bütün ideolojilerin üstünde millî bir şahsiyetin oluşumuna katkı sağlamak” (s. 5) olduğu dile getiriliyor. Bu satırları nasıl okumamız gerekir? Bunlar birer çelişki değil mi? Model’i geliştiren kadronun gözünde bunlar çelişki değildir. Zira Topçu’dan beslenerek İslâm’ı bir din olarak değil, medeniyet olarak görürler. Bu zihniyet dünyasına göre millet bir realitedir ve milletlerin hayat kaynakları vardır. Topçu’ya göre Almanlarda bu kaynak ordu, İngilizlerde iktisattır. Türklerde ise İslâm dinidir.[7] Türkler İslâm ile milli bir toplum olmuşlar ve büyük bir medeniyet yaratmışlardır. Hatta Topçu’ya göre din milletten ayrı bir realite olmadığı için din eğitimini ayrı bir ders olarak vermeye gerek yoktur. Din eğitimi tarih, felsefe ve edebiyat derslerinin içerisinde verilmelidir.[8] Bu da önerilen öğretim programlarında yapılmaya çalışanı açıklar. Model’i geliştirenlere göre manevi değerlerle buluşma, bir kimliğin empoze edilmesi değil, tarihte farklı inanç ve kimlik gruplarının varlığını özel hukuksal statülerle tanımış bir medeniyeti canlandırma çabasıdır. Bu iddianın günümüzdeki anlamını ve sorunlarını son bölümde tartışacağız. Ama öncelikle Maarif Modeli’ni kuran düşünce dünyasının medeniyetçi perspektifini ve metindeki örtülü önkabullerini de çözümleyelim. 

“Medeniyet kurucusu ve geliştiricisi nesiller” yetiştirmek

Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nde vurgulanan en önemli hedeflerden biri şudur: “Yalnızca medeniyete uyum sağlayan değil etkin olarak medeniyet kurucusu ve geliştiricisi nesiller yetiştirmek” (s. 5). Milliyetçi-muhafazakâr zihin dünyasında medeniyet ile neyin kastedildiğini anlayabilmek için bu kez Ahmet Davutoğlu’nun (evet, eski Başbakan Davutoğlu) “Medeniyetlerin Ben-idraki” makalesinin izinden gidebiliriz.[9] Davutoğlu’na göre tarih bireysel, ulusal kimlikleri aşan bir kolektif bilince sahip farklı medeniyetlere sahne olmuştur. Ona göre her medeniyetin bir “ben-idraki” vardır. Örneğin Hint medeniyeti diğer kültürleri dışlayan “güçlü ve sert ben-idrakine”, Çin medeniyeti ise kendini soyutlayan “güçlü ve yerel medeniyet ben-idrakine” sahiptir. İslâm medeniyeti ise “güçlü ve esnek ben-idrakine” sahiptir. Davutoğlu’na göre İslâm medeniyeti “hiyerarşik hayat tarzı düzenlemelerinden çok, değişik kültür ortamlarının yatay ve yan yana varolma hakları üzerinde yükselmektedir”.[10] Davutoğlu, İslâmi entelektüel kesimlerce sıkça referans verilen bu yazısında İslâm medeniyetini bilgi (epistemoloji), varlık anlayışı (ontoloji), mekân ve tabiatla ilişki açısından karşılaştırır ve diğer medeniyetlerden (özellikle Batı medeniyetinden) farklı olduğu tezini getirir. Model’in dayandığı muhafazakâr zihinde milletlerin birbirine karışmayan ayrı “hayat kaynakları”, “milli-manevi değerleri” olduğuna ve bunun “sorgulanamayacak objektif bir realite” olduğuna dair keskin bir inanç vardır.

Ortak metne baktığımızda da “Kendi medeniyet dünyamızın referansları olan millî ve manevi değerlerimiz” (s. 54) tabirinin kullanıldığını görürüz. Metinde “medeniyet dünyamız” ile kastedilenin İslâm medeniyeti olduğu açıkça belirtilmez. Açıkça belirtmeye gerek de yoktur. Zaten medeniyet-İslâm-millet birbirinin yerine kullanılan kavramlardır -öğretim programlarında ise sıklıkla Türk-İslâm medeniyetine atıf yapıldığını görürüz. Ortak metinde medeniyetimizin mirası ve günümüzle ilişkisi şu sözlerle hatırlatılır: “Adalet, hikmet, merhamet, iyilik, doğruluk, çalışkanlık, faydalı olmak ve güzellik gibi değerler üzerinde yükselen bir medeniyet mirasına sahip olan milletimiz, Türkiye Yüzyılı’nda eğitim adına kararlı adımlarla geleceğe hazırlanmaktadır” (s. 5).

Burada şu soruyu sormamız gerekir: Böyle “‘adalet, hikmet, doğruluk…’ gibi değerlere sahip ‘medeniyetimiz’in bugün durumu nedir?” Metinde bu sorunun tartışıldığını görmüyoruz. Ancak metnin dayandığı düşünce dünyasının “medeniyetimiz”in bugün geride kaldığı ve derin sorunlarla boğuştuğu bilinciyle hareket ettiğini biliyoruz.[11] Geride kalma sebebini Topçu “benliğimizden kaçarak, Batı’nın taklitçiliğine sığınma sevdamız”[12] olarak açıklar. Milliyetçi-muhafazakâr düşünce dünyasının eleştirisinin odağı zaten şöyle özetlenebilir: Cumhuriyet’in Batıcı modernleşmesi ve eğitim sistemi, Model’de geçen dille “medeniyet dünyamızın referansları olan milli ve manevi değerlerimiz” ile bağının kopmasına sebep olmuştur. Bağ kopmuş olsa da İslâm medeniyetinin “ben-idraki” direnmiş, bozulmamıştır.

Dolayısıyla Model’i geliştiren yazarların temsil ettiği zihin dünyası, oldukça özcü biçimde –tarihten ve zamandan bağımsız şekilde– yaşayan kökler olduğunu hayal ederler. Maarif Modeli savunulurken MEB tarafından kullanılan “köklerden geleceğe” başlığı burada anlam kazanır. Önerilen model Türkiye Yüzyılı’nda -Cumhuriyet'in ilk yüz yılının kopardığı- köklerle tekrar bağ kurma iddiasındadır. Bu Model bir tür “kökü mâzide olan âtî”dir. Bu Model ile derslerde manevi değerlerle donatıldığında ruh-beden dengesini sağlayıp ontolojik bütünlüğe; “medeniyetimizin” kadim bilgisini ve yukarıda sayılan “adalet, hikmet” gibi değerlerini öğrendiğinde epistemolojik, aksiyolojik ve zamansal bütünlüğe sahip öğrenciler yetişecektir. Bu “aklıselim, kalbiselim ve zevkiselim sahibi nesiller” medeniyetin kök değerleriyle donanacaklardır. Medeniyetin kökleriyle ve mirasıyla bağ kurulduğunda Topçu’nun kavramlarıyla söylersek “İslam ruhunun gerçek sahibi ve vârisi iken kıtalara medeniyet ulaştıran millet”[13] olma vasfına tekrar ulaşılmış olacaktır. Topçu’ya göre “bu iş bir maarif işidir ve bir neslin kurtuluşunu ancak maarifin yükselmesinde aramak lazımdır”.[14] Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli de bu zihinsel arka planın ürünüdür.

Topçu’nun düşünce dünyası “Türkiye Yüzyılı” iddiasına iyi bir zemin de sağlar. Ona göre çağımızda rönesans Türkiye’den başlayabilir. Bunu sağlayacak olan Türkiye’nin Avrupa haritasının dışında olması ve Avrupa’nın bencilliğinden uzak olmasıdır. Bizi yaşatacak kuvvetleri Turan’da veya Paris’te aramaktan birkaç nesil yorgun düşmüş haldedir. Bu kuvvetleri artık kendimizde aramanın zamanı gelmiştir.[15] Burada görüleceği gibi Topçu, kökleri Turan’a kadar götürmez. Gökalp’in pozitivist milliyetçiliğine de mesafe koyar. Ona göre Türkler İslâm ile tanıştıktan sonra Anadolu’da millet olma vasfını elde etmişlerdir. Dolayısıyla o bir “mistik ve İslami Anadolucu”dur.[16] Bu açıdan çerçeve metnin 3. sayfasındaki Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’ni temsil eden ağaç infografiği oldukça anlamlıdır. Modeli temsil eden ağaç, Anadolu haritasında köklenir, bu köklerden ontolojik-epistemolojik-zamansal-aksiyolojik bütünlüğe ve oradan da “yetkin ve erdemli insan” olmaya ulaşılır. Çerçeve metin boyunca geçen ruh-beden, madde-mana dengesi, merhamet, sabır, kâmil insan gibi kavramlar da Anadolucu mistik milliyetçiliğin yansımasıdır. 

Dolayısıyla Maarif Modeli’nin Türkçü ve İslâmcı olduğu eleştirilerini daha inceltmek gerekir. Örneğin programlara bakıldığında Orta Asya kavramının çıkarıldığını, Türkistan kavramının kullanıldığını görüyoruz. Bilimsel açıdan bu kavram da hayli sorunlu. Ama sanırım daha dinsel ve medeniyetçi bir perspektif için tercih edilmiş. Öte yanda İslâmcılık eleştirisine, Model’in yazarları kullandıkları “medeniyet” kavramının dini aşan bir boyutunun olduğu yanıtını vereceklerdir. İslâm’ı bir din değil, Topçu gibi bir medeniyet olarak gördüklerini söyleyeceklerdir. Hatta İslâm medeniyetinin, Davutoğlu’nun tabiriyle esnek bir medeniyet olduğunu, diğer kimliklere alan açacağını dile getireceklerdir. Peki, “güncel siyasal gelişmelerde bu esnekliği neden göremiyoruz? Aksine farklı kesimleri dışlayıcı bir yol izleniyor?” diye sorduğumuzda da muhtemelen “henüz kültürel iktidarı ele geçiremediklerini” ileri süreceklerdir ki Model’in başarısızlığının kökeni tam burada yatmaktadır. Bu düşünce geleneğinin önerilen model ile kültürel sermaye ve medeniyet üretmesi pek olası değildir. Şimdi bunun birkaç sebebini tartışmaya açalım.

Maarif Modeli başarılı olabilir mi?

MEB Maarif Modeli’nin “özgün bir eğitim felsefesine” dayandığı ileri sürüyor. Ancak kodlarını çözümlediğimizde Model’in milliyetçi-muhafazakâr-İslâmi geleneğin farklı düşünürleri tarafından daha önce seslendirilen medeniyetçi perspektifi tekrar ettiğini görüyoruz. Bu perspektifi şöyle özetleyebiliriz:

• Dünya tarihi farklı medeniyetlerden oluşmuştur. Her medeniyeti diğerinden ayıran bir hayat kaynağı, “ben-idraki” vardır. Bu, sorgulanamaz bir gerçekliktir.
• (İslâm) medeniyetimiz madde-mana, ruh-beden, akıl-duygu, insan-toplum dengesi üzerine kurulmuş ve bir zamanlar dünyaya hükmetmiştir.
• Medeniyetimiz son yüzyıllarda Batı medeniyetinin gölgesinde ve gerisinde kalmıştır. Ancak sürekli direnen medeniyetimizin kökleri bozulmamıştır.
• Kendi medeniyetimizin kökleriyle buluşunca ruh ve beden, madde ve mana açısından bütünlüğe sahip bir şahsiyet, millet ve medeniyet yaratılmış olacaktır.
• Bu da ancak maarif ile olur. Bu yüzden kendi kavramlarımızla kendi maarifimizi geliştirmeliyiz.

Bu açıdan bakıldığında Maarif Modeli özgün bir felsefe içermiyor, aksine hiçbir yenilenme girişiminde bulunmadığı için bu geleneğin tüm çelişkilerini ve sorunlarını da barındırıyor. Burada yeni olan tek şey artık iktidardaki muhafazakâr kadroların adını koyarak “maarif” demeleri. Zira bu gelenek zaten yıllardır “eğitim”e karşı “maarif”’i savunuyor. Bu geleneğin gözünde maarif kavramını eğitimden ayıran şey, bu kavramın (Almanca bildung kavramına yakın şekilde) eğitim ile birlikte kültürü de içermesi. Bu açıdan ortak metni geliştirenler Maarif Modeli ile bir kez daha kültürel iktidarı hedeflediklerini ve buna dayanarak “medeniyetimizi” canlandırma arzularını ilan ediyorlar.

Türkiye’de kültürel alandaki iktidar mücadelesini Besim Dellaloğlu’nun antropolojik kültür, müfredat ve Maarif şeklindeki orijinal formülasyonuna başvurarak anlayabiliriz. Dellaloğlu antropolojik kültür ile içine doğduğumuz, kaynakları din, mezhep, aile vs. olan kültürü kasteder. Kültürün bir boyutu da kamusal alanda yer alan sanat, edebiyat, fikir ürünleridir. Buna da müfredat der. Maarif ise ulus-devletlerin yurttaşların aynı eğitim programlarına tabi kılarak kültürlemeye çalışmasıdır. Dellaloğlu Türkiye’de müfredat ve maarifin solun hegemonyasında olduğu, antropolojik kültüre ise sağın hakim olduğu tespitini yapar. Sağ içine doğduğumuz kültüre hakimdir, halka nüfuz edebildiği için siyasal alana hakim haldedir. Ancak sadece antropolojik kültüre dayanarak büyük edebiyat ve sanat üretmek imkânsızdır. Zaten Türkiye’de yıllardır siyaseten güçlü olan İslâmi kesimlerin nitelikli bir roman ya da sinema eseri üretememesi, öte yanda iktidar yüzü görmemiş bir solcunun daha iyi roman yazması bu ayrımın göstergesidir. Dolayısıyla Dellaloğlu’na göre Türkiye’de sol kültürel açıdan güçlüdür ama halka (antropolojik kültüre) nüfuz edemez. Dinî bir referans kullanan insan solculuktan aforoz edilebilir. Sağ ise “müfredat ve maarif açısından yetersizdir”.[17] Bunlar tabii özcü kategoriler değil, toplumsal mücadeleler ile şekillenen pozisyonlardır. Maarif Modeli bu toplumsal mücadelenin yansımasıdır, muhafazakâr çevrelerdeki yetersizliği giderme ve kültür alanına hakim olma hamlesidir.

Türkiye’de antropolojik kültüre sahip ve maarifi üretmeye çalışan kesimlerle, maarife hakim ama antropolojik kültüre yabancı kesimler arasındaki mesafe o kadar fazla ki, bu yüzden Model’in “felsefesi”ni anlamlı bir şekilde tartışamıyoruz. Farklı kesimler arasındaki bu mesafeyi Maarif Modeli’ne getirilen eleştirilerde de görebiliriz. Örneğin MEB’e sunulan bir raporda ortak metnin “yabancı kökenli kelimelerin çokluğu” yüzünden “dilimizin sadeliğini ve netliğini”[18] yansıtmadığı dile getirilir. Yani metinde geçen “aklıselim, kalbiselim, kâmil insan” gibi kelimeleri bir kesim “yabancı kökenli” olarak nitelerken, bunlar, Model’in çerçeve metnini yazan kadroya göre “medeniyetimizin üzerine inşa edildiği temel kavramlar”dır (s. 5). Bu açıdan teknik bazı görüşlerin dışında Maarif Modeli’ne karşı getirilen eleştirilerin MEB’de bir karşılığının olmadığını söyleyebiliriz. Zira “özgün bir felsefe” denilse de Model’in felsefesini oluşturanlar, bilimsel şüphecilik içermeyen medeniyetçi önkabullerle hareket ediyorlar. Dünyayı ve tarihi, “insanın fıtri özellikleri”, “milli şahsiyet”, “medeniyetimizin manevi değerleri” gibi özcü kavramlarla okuyorlar. Geçmişin ruhunu canlandırıp, insanlığın sorunlarına çare olacak bir medeniyet kurmayı hedefliyorlar. Bunu da felsefelerini kamusal müzakereye açmadan, kapalı devre entelektüel sistemlerle gerçekleştirmeye çalışıyorlar.

Peki Model bu açıdan başarılı olabilir mi? Öncelikle sosyolojide olguların “şu elementle şu elementi bir araya getirdim, şunu elde ettim” şeklinde işlemediğini hatırlatmak gerekir. “28 Şubat bin yıl sürecek” dersiniz, birkaç yıl sonra AK Parti iktidara gelir. “Dindar nesil” yetiştirmeyi hedeflersiniz, araştırmaların gösterdiği gibi gençler arasında ateizm ve deizm yükselir. Sosyolojide değişkenleri kontrol etmek güçtür, hayat daima beklenmedik sonuçlara açıktır. Elimizdeki bazı mevcut değişkenlere ve verilere baktığımızda Maarif Modeli’nin de arzuladığı insan ve toplumu üretmesi pek olası değildir.

Buradaki en önemli sorun bu medeniyetçi modeli hayata geçirmeyi hedefleyen zihniyetin ve kimliğin kendini konumlandırış biçimidir. Maarife hakim olmayan bu kimlik kendisini Topçu’nun diliyle “yetim”, Necip Fazıl’ın kelimeleriyle “öz vatanında garip” olarak nitelemiştir. Yıllardır iktidarda olmasına rağmen bugün de “kutsal mazlumluğun psikopatolojisi”yle[19] yüzleşmiş ve bundan kurtulmuş değildir. Bu yüzden günümüzde kültürel sermayeyi üreten kesimleri –Boğaziçi Üniversitesi hocalarına yapıldığı gibi– “bir avuç elitist” olarak niteleyip, kendini daha aşağıda ve mazlum olarak konumlandırmaya devam etmektedir. Bu pozisyonlanma dindarlığı, sürekli tehdit altında olan, bu yüzden farklı kültürel çevrelerle ve dünyalarla sahici etkileşimi düşük bir kimlik olarak kurgulamaktadır. Tarihe baktığımızda etkileşime ve melezliğe kapalı bir kimliğin medeniyet üretebildiğine ise pek şahit olmuyoruz.

Bunu daha da somutlaştıralım. Muhafazakârlar sıklıkla “Batıcı elitler”in yabancılaşmış aydınlar olduklarını, “medeniyetimiz”in kavramlarına yabancı olduklarını dile getirirler. Bu yüzden içe kapalı bir entelektüel sistem kurarlar. Oysa bakıldığında geçmişi yeniden yorumlayıp büyük sanat eserleri üretenlerin, bu kesimlerin “Batıcı” diye niteledikleri insanlar olduğunu görürüz. Birçok örnek verilebilir ama kendi sözleriyle “alafranga azmanı olarak” yetişmiş olan Şule Gürbüz’ü ele alalım ve soralım: Gürbüz’ün romanlarında duyduğumuz Tanburi Cemil’in, Yorgo Bacanos’un, Bekir Sıtkı Sezgin’in seslerini muhafazakâr birinin yazdığı eserlerde neden göremiyoruz? Sadece romanlarındaki satırlarda değil, şu dipnotta verdiğim söyleşi serisinde görülen medeniyet perspektifini kaç muhafazakâr ya da İslâmcı seste görürüz?[20] Neden Gürbüz geçmişi yorumlayarak bugüne taşıyabilir de, geçmişle bağ kurma arzusu muhafazakâr çevrelerde bir retorik olarak kalır?

Bu soruların cevaplarını Gürbüz’ün söyleşide dile getirdiği gibi Doğu-Batı ayrımına girmemesinde, “kültürü bir bütün olarak” görmesinde arayabiliriz. Maarif Modeli’ni üreten zihniyetin ise keskin bir Batı ve İslâm medeniyeti ayrımıyla hareket ettiğini görüyoruz. Bu ayrım kültürün ve medeniyetin etkileşimlerle şekillendiği gerçeğini göz ardı eder. Hatta bazı evrensel kavramları “Batı kültürü”ne atfedip, bunları “medeniyetimiz”e karşı bir tehdit olarak görür. Müfredattan çıkarılan “toplumsal cinsiyet eşitliği”, “hak ve özgürlükler” başlığının “hak ve sorumluluklar” başlığına dönüştürülmesi bu tehdit algısının ve “kendi değerlerimize dönelim” arzusunun yansımasıdır. Kendi değerlerinize dönebilirsiniz, ama bu “yaralı bilinç” ile medeniyet üretemezsiniz.

Medeniyet üretmek önce geçmişle hesaplaşmayı, geçmişi yeniden yorumlamayı ve aşmayı gerektirir. Tanpınar’ın dediği gibi: “Kendimiz olarak yaşayabilmek için onunla [mazi ile] her ân hesaplaşmaya ve anlaşmaya mecburuz.”[21] Maarif Modeli’nde ise geçmişle bir hesaplaşma görmüyoruz. Ortak metin daha çok donmuş ve muhayyel bir geçmişten beslenerek, bu beslenmeyi dar “milli ve manevi değerlerden” yaparak bir medeniyet oluşturma arzusu barındırıyor. Oysa geçmişte olduğu gibi bugün de medeniyet bir terkiptir. Bu terkibin nasıl bir şey olduğunu Tanpınar’ın İstanbul tasviriyle hatırlatalım:

Eski İstanbul bir terkipti. Bu terkip küçük büyük, manalı manasız, eski yeni, yerli yabancı, güzel çirkin -hatta bugün için bayağı- bir yığın unsurun kaynaşmasından doğmuştu… Gümrükten geçen her şey Müslümanlaşıyordu. Kazaskerin sırtında İngiliz sofu, hanımının sırtında Lyon kumaşından çarşaf, üst tarafına asılmış Yesarîzâde yazması yüzünden Fransız uslûbu konsol, Bohemya işi lâmba hep Müslümandı. İngiltere’den gelen rokoko saat… odaya girer girmez çok Müslüman bir zamanı saymaya başladığı için derhal Müslümanlaşırdı.[22]

Tanpınar burada Müslümanlaşma vurgusuyla dinsel olmaktan çok kültürel bir terkibe gönderme yapar. Bunu sağlayan o medeniyetin açıklığıdır; terkibi yapacak, estetik bütünlüğü geliştirecek sesleri üretme kapasitesidir. Bu kapasite ile yerli-yabancı, eski-yeni kaynaşır. Maarif Modeli’nin medeniyetçi perspektifi ise bu duruştan çok uzaktır. Toplumsal cinsiyet gibi bazı kavramlar gümrükten dahi geçemez. Gümrükten geçen kavramlarla bir terkip oluştuğu da şüphelidir. Model’in yazarlarının terkip yapmayı bile denemediklerini söyleyebiliriz. Bunu yapmayı deneselerdi, belki o zaman “özgün bir felsefe”den söz edebilirdik. Yani Nurettin Topçu’dan beslenebilirsiniz. Ama medeniyeti yaratmak, onu bugünün değerleriyle ve kavramlarıyla yeniden yorumlamayı gerektirir. “Milli ve manevi değerler” ile bağ kurmaya çalışabilirsiniz. Ama bu değerleri yeniden yorumlamazsanız, programlarda yer alan “insan hak ve özgürlükleriyle” terkip yaratamazsınız. Eşitlik talep eden farklı kimliklere ve yaşam tarzlarına karşı medeni bir duruş geliştiremezsiniz.

Geçmişle tabii ki bağ kurmalıyız. Yeniyi yeni ile yaratamayız ama eskiyi yoruma tabi tutmadan mazi ile hesaplaşmadan da yaratamayız. Yaratılan şey Maarif Modeli’ndeki gibi bir terkip değil, eklektik bir yapı olur. Bu yüzden metnin ilk bölümünde ağırlıklı yer tutan milli manevi değerler ile sonraki kısımlarda yer alan “yirmi birinci yüzyıl becerileri” bir terkipten çok yama gibi duruyor. Yani yazarlar bir yanda “insanın fıtri özelliklerini korumak”tan bahsediyor, öte yanda “eleştirel düşünen”, “soran sorgulayan” nesiller geliştirmeyi hedefliyorlar. Ama sorgulanamayan bir inanç önermesiyle eleştirel düşüncenin nasıl bir arada olabileceğini tartışmıyor, bunları bir terkibe ulaştırmıyorlar.

Eğitim alanındaki klişelerden biri “eğitimin siyaset üstü olması gerektiği” tezidir. Bu klişenin Model’e getirilen eleştirilerde de tekrar edildiğini görüyoruz. Eğitim siyasal bir aktivitedir. Bu topraklarda eşit bir şekilde bir arada yaşayabilmemizi sağlayacak bir siyasal dil geliştiremediğimiz müddetçe eğitim, sorunlarımızın çözümü olmayacak. Türkiye'de eksik olan, bu siyaseti besleyecek olan sivil kamusal alanın daralmış olması. Farklı kesimlerin yankı odalarına kapanması ve bu kesimler arasında çeviri yapacak entelektüellerin seslerinin duyulmuyor olması. Milli Eğitim Bakanı, bir programda görüş verme süresinin kısalığı eleştirisine karşı “Biz zaten herkesten değil, derslerin uzmanlarından görüş istiyoruz,” demişti. Ben olsam, eğitim alanında çalışan uzmanlardan önce Şule Gürbüz’ü dinlerim. Tanpınar’ı, Cemil Meriç’i Nurdan Gürbilek’in kaleminden okurum. Yazdıklarıyla farklı kesimler arasında köprü kuran Besim Dellaloğlu’nun, Murat Belge’nin, Tanıl Bora’nın görüşlerinin Maarif Modeli’ni geliştiren kadroların perspektifiyle müzakere edildiği ortamlar kurarım. Ama tabii bu ortamı kurmak sağlam siyasal bir irade ve sahici bir “medeniyet perspektifi” gerektirir. Bu ortamı kuramadığımız müddetçe Maarif Modeli de Topçu’nun örneklerini verdiği, tarihte başarısız olmuş hamlelerden biri olarak yerini alacaktır.  

[1] Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli Ortak Metni, Ankara: MEB, 2024, https://gorusoneri.meb.gov.tr/

[2] Nurettin Topçu, Türkiye’nin Maarif Davası, İstanbul: Dergah Yayınları, 2015, 14. baskı, s. 37.

[3] Gökhan Çetinsaya, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık içinde, İstanbul İletişim Yayınları, 2004, s. 446.

[4] Örneğin CHP’nin açıklaması için bkz. https://gazeteoksijen.com/egitim/chpden-yeni-mufredat-elestirisi-iktidarin-cag-disi-egitim-manifestosu-209777

[5] Topçu, a.g.e., s. 32-44.

[6] Bkz. S. Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, İstanbul: Dergah Yayınları, 1992, s. 93.

[7] S. Seyfi Öğün, a.g.e., s. 84.

[8] H. Bayram Kaçmazoğlu, Türk Sosyoloji Tarihi Üzerine Araştırmalar, İstanbul: Birey Yayınları, 1999, s. 287.

[9] Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben-idraki”, Divan, 1997, (1): 1-53.

[10] Davutoğlu, a.g.m.., s. 17.

[11] Bir edebiyat ders kitabında geride kalma durumu naif bir şekilde şöyle anlatılır: “Türk milleti tarihin çok eski devirlerinde büyük uygarlıklar kurmasına, insanlığa büyük hizmetler yapmasına rağmen son asırlarda bazı siyasi ve toplumsal etkenler, engeller sebebiyle —kendi kabahati olmaksızın— Batı’dan geri kalmıştı. Oysa ki bir zamanlar Batı, Türklerden geriydi.” Ali Kurt vd. Ortaöğretim Türk edebiyatı 11, Ankara: Evren Yayıncılık, 2007, s. 32.

[12] N. Topçu, a.g.e., s. 21-22.

[13] N. Topçu, a.g.e., s. 25.

[14] N. Topçu, a.g.e., s. 29.

[15] D. Mehmet Doğan, “Nurettin Topçu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık içinde, İstanbul İletişim Yayınları, 2004, s. 443.

[16] Çetinsaya, a.g.m., s. 442.

[17] Besim Dellaloğlu, Poetik ve Politik: Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi, İstanbul: Timaş, 2020, s. 324.

[18] Bkz. https://tedmem.org/storage/writes/May2024/jRig4W4mjT6skSOcRARS.pdf 

[19] Fethi Açıkel, “‘Kutsal Mazlumluğun’ Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, sayı 70, 1996.

[20] “Şule Gürbüz ile A’dan Z’ye”, söyleşi: Y. Göktürk, T. Er, Serkan Seymen, 2022,  https://birartibir.org/peter-gabrielin-feryadi-nahid-sirrinin-heyheyi/

[21] Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul: Dergah, 2017, s. 24.

[22] Tanpınar, a.g.e., s. 157.