“Türk” kavramı, uluslaşma süreci içinde, anlamı hem eşzamanlı hem de ardzamanlı olarak genişletilmiş bir çerçevedir, tıpkı uluslaşan diğer toplumsal kuruluşlarda olduğu gibi. Bu yazının konusu işbu genişletme ve bunun eleştirisidir. Hiç kuşkusuz “Türk” kavramının etnik bir temeli vardır ama bir ulusa ad olarak seçilmesinden bu yana, özellikle resmî söylemler içinde, bu ulus atfının sınırları son derecede oynak ve belirsiz olmuştur. Tabiî sorun, “Türk” adı ile anılan ulusun, bir “ulus” olarak ne zaman ortaya çıktığı ile yakından ilişkilidir. İşte kavramın ardzamanlı genişletilmesinden doğan anakronizm sorunu da bu noktada başlamaktadır. Burada cevaplanması gereken iki soru ortaya çıkar: Birincisi, Cumhuriyet öncesindeki “millet” kavramına “ulus” kavramının içeriği yüklenebilir mi ve Osmanlı-Türk özdeşliği geçerli midir? İkincisi ise kendisine Türk diyen topluluklar, bu ada ne tür bir genişlik tanıyarak tarihin hangi noktasında ortaya çıkmıştır?

Birinci sorunun cevabı akademik çevrelerde artık neredeyse klasikleşmiştir. Siyaset bilimi ve sosyoloji yazınında “ulus” oluşumunun 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyıla yayılan toplumsal değişme sürecine bağlı bir sonuç olduğu genel kabul görmektedir (Örneğin Bkz. Kohn 1968; Deutsch 1966; Stokes 1986; Siegel 1984; Gellner 1983; Anderson 1991). Ancak bu genel kabulün karşısında yeralanlar da vardır. “Ulus”un “modern” bir fenomen olduğunu ileri sürenlerin (modernistlerin) karşısında olgunun modernite öncesi çağlarda ortaya çıktığını öne süren ilkçilerin (primordiyalistlerin) bir versiyonu sosyo-biyolojinin verilerinden yararlanarak, “etniklik” kavramını varolma savaşına yönelik kollektif bir araç biçiminde açıklanan akrabalık (kandaşlık) sisteminin bir tür genişlemesi olarak görmekte ve etniklik-ulus benzerliğinden yararlanmaktadır. İlkçilerin öne sürdüğüne göre, ulus ve milliyetçilik sürekli ve doğal olgulardır. Buna bağlı olarak ulus olgusu ve milliyetçilik duygusu tarihin içinde daima mevcut olmuştur; öyleyse “ulus” dediğimiz toplumsal birimler ile ona ait duygu ve idealleri anlatan milliyetçilik tarihin bütün dönemlerinde bulunabilecektir. Bu yaklaşımı paylaşan bir ikinci görüşe (perenyalistlere) göre, kollektif kültür bağları ve duyguları sadece “doğal” değil aynı zamanda evrenseldir; dahası bu türden kollektif birimler ve duyuşlar antik ya da ortaçağdaki biçimleriyle modern ulusların ve milliyetçiliğin ilkel biçimleri, onların küçük ölçekli ilk örnekleridir (Smith 1988: 7-13).[1]

Milliyetçi tarihyazımları genellikle ilkçi bir tarih inşâsına girişirler. Bu inşâda tarihin derinliklerinden bu yana tarihsel düşmanlarını altederek başarıyla bugüne gelmiş modern ulusun çekirdeği olan bir etnik birimin mitoslarına inilir yahut uygun mitoslar icat edilir. Bu etnik birimin bütün tarihi anakronik atıflarla yeniden kurulur. Bir kabile ya da boy birliğinin şefi “ulusal idealler” peşinde koşan bir öndere dönüştürülebilir; bugünkü çatışmalara uygun düşmanlar; dinsel kavrayışlar ve tavırlar ulusallaştırılır; kabile ve aşiret kimliğinin ötesine tarihsel olarak geçemeyecek kategoriler “ulusal bilinçle” ve ideallerle yüklü eşitlere dönüşür; tarihin gerilerinde “demokratik” tavırlar, “insan hakları”na saygılı egemenler, hattâ “kadın hakları”, “hayvan hakları” vs. keşfedilir. Kısaca tarih olabildiğince tarihsizleştirilir. Bu tarihsizleştirmenin temel aracı, tarihsiz bir metin okumaya dayanmaktadır. Tarihsel metinler içlerinde geçen kavramlara bugünün anlamları yüklenerek okunduklarında ortaya çıkan sonuç tarihsiz bir metin okumadır.[2] Bunun tipik örneklerine Türk milliyetçi yazınında sıklıkla rastlanmaktadır ve bunlardan bazıları ileride ele alınacaktır.

Türkiye’nin milliyetçi tarihyazıcılığı, her iki akımıyla da (Türk-İslâmcı ve Türkçü-Turancı) ilkçi yaklaşımın iyi bir örneğidir. Bu tarihyazımında, Hegel’de tinin taşıyıcısı olan devlet’in yerini millet (Tabiî modern ulus anlamında) alır. Millet, insanlığın içinde bir töz olarak taşıdığı bir amaçtır (Gökdemir 1990: 16): İnsanlığın tarih içindeki akışına baktığımız zaman, kültür meydana getirmek ve millet olmak, âdetâ beşeriyetin gayesi olarak görünüyor. Bu gaye, insan olmanın yaradılış hikmetine riâyet ve sadakatten doğmaktadır; zirâ millî kültür ve millî kültür çerçevesinde milletleşme, beşer tabiatı iktizâsı zarurîdir.

Burada “ulus” kavramı tarihin içinde, yaşanan toplumsal değişmenin belirli bir birikim noktasına ait “tarihsel” bir olgu olmaktan çıkmakta, insana Tanrı tarafından gösterilmiş bir amaç olmaktadır. Buna bağlı olarak, kendiliğinden bu amaca varmış, yani insan olmanın gereğini yerine getirmiş ve bu amaca ulaşamamış yani henüz insanlaşamamış toplumsal birimlerden sözedilebilir. Buradaki tartışma, ulusun toplumsal değişmenin hangi evresine ait olduğu (zaman) değil yanyana duran birimlerin bu amaca uygunluğudur (uzam). Oysa tarih asal olarak zamanın bir işlevidir (Güvenç 1976: 58-66). Milliyetçi tarihyazıcılığına göre Türkler, bu tanrısal amacı tarihin en eski devirlerinde gerçekleştirmiş “seçilmiş” bir toplumdur. Kendiliğinden ulus olmuş bu toplum, aslında başka bir ilâhî ödev için de, “cihana hâkim olmak” ödevi, seçilmiştir (Bkz. Turan 1969; Carım 1965; Kafesoğlu 1985: 68-9). Bu idealist tarihçiliği besleyen tarihsiz sosyoloji de ulus kategorisini tarihsel bağlamından kopararak topluluk/toplum biçimleri içinde hiyerarşik ve uzamsal bir konuma oturtmaktadır. Buna göre ulus (sağ literatürde “millet”)[3] “kavim”le aynı şeydir ve onu diğer kategorilerden ayıran şey onun “kültür bağı”nı gerektiren “eksiksiz ve mükemmel” bir toplum olmasıdır (Sezen 1982: 28,13). Bu mükemmeliyetin belki de en önemli unsuru “ulus olma bilinci”ne yani bir “ulusal bilinç”e sahip olmaktır ki, bazı milliyetçi yazarlara göre Türkler bu bilince neredeyse ilkçağlarda ulaşmış bir toplumdur. Bu bilinç “Türk cihan hâkimiyeti ülküsünün kaynağı”dır (Kafesoğlu 1985: 68-9): ...Türk devlet başkanı, bu inanışa göre, yeryüzündeki bütün insanları âdil, faydalı, evrensel törenin himayesine almağa kendini görevli sayıyordu. Bu Tanrı iradesinin gerçekleştirilmesi gerekirdi. Tâ Asya Hunlarından itibaren, Osmanlılar dahil, her Türk devletinde bir ideal hâlinde yaşayan ve Çin kaynakları ile Gök-Türk kitâbelerinde “Dört köşe” veya “Tört-bulunğ” deyimi altında zikredilen bu teori, tarihî kayıtlarda..., ayrıca destan ve efsanelerde görüldüğü üzere “Güneşin doğduğu yerden battığı yere kadar” ibaresi ile formüle edilmiştir...(...70 yaşını aşkın iken hasta hâlinde Kanunî Sultan Süleyman’ı son Macaristan seferine sevkeden de bu Tanrı emri idi); sınır tanımaz Türk fütûhat felsefesinin (sonraları “Kızıl-elma”) itici gücü de bu inanç olmuştur.

“Millet” kavramı ulus anlamında ileriye doğru genişletildiği gibi, bu bilince işaret etmek üzere geriye de işletilmektedir. Orhon yazıtları öncesinde herhangi bir Türkçe yazılı kaynağın bulunmaması, daha geriye dönük spekülasyonlardan kaçınılmasa da, ister istemez bu savların bu yazıtlardan çıkarılmasına yol açmıştır. Yazıtlar, “Türk milletinin isminin geçtiği ilk Türkçe metin..., Türk milliyetçiliğinin temel kitabı, bir kavmi millet yapabilecek eser, asırlar içinden millî istikameti aydınlatan ışık...”tır (Ergin 1989: 7). Metinde bodun sözcüğünü hep millet olarak çeviren Ergin, Hunlar’dan itibaren Orta Asya’da Türk dilleri konuşan halklar tarafından kurulan devletleri ayrı devletler saymamakta, çeşitli Türk boylarının ve sülâlelerinin zaman zaman yönetimi aldıkları sürekli ve tek bir devlet olarak görmektedir. Ona göre, Türk İmparatorluğu (devleti), Hunlar tarafından kuruldu; Göktürklerin eline geçmeden önce de yönetiminde Avarlar vardı (Ergin 1989: 7). Buna bağlı olarak, Yazıtların hikâye edildiği bu erken çağlardan itibaren gelişen bir “Türk milliyetçiliği” de keşfedilmektedir (Taneri 1993: 71 vd.). Bu ulus ve milliyetçilik keşiflerinin absurd’luğu hattâ gülünçlüğü bir yana, bu kavramlara atfedilen içeriklerin açıklanmayışı ya da metafizik temellendirilmeleri bir kastı, hattâ tahrifatı akla getirmektedir. Çağdaş literatürde, bırakınız modernlik öncesi çağlarda ulusun varlığını bulmak, modernist ve Marksist (özellikle Stalinci) yazının mutlakiyetçi devlet biçimiyle oluşmaya başladığını düşündüğü bir tarihsel/toplumsal gerçeklik olarak “ulus”un varlığına bile kuşkuyla bakılmaktadır. Benedict Anderson’a göre milliyetçilik kadar bir “ulus olmak” durumu da, 18. yüzyılın son yıllarının ürünü olan özel bir tür kültürel yapımdır. Dolayısıyla ulus, egemenliği ve çerçevesi içkin olmak üzere hayal edilmiş bir siyasal topluluktur (Anderson 1991: 4, 5-6). Bu kültürel yapım içinde en önemli ilk araçlar roman edebiyatı ve basın olmuştur (Bkz. Anderson 1991, et.al.).

“Türk” adına gelince... Milliyetçi tarihçilik, Türk adının ilk olarak, Orta Asya’daki bütün “Türk” asıllıları kapsayan bir içerikle, Kök-Türk Devleti çağında ortaya çıktığını, Orhon yazıtlarındaki tanıklıklardan başlayarak çağın Bizans, Arap ve Fars kaynaklarını da tanık göstererek, bundan sonra bir “etnik bütünlüğü” anlatır biçimde bugüne dek geldiğini savunmaktadır. Oysa Kök-Türk çağında “Türk”ün böyle bir etnik bütünlüğü anlatmak şöyle dursun, bir etnik grubu bile ifade ettiği konusunda şüpheler vardır. Kaba bir bakışla Orhon ve Tonyukuk yazıtlarına bakıldığında, bu adın diğer Türkçe konuşan boylardan ayrı bir etnik grubu anlatacak biçimde kullanıldığı göze çarpmaktadır. Türk bodun yanında, Tokuz Oguz bodun, Türgiş bodun, Tarduş, Tölis, Saka, On-Ok, Oguz, Kırkız, Kurıkan, Otuz Tatar, Ediz, Avar, Tatabı vs. etnik grupları, Türk dilleri konuştukları halde, Türk’ten ayrı ve farklı birer boy olarak anılırlar. Orhon ve Tonyukuk yazıtlarında “Türk” kavmi ile aynı dil grubundan diğer kavimler arasında mutlak bir ayrılık görüntüsü çizilir, hattâ Türk kağanının bu kavimlere karşı elde ettiği zaferler büyük bir öğünç ve takdirle anlatılır (Bkz. Tekin 1988, 1994). Ancak bu yazıtlarda geçen “Türk” adının bir kavme tekabül edip etmediği konusunda kesin bir kuşku Semih Tezcan (1991: 359) tarafından belirtilmektedir. Tezcan makalesinde, Türkoloji yazınında Orhon yazıtlarında geçen Türk kelimesi ile ilgili tartışma ve yorumları özetlemekte ve dilbilimsel bir çözümlemeye dayanarak bunun bir kabile/kavim adı olmadığını göstermektedir. Buna göre yazıtlardaki bu sesleniş “soylu halk”, “tüm halk” , “Kağanın egemenliğinde birleşmiş soylular” anlamında kullanılmaktadır (Tezcan 1991: 358-65). Oysa milliyetçi tarihçilik, Tezcan’ın ihtimal dışı bulduğu kavim (ethnie) adı olsa bile oldukça dar bir bağlamı olan bu adlandırmanın “..‘ethnique’ bir isim olmayıp, siyasî bir ad olduğunu..” iddia etmektedir; “... Gök-Türk Hâkanlığı’nın kuruluşundan itibaren önce bu devletin, daha sonra bu imparatorluğa bağlı, kendi hususî adları ile anılan, diğer Türklerin ortak adı olmuş ve zamanla Türk soyuna mensup bütün toplulukları ifade etmek üzere millî bir ad payesine yükselmiş[tir]..” (Bkz. Kafesoğlu 1977: 27). Kök-Türk dönemi belgelerinde bu yorumu haklı çıkartacak tek bir satır bile yoktur! Üstelik Kök-Türk siyasî heyeti kendilerini aynı ad altında tek bir soyun dalları saydığı söylenen halklardan en güçlülerini (Avarları ve Akhunları) yenerek tarih sahnesine çıkmış hattâ Akhunları bertaraf ederken İranlı Sasanîlerle işbirliği yapmıştır; Batı Kök-Türk egemenliğini yıkanlar yine aynı soydan sayılan Karluklar, Doğu egemenliğine son veren de Uygur, Karluk, Basmıl ittifakıdır (Bkz. Grousset 1980: 94-95, 106, 121). Bütün Ortaçağ boyunca Orta Asya steplerindeki boylar arasında büyük bir rekabet vardır ve her boyun etnik bilinci kendi varlığıyla sınırlıdır ve belirli isimler altında derlenişler ve çözülüşler etnikliğin, bugün de olduğu gibi, durumsal yahut bağlamsal bir olgu olduğunu kanıtlar (Bkz. Eickelmann 1989: 207-24); asla çok dar ve tartışmalı bir anlamı haiz olan “Türklük” başlığı altında bir derleniş sözkonusu olmamıştır; zira bu çağ böyle bir üst kimliğe bağlanmanın şartlarını yaratacak olanakları taşımaz.

İzleyen asırlarda “Türk” adına Uygur ve Karahanlı dönemi belgelerinde rastlamaktayız. Kök-Türk konfederasyonunun çöküşünden sonra bu kelime (Tezcan 1991: 368; Kafesoğlu 1958: 130). Oğuz soyları arasında artık kesin bir biçimde etnik bir ad olarak kullanılmaktaydı, ama hiçbir Uygurca belgede Uygurların kendilerine “Türk” dediklerine ilişkin bir kanıt yoktur; yalnız dilleri için türk tili, türkcä ve türk uygur tili nitelemelerini kullanmışlardır (Tezcan 1991: 368). Oğuz soyundan olmayan oluşumlar arasında sadece Karahanlılar kendilerini bu adla ifade etmiştir (Tezcan 1991: 368; Kafesoğlu 1958: 130). Aslında burada da belirgin bir karışıklık vardır. Karahanlı döneminde yaşamış olan ve bir Karahanlı olan Kaşgarlı Mahmud Divân-ı Lügât-it-Türk’de (DLT) Oğuzlarla Türkleri daima birbirinden ayırmıştır (Atalay 1985: xiii); bunun yanında Mahmud’a göre Uygurların dili Öztürkçedir; Çomul, Kay, Yabaku, Tatar, Basmıl boyları ayrı bir dile sahiptir ama Türkçeyi de iyi konuşurlar. Yine Mahmud, Kırgız, Kıpçak, Oğuz, Toksı, Yağma, Çiğil, Uğrak ve Çoruk boylarının dilini Öztürkçe sayar; Başgırtların dili bunlara yakındır. En iyi dil Oğuz dili, en doğrusu da Toksı ve Yağmaların dilidir. Bunların en güzeli ise Hakaniye (Karahanlı) Türkçesidir (DLT, Atalay çev. I: 29-30). Ancak Mahmud diyalekt farklarından bahsederken, bu kez, [öz]Türklerle, Oğuzları, Kıpçakları, Arguları, Suvarları, Hotanlı ve Kençeklileri ayırmaktadır (DLT, Atalay çev. I: 31-33). Sözlükte kelimelerin karşılıklarını yazarken ise, özenle, “buna Türkler ... der, Oğuzlar ....der” biçiminde bir ayrım yapmaktadır. Muhtemelen Kaşgarlı’nın ayrımında “Türk” boylardan bir ya da birkaçı iken, “Türkçe”, Uygur metinlerindeki bağlamı andırır biçimde, birbirine benzer dilleri anlatan bir üst-ad olarak kullanılmaktadır. Bir başka karışıklık da Oğuzları Türklerden ayırmasındadır; zira bugün “Türk” ve ondan türeyen “Türkmen” adını neredeyse yalnız Oğuz kökenli halklar kullanmaktadır (Tezcan 1991: 368). Bu meyanda Ortaçağın Arapça ve Farsça kaynakları yanında “Türk” adının geçtiği tek Türkçe eser Kutadgu Bilig’dir. Geç Ortaçağın Orta Asya halklarında kendini Türk olarak adlandırma (identification) bakımından içinden çıkılması güç bir belirsizlik bulunduğu söylenebilir. Ancak kesin olan, “Türk” asıllı olmayan mücavir halkların, erken devirlerden itibaren, Orta Asya’da yaşayan ve birbirine yaşam tarzı ve dilce benzeyen halkların tümüne “Türk” adını verdikleridir. Bizim meselemiz, “Türk” adlandırmasına dayanan bir üst kimliğin benimsenmesinden doğan aşkın bir bilinçle belirli bir tarihsel (ama aslında tarihsiz) misyon yüklenmenin imkânlarını tartışmak olduğundan, temel ilgimiz elbette bu ortaçağ halklarının ve ardından da Osmanlı halk(lar)ının kendisine bu adı verip vermediğinin araştırılması olmalıdır. Bunun için de bu mücavir halkları “Türk” adlandırmasında birleştiren dinamiği anlamak gerekiyor.

Arap, Fars, Bizans, Ermeni, Süryanî ve Çin kaynaklarının “Türk” adını kullanmaları İS 6. yüzyıldan itibaren başlamaktadır (Araplar için Bkz. Ateş 1966; Bizans için Bkz. Runciman 1943). Bundan öncesinde Orta Asya steplerinden Ortadoğu’ya ve Avrupa’ya sarkan halkların ortak adı “Hun” idi (Bkz. Frye ve Sayılı 1946: 126-27).[4] Besbelli Orta Asya’da “Türk” adını kullanan bir siyasal oluşum ortaya çıkıp Ortadoğu’daki siyasal yapılarla temasa geçtikten sonra bu ad “Hun” genel adlandırmasının yerini almış ve yerleşmiştir. Esasen ilk ve orta çağlarda yabancı sayılan halkları toptan isimlendirme, izleri bugünlere dek gelen bir teamüldür. Burada tipik bir “biz” ve “öteki” diyalektiği işlemektedir; “öteki” ancak bir tehdit unsuru olduğunda önem kazanmakta ve öne çıkan bu kavim bütün “benzerleri”ni ifade edecek bir genişlikte algılanmaktadır. Bu çağlarda başkasına karşı ilginin kaynağı neredeyse tamamen siyasîdir. Bu yüzden Kök Türk siyasî oluşumu Orta Asya’da İran ve Çin’e mücavir olacak ölçüde yayılıp ağırlık kazandıktan sonra, Çin, İran, Arap ve Bizans kaynaklarının ilgisine mazhar olmuştur. Bu ilginin zuhur ettiği 6. ilâ 8. yüzyıllar, aynı zamanda İslâmın Orta Asya’ya doğru genişlediği ve bir uygarlık mesabesine eriştiği yüzyıllardır. Arapların bu bölgede yaşayan hemen hemen benzer bütün halklara “Türk” adını vermeleri bu yüzden çok etkili olmuştur; öylesine etkili olmuştur ki, daha sonra bu halklardan bahsedecek olan yerli yazarlar dahi kavramı bu bağlamından ödünç alarak kullanmışlardır (Bunun en güzel örneği DLT’dir). Bazı şarkiyatçılar Arapların bu kullanımından şikâyetçi bile olmuşlardır. Örneğin H.A.R. Gibb, “Arapçada mevcut tarihî vesikalar Türk adını, bu mıntıkaların İranlı’dan gayrı bütün diğer milletleri için kullanıyorlar ve bu bakımdan yanlışlıklara yol açıyorlar” demektedir (Frye ve Sayılı 1946: 103). Arapların gözünde Türk, siyasî yapısı ne olursa olsun belirli bir dili konuşan ve benzer bir kültürü haiz bütün Orta Asyalılardı ama Müslümanlığı kabul ettikten sonra bu kütle hem diğer Müslümanların nezdinde hem de kendi gözlerinde ayırıcı niteliklerini kaybettiler, tıpkı Rönesans öncesi ve Rönesans Hıristiyan dünyasında “biz”liğin Hıristiyanlığa, “öteki”nin ise Hıristiyan-olmayan’a tekabül etmesi gibi (McGrane 1989);[5] artık Türk denilince genellikle Müslüman (hattâ kentli) olmayan Orta Asyalılar kastolunmaktaydı (Frye ve Sayılı 1946: a.g.e, 104, 110, et.al). Bundan sonradır ki, şeklen de olsa Müslüman olan ama göçebe-hayvancı yaşam tarzını bırakmayanlara ayırıcı olması maksadıyla, her ne kadar bu adın 11. yüzyıldan önce de varolduğunu gösteren münferit kanıtlar bulunduğu söyleniyorsa da (Bkz. a.y., 121), “Türkmen” adı verilmiş olsa gerektir. Bu kütlenin büyük kısmı Oğuzlardan teşekkül ettiğinden bu isim Oğuzları anlatır hale gelmiştir. Benzer biçimde Bizanslı yazarlar da, 6. yüzyıldan sonra aşağı yukarı bütün step kavimlerine “Türk” demeye başlamışlardı, Macarlara dahi “Türk” diyorlardı (Runciman 1943: 55). Avrupalılar da, Türkler hakkındaki ilk bilgileri ve genel imgeyi Bizans kroniklerinden öğrenmişlerdir (Bkz. Gürol 1987).

Bu genelleştirme yahut tek tipleştirme eğiliminin sonucunda, özellikle Haçlı Seferleri’nin başlamasıyla beraber, Türkler genel adıyla anılan gruplar Hıristiyan dünyası için en yakın ve en tehlikeli “öteki” olan İslâmlığın temsilcisi ya da “kılıcı” konumuna gelince, Avrupa kamuoyunda bütün Yakın Doğu “Türklerin ülkesi”, “Türkiye” olarak anılmaya ve bütün Yakın Doğululara da “Türk” denmeye başlanmıştı.[6] Rönesans İngilteresi’nde “Doğu” atfının muhatabı, diğer Avrupalılarda olduğu gibi, hep Türkler olmuştur. İslâm, Araplar (Sarasenler) ve “Doğu” genel imgesini oluşturan yargılar daima Türklere atfolunmuştur (Bkz. Aksoy 1990). “Hıristiyan Devleti”ne (Avrupa’ya) sızan bu kâfirleri yeniden Doğu’ya (“geldikleri yere”) sürmeyi kutsal bir görev olarak belirginleştiren Hıristiyan ideolojisinin etkisiyle, genellikle kilise mensuplarının kaleme aldığı eserlerde, özellikle 14. yüzyıldan sonra Türk ve Arap imgeleri birbirine karışmış gözükmektedir. Zira Batılılar nezdinde her iki toplum da ayırdedilemez biçimde Müslüman Doğu’ya, “öteki”ne, aittir ve “Müslümanın ulusu olmaz”; buna bağlı olarak İtalyan edebiyatında Türkler, 15. yüzyıldan evvel Doğu’yu simgeleyen generik bir topluluk olarak görülmüş ve Doğu ile ilgili bütün -olumlu, olumsuz- imgeler “Türk”e yüklenmiştir (Gürol 1987). Aydınlanma çağına kadar Orta Avrupa’da “Müslüman” ile “Türk”, “İslâm” ile “Türk dini” yahut “Religio Turcica” eşanlamlıydı; bu meyanda Muhammed de “Türk” olarak tanımlanıyordu. “Türk” o denli “öteki” ile özdeş hale gelmişti ki, Hıristiyanlara yakıştırılamayan edimler “Türk” sıfatıyla anlatılıyordu: Guldenmundt’un ilüstrasyonlarının başlığı “İspanyolların inanılmaz Türk vahşeti” idi, sadece Müslüman Türklerin yapabileceği türden bir vahşet şimdi Türk Katoliklerince işlenmekteydi (Grothaus 1986: 6, 11). Bu totalleştirmeye bağlı olarak 12. yüzyıldan itibaren Anadolu’dan “Türkiya” olarak bahsedilmesine karşılık, Anadolu Selçukluları bu ülkeye “Rûm”, kendilerine de “Rûm Selçukluları” dediler.

Pekiyi bu asırlar boyunca kendisine “Türk” denilenler, kendilerini nasıl tanımlıyorlar ya da kendilerini neyle özdeşleştiriyorlardı? İlk Osmanlı kronikleri, Osmanlı soyunu, hükümdarlığını meşrulaştırmayı temin edecek bir asaleti göstermek kaygısıyla, Oğuzların en asil boyu sayılan Kayılar yoluyla, Oğuzlara bağlıyordu. Bu kroniklerde “Türk” adına rastlanmakla birlikte, Osmanlı ordusunda ve hasım ordularda Türk ve onun yanında diğer birçok etnik unsurun yeraldığı görülüyor.[7] Erken Osmanlı tarihinin en değerli eseri olarak (Babinger 1982: 41) nitelenen Aşıkpaşazâde’nin Tevârîh–i âl-i Osman’ında Türk atfına sıklıkla rastlanır (Bkz. Atsız 1949); ancak bu tarih dikkatle incelendiğinde “Türk” atıflarının geçtiği yerlerde bu atfı kullananlar hep gayrımüslimlerdir. Osmanlılar, kendi aralarında “Müslüman” ya da “gazi” atfıyla anılırlar. Osmanlı-Akkoyunlu savaşının anlatıldığı bölümde Yeniçeri ve Rumeli beyleri Uzun Hasan’a ve askerlerine şöyle seslenir: “... Hay devletsüz, hayın Türkmanlar! Ok atılmadan ve kılıç salınmadın bu kaçmak size neden oldı?” (Atsız 1949: 224). Yıldırım Beyazıd’ın fetihleri anlatılırken “Malatya’yı Türkmandan aldı. Behisni’yi Türkmandan aldı” denilmektedir (a.g.e.: 142). Osmanlı kroniklerinden daha birçok örnek verilebilir; zira bunlar hem büyük bir çoğunlukla birbirlerinin kopyalarıdır hem de zaman geçtikçe, efsânevî silsilelerin Oğuz Han’a çıkarılması dışında, bu Türkmen geçmişle bağlar tamamen kopar. “Türk”ün ve “Türkmen”in tekabül ettiği anlam, cahillikle, göçebelikle, başıbozuklukla özdeştir. D’Ohsson, 18. yüzyılda yayımladığı Tableau Général..’de, Osmanlılar için “Türk” kelimesinin sadece Türkistan’da ve Horasan çöllerinde yaşayan, durgun ve başıboş insanları kastettiğini, İmparatorluk halkının ise ayırımsız “Osmanlı” adıyla çağrıldığını ve Avrupalıların kendilerine neden ısrarla “Türk” dediklerini bir türlü anlayamadıklarını, bu kelime kabalık, cahillik ifade ettiğinden hakaret sayıldığını ve bu yüzden İmparatorluktaki yabancıların kimseye “Türk” diye hitap etmediğini yazmaktadır (Akt. Timur 1994: 99). Osmanlı ideolojisinde “Türklük” ile “Türkmenlik”, giderek eşanlamlı kullanılmaya başlanmış ve bir tür “ötekilik” atfını içermeye başlamıştır.[8] İdeolojik bir steryotip olarak “Türk” cahilliğe, kabalığa ve köylülüğe tekabül ederken[9] diğer yandan ekonomik bir kategoriyi işaret etmekteydi. Osmanlı’nın klasik döneminde, vergi kategorileri içinde, sıradan reayadan ayrı olarak konar-göçer cemaatleri kastetmek üzere Etrâkiye ve daha seyrek olarak Yörükân kategorileri yeralmaktaydı (Öz 1993: 521; Özel 1993: 70, 81).[10] Burada “Türklük” ya da “Yörüklük”, aynı durumu işaret etmek üzere, üretim faaliyeti ve tarz-ı hayat bakımından farklı olmaya bağlı bir etnikliği gösteren ve onların dışında kaldıkları Osmanlı yüksek katmanlarıyla[11] ve müslim ve gayrımüslim reayayla kesin olarak ayrılan bir kategori idi.[12] Şüphesiz, çoketnili bir imparatorluk içinde etnik ayrışmalar ya da kaynaşmalar olacaktır.[13] Fakat vurgulanması gereken Osmanlı yönetici sınıfının ve emperyal ideolojinin, padişah soyunun asalet kaygısıyla kurgulanmış bir Türkmen geçmişe bağlanmasına karşın, Türklüğe ve Türkmenliğe hiç itibar etmemeleri ve onları normal reayadan ayırmalarıdır.

19. yüzyılda toplumsal yapıda cemaat tipi örgütlenmenin gerilemesine paralel olarak (Ortaylı 1987: 77 vd.) Osmanlı idarî yapısı, gayrımüslim unsurlarla beslenerek iyice kozmopolit hale gelmişti. 19. yüzyılda devlet memurları arasında egemen dinin mensupları dışında kalanların sayısı hiçbir İmparatorlukta görülmeyen bir orandaydı (a.g.e.: 112). Hariciye bürokrasisi başta olmak üzere, bürokrasinin birçok alanında gayrımüslimlerin belirli bir ağırlığı vardı (Findley 1980: 205-9). Özellikle Tanzimat reformlarıyla birlikte, eskiden ayrıcalıklı bir konum olan “Osmanlı olmak” artık anayasal olarak bütün yurttaşlara teşmil edilmiş bir hukuksal eşitliğin göstergesidir.

Osmanlı aydınları arasında “Türk” bağlantısını yeniden hatırlayanlar, Ahmet Vefik Paşa ile Ali Suavi olmuştur. 1863-1864’te Ebu’l Gazi Bahadır Han’ın Evşâl-i Şecere-i Türk’ü Ahmed Vefik Paşa tarafından Tasvir-i Efkâr’da yayımlandı. Ali Suavi, Osmanlıların da, Özbekler, Türkmenler gibi Türk asıllı bir halk olduğunu, dillerinin de Osmanlıca değil Türkçe olduğunu yazıyordu. Bu Türklük ilgisinin temelinde, etnik esaslı bir milliyetçiliğin dönemin leitmotiv’i haline gelmesi ve Türklük ile Orta Asya geçmişi üzerine yoğun bir oryantalist literatürün ortaya çıkması yatmaktaydı. Ali Suavi için, bir de, Osmanlıların ikinci sınıf bir ırk olmadığını kanıtlama kaygısı önemliydi ve bu amaçla Orta Asya’ya uzanma gereğini duymuştu. Bu atmosferde Askerî Okullar Nazırı Süleyman Hüsnü Paşa, 1876’da yazdığı Târih-i Alem’de, Türklerin askerî ve siyasî tarihine uzunca bir bölüm ayırmıştı ve aynı yıl “Türkçe” adını taşıyan ilk Osmanlı grameri olan İlm-i Sarf-ı Türkî’yi kaleme almıştı. 1882/83’te Mehmed Atıf, Osmanlı Müslümanlarına Türklüklerini hatırlatmak üzere Kaşgar Târihi’ni yazmıştı. Ona göre Orta Asya halkları Osmanlıların din ve milliyet kardeşiydi.1880/81’de Özbek şeyhi Süleyman Efendi Lûgat-ı Çağatay ve Türkî-i Osmanî’yi, 1895/96’da yine bir Özbek şeyhi Mehmed Sâdık, Çağatayca gramer kitabı Üss-i Lisân-ı Türkî’yi yayımladı. Şemseddin Sâmi Fraşeri Hafta dergisinde, Sabah ve İkdam gazetelerinde “lisân-ı aslîmiz olan Şark Türkçesi” usulünce sade bir Türkçe kullanmanın gereğine değinen yazılar yazmış ve 1899/1900’de Kâmûs-ı Türkî’yi yayımlamıştı. Veled Çelebi, Bursalı Mehmed Tahir, Necib Asım ve Kilisli Muallim Rifat da bu minvâl üzere yazılar yazdılar; kitaplar neşrettiler; Türkçenin kaynak eserlerine eğildiler ve Batılı Türkologların eserlerini çevirdiler (Bkz. Aydın 1993: 87-92).

Bu aslında aydınlar arasında, dönemin en önemli tutunum kaynağı haline gelen “etnikliği” aramaya ya da çoğu kez olduğu gibi dilden yola çıkarak bu özü keşfetme arayışına yönelik bir çabaydı. Belirli bir aydın ve asker-sivil memur grubu dışında ne yönetimde ne de halk katında böyle bir arayışın ağırlığı ya da kaygısı vardı. Türkçe konuşsalar da Anadolu ve Rumeli’de Türkmenler dışında kendisini etnik olarak Türklükle bağlı sayan herhangi bir halk grubu yoktu. Zaten Kırım Savaşı’nı izleyen yıllarda Anadolu ve Rumeli, ve Rumeli topraklarının erimesine paralel olarak yine Anadolu, Müslüman kimliği temelinde ortaklığı olan birçok halkın (Çerkeslerin, Gürcülerin, Tatarların, Arnavut, Boşnak ve Pomakların) dalga dalga göçlerine (immigration’a) sahne olmuştu. Bu durum, “Türk” etnik kimliğini öne çıkaracak ya da önemli kılacak bir potansiyel için önemli bir engel oluşturmaktaydı.

İmparatorluk, Balkanlarda toprak kaybettikçe ve gayrımüslim unsurlar birer birer isyân etmeye ve ayrılmaya başladıkça, hem yönetim için hem de aydınlar katında, yeni bir tutunum arayışı başlamıştı. Her ne kadar 1920’lere değin Süleyman Nazif, Ali Kemal gibi bazılarınca inatla sürdürülse de, Osmanlı kimliğini boşa çıkaran bu gelişmeler Asya’da kalan İslâm unsurlara veya etnik olarak Türklüğe dayalı bir yeni ideolojik arayışın kaynağı oldu. Gerçi bu biçimde başlayan rüşeym Türkçülüğün mihveri olan Genç Kalemler dergisinin “Türk”ten anladığı, Osmanlı sınırlarının dışına asla taşmadan, hâlâ Anadolu halkı, daha doğrusu “Türkçe konuşan Anadolu halkı” idi (Arai 1985: 206-21). Bu görünüşüyle Osmanlı (edebî veya romantik) Türkçüleri ve onun ilk temsilcisi olan Genç Kalemler kadrosu, etnik milliyetçi olmaktan çok, ufku mevcut emperyal hudutlarla sınırlı, bir tür “Halka Doğru” hareketinin öncüleri olan narodnikler ya da peyzantistlerdi.

Bu eğilimin etnik bir milliyetçiliğe dönüşü Yusuf Akçura’nın etkisiyle ve özellikle Akçura’nın önderliğinde Türk Yurdu dergisinin kurumlaşmasıyla başlamıştır.[14] Akçura, Osmanlı fikir dünyasında Türk etnikliği esasında bir milliyetçiliği, sistematik olarak ilk seslendiren kişidir. 1904’te yayımladığı Üç Tarz-ı Siyaset’de, bir siyaset tarzı olarak “ırka (etni’ye) dayanan siyasî bir Türk milleti teşkil” etmeyi, olanaklı siyasetlerden biri olarak belirler (Akçura 1987: 19).[15] Burada bu “Türk” milletinin kimlerden teşekkül edeceği sorusu ortaya çıkmaktadır. Akçura’ya göre Türkler, “Osmanlı ülkelerindeki Türk ve Türkleşmiş Müslüman kitle” ile “dilleri, ırkları, âdetleri ve hattâ ekseriyetinin dinleri bile bir olan ve Asya kıtasının büyük bir kısmıyle Avrupa’nın şarkına yayılmış bulunan” halkları içine almaktadır (a.g.e.: 33). Oysa hâlâ Osmanlı aydınlarının büyük bir çoğunluğu için “Türk” terimi, etnik bir gönderme içermeksizin, yoğun halkçı, yurttaşçı ve vatancı fikirlerle donanarak Anadolu insanına yönelmenin etkisiyle, Anadolu’nun yerli ahalisini anlatmaktadır. Fakat zamanla kurumlaşan Türkçülük, Osmanlı sınırlarının ötesindeki halkları da ilgi alanına alan, önce kültürcü sonra da siyasal bir irredentizm biçiminde, İttihad ve Terakki iktidarının yarı-resmî politikası haline geldi.

Bu ideolojiyi şaha kaldıracağına inanılan Anadolu’nun yerli halkı, “Türkler”, ise ideolojik ve siyasal düzeydeki bu gelişmelere, Enver Paşa’nın Turan’ın fethine çıkışına karşı oldukça kayıtsız hattâ habersiz, hâlâ Müslüman kimliğiyle, din ve halife için, savaşa gidiyordu.[16]

Cumhuriyet’e kadar “millet” kavramı kültürel değil dinsel bir kavramdı ve imparatorluk içinde yeralan farklı din topluluklarının statüsünü anlatmaktaydı. Osmanlı toplumsal yapısında, İslâmlar’dan başka, üç millet daha vardı: Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler. Rum Ortodoksların ekseriyeti Rum’du, ama millet sisteminin bir gereği olarak, Ortodoks olan Bulgarlar, Makedonyalılar, Arnavutlar, Sırplar ve diğer bazı küçük etnik gruplar aynı kiliseye mensup olmaları nedeniyle, “Rum” sayılıyorlardı (Tietze 1991: 391).[17] Dilsel, etnik ve teritoryal bir birliğin çeşitli kombinasyonlarını anlatan ve esas olarak Batı’daki mutlakiyetçi devletlerin kurulma süreciyle geçerli olmaya başlayan modern çağa ait “ulus” kavramı, İslâm’ın ve Osmanlı’nın da içinde yeraldığı Doğu dünyasına da, modernlik öncesi Batı dünyasına da yabancıdır. Resmî düzlemde Millî Mücadele döneminde dahi topyekûn savaşa çağırılan “millet”, Türk “ulus”u değil, etnik farklılıklara bakılmaksızın Osmanlı ‘daki içeriğine uygun olarak Anadolu ve Rumeli’deki “Osmanlı-İslâm (Türk) milleti”dir. 20. yüzyıldan itibaren yukarıdaki “Rum” milleti örneğine benzer biçimde, bütün bu Müslümanlara “Türk” milleti de denilmekteydi (Örneğin Bkz. Ahmet Refik 1994).

1923-24 Türk-Yunan mübadelesi de bu ilke uyarınca gerçekleşmiştir. Cumhuriyet tarihinin başlangıcında esas alınan toplumsal tanımlama, Osmanlı millet tanımlamasına uygun düşmektedir. 30 Ocak 1923’te Lozan’da Yunanistan’la akdedilen “Mübadeleye İlişkin Sözleşme ve Protokol”ün ilk maddesi şöyledir (Ladas 1932: 345. abç): “1 Mayıs 1923 tarihinden itibaren, Türk topraklarında oturan Rum Ortodoks dinine mensup Türk uyruklular ile Yunan topraklarında meskûn İslâm dinine mensup Yunan uyruklular zorunlu mübadeleye tabi tutulacaklardır”.

Cumhuriyet’le birlikte kurulan ulus-devlet, bütün bu tanımlamaların dışına çıkarak ve Batı’daki örneklerine uygun olarak, kendisini meşrulaştıracak bir “ulus” aramaya ve bu ulusun programatik sınırları meydana çıktıktan sonra da çerçevesini bu sınırların çizdiği bir kimliği benimsetmeye girişti. Bir anlamda Kemalist program, Osmanlı reform hareketlerinin “devleti koruma” mihverli izleğinden ayrılarak, topluma yeni bir biçim vermeyi amaçlayan ve bu çerçevede vurgusunu daha radikal bir noktaya, “bir ulus yaratma”ya yapan bir programdı (Atay 1994: 223-24). Bu programın baş yürütücüsü Mustafa Kemal, kökeninde ne genel bir irade ne de mevcut bir ulusal kimlik bulunan hipotetik bir varlığa, Türk ulusuna, “hayat üflemesiyle”, ihtiyatlı dava arkadaşlarından ayrılmaktadır (Mardin 1981: 208-9’dan aktaran Atay 1994: 224). İşte bu noktada tarih yazıcılığına, dilcilere ve antropologlara bu ulusu, “Türk”ü, ortaya çıkarma görevi verilmiştir. “Türk”ü keşfetme, onu ancak İslâm öncesinde aramakla ve Orta Asya’ya uzanmakla mümkündür. Mevcut konjonktür, bu uzanma sonucunda Pantürkist açılımları programa katmaya -henüz- uygun değildir. Bu yüzden hem Anadolu’nun ve Mezopotamya’nın antik tarihinden “Türklük” çıkarmaya önem verilmiş hem de Birinci Dünya Savaşı sonunun parlak ideali Pantürkizm yavaş yavaş ölüme terkedilmiş ve irredentizmin reddi Misak-ı Millî’ye dayanılarak vücut bulmuştur (Tachau 1962-63: 166).

Pantürkizm, yukarıda da değinildiği gibi, bir aydın hareketiydi. Herhangi bir ulusal kimliği haiz olmayan, ulusal pazara henüz dahil olmamış, çok düşük okur-yazarlık oranıyla print kapitalizmin ulusalcı yönde henüz kültürleyip doktrine edemeyeceği bir halk katında yayılması mümkün değildi. Oysa işgale uğramış bölgelerin kendi kaderini tayin hakkını tesbit eden ve Anadolu’da yaşayan “Osmanlı-İslâm” çoğunluğun haklarını kollayan Misak-ı Millî belgesi, esasen başlamış olan bir “halk hareketi”nin ilkelerini ortaya koyuyordu.[18] Halkı ya da halkın dinamik unsurlarını bu belge çevresinde harekete getiren şey ise somut bir işgalin vuku bulmasıydı.

Millî Mücadele’nin bitimiyle bu “halk hareketi” de bitti (Bkz. Tunçay 1981). Sistemli Türkçülük ve Türkleştirme,[19] Cumhuriyet rejimine adım atıldıktan sonra, yine bir “halk hareketi” olarak değil, devleti oluşturan bürokratik unsurlar ve entelijansiya eliyle, özellikle de Mustafa Kemal’in belirleyici iradesiyle yeniden yürürlüğe sokulmuştur. Konjonktür gereği Pantürkizme yönelinmemiştir ama, ortamın izin verdiği hallerde devletin bazen resmî bazen gayrıresmî desteğiyle bu yönelim yeniden su yüzüne çıkabilmiştir. İkinci Dünya Savaşı’nın Almanlar lehinde cereyan ettiği yıllar ve Sovyetler Birliği’nin dağılmasını izleyen şu yıllardaki politikalar, söylemler ve oluşumlar bunun güzel örneğidir.

Türk Tarih Tezi’nde “Türklük” tanıklığı olarak bolca ırkî (antropolojik) delillere başvurulması ve Atatürk’ün eliyle bir Antropoloji Enstitüsü kurdurulması da, daha önceki milliyetçi faaliyetlerde pek yeri olmayan, ilginç bir yeniliktir.

Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla, daha önce dar ve marjinal siyasal kadroların programında yeralan kültürel ve/veya siyasal irredentist ögeler, bu kez geniş ölçekli olarak yeniden sahneye çıktı. Özünde milliyetçi olan bütün siyasal akımlar bu yeni havada konspire oldular[20] ve “Yeni Dünya Düzeni”nde belirli bir yayılma ihtiyaç ve iştiyakiyle, nihayet buna devlet söylemi de eklendi. Bu söylemin esasını, bir kez daha, yayılma zemininde bir ortaklık arayışı çerçevesinde “Türk” kavramı oluşturmaktadır. Önceleri, konjonktür gereği, Misak-ı Millî sınırlarına çekilen “Türklük”, şimdi, en resmî ağızlardan “Adriyatik’ten Çin Seddi”ne kadar uzanan sahaya genişletilmektedir. Öncelikle “Türkî” ya da batı dillerindeki Turkic, “Türkî Cumhuriyetler”, “Türkîler” gibi ifadelere savaş açıldı. “Türkiye Türkleri ne kadar Türk ise Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışında bulunan Türkler de o kadar Türk” idiler; “Türki, Turcic gibi tabirler diğer Türk topluluklarının Türklüklerini inkâr ve onları Türklükten koparmak üzere uydurulmuş sözler”di; “kendini Türk kabul edenleri dışlamaya hakkımız olmadığı” açıktı; bu yüzden bu Cumhuriyetlerden bahsederken “Türk Cumhuriyetleri”, halklardan sözederken de “Azerbaycan Türkü, Türkmen Türkü, Özbek Türkü, Kırgız Türkü, Kazak Türkü, Tatar Türkü” vs. ifadelerinin kullanılması gerekmektedir.[21]

Oysa yukarıda sözü edilen topluluklar, belirli bir yazı dilleri oluştuktan ve özellikle belirli bir nüfuz alanları ortaya çıktıktan sonra, kendilerini ayrı etniklikler olarak tanımlamışlardır; bu bugün de sürmektedir. Bir Kırım Tatarı olan İsmail Gaspıralı’nın 1883’te yayımlamaya başladığı Tercüman gazetesiyle amacı, Osmanlı Türkçesine dayanan ortak bir dil yaratarak Rusya Müslümanları arasında kültürel bir birlik tesis etmekti. Fakat bu çabası, böyle bir birliğin kurumlaşmasıyla büyük bir hinterlandda hareket ve nüfuz olanağı kazanacak olan Tatar burjuvazisinin dışında, ilgi görmemiştir. Tatarlar, uygun ortam bulunca, 1905’te birinci, 1906’da ikinci ve üçüncü ve 1917’de de sonuncu Rusya Müslümanları Kongresi’nin toplanmasına öncülük etmişler, ama özellikle bu sonuncu kongrede özledikleri birlik bakımından önemli bir muhalefetle karşılaşmışlardı. Sadri Maksudî (Arsal) ve Ahmet Bey Calikof’un önderliğindeki Tatarlar merkeziyetçi ve kültürel özerkliğe cevaz veren bir oluşumu savunurken, Mehmet Emin Resûlzâde’nin önderliğindeki Azeriler ile Zeki Velidî (Togan)’nin önderliğindeki Başkırtlar ulusal topraklar biçiminde örgütlenmiş yerel otonomiler istiyordu ve Kongreden (271’e karşı 446 delege oyuyla) bu ikinci görüş galip çıktı (Bkz. Zenkovsky 1983: 122-31; Bennigsen ve Quelquejay 1981: 50-55; Swietochowski 1988: 129-32; Suny 1972: 86-87).[22] İşin ilginç yanı, bu kişiler Ekim Devrimi’ni müteakip dönüp dolaşıp Türkiye’ye geldiklerinde en sıkı Pantürkist olmuşlardır (“Rusya’da Azeri ve Başkırt olan Türkiye’de Türk olur”). Bu durum etnik göndermelerde bağlamın ne denli önemli olduğunu ve Rusya’daki ulusal mozaiğin temellerinin Sovyet iktidarından çok önce atıldığını bir kez daha göstermektedir.

“Türk” adlandırması, Orta Asyalılar ve Azeriler için, öteden beri Osmanlı topraklarında veya Anadolu’da yaşayan halkı anlatmaktadır. Şevket Süreyya’nın 1918 Azerbeycan’ına ilişkin anılarında, Azerilerin Türk kelimesi ile Osmanlıları ifade ettikleri, kendilerini ise daha ziyade Sünni, Şii ya da Müslüman olarak bildikleri yazılıdır (Aydemir 1959: 160-1). Bu adlandırma bugün de geçerlidir; yalnız kendilerini tanımlarken kullandıkları dinsel atıfların yerini, Azeri, Özbek, Kırgız gibi etnik atıflar almıştır. İsenbike Togan (1994: 12) 1991’de yaptığı Kırgızistan gezisinde, kendisini Kırgız ve Özbeklerden ayırarak Türk diye adlandıran ve Orta Asya yerlisi (Eski Kent Türkü) olduğunu söyleyen biriyle karşılaştığını nakletmektedir. Demek ki, Orta Asya’da Özbek, Kırgız vs.den ayrı, “Türk” adlı küçük bir etnik topluluk da vardır. Orta Asya’da, bir de Ön Kafkasya’dan gitme Ahıskalılara “Türk” denmektedir; Orta Asya’da yaşayan ve dönüş özlemi içinde bulunan Ahıskalılarla Kırgızlar ,Kazaklar ve özellikle Özbekler arasında, zaman zaman çatışmalara varan (1989’u hatırlayın) kuvvetli bir güvensizlik bulunmaktadır (Yılmaz 1991, 3). Kırgızlar, kendilerine “Türk” denildiğinde sinirlenerek, Anadolu Türklerinin, Orta Asya’dan göçen Kırgızların Gürcü, Ermeni ve Rumlarla karışmasından doğduğunu söylemektedirler (a.y., 3). Fatih Yılmaz, bir Özbek’e “Timur, Moğol mu Türk mü?” diye sorduğunda “Özbek” cevabını almıştır (a.y., 5). Her grup, bugünkü bağlamda kendi kimliğini, “Türk” adlandırmasının dışında bulmaktadır.

Geçmişe doğru gidildiğinde bugünkü etnik kimliklerin ortada olmadığı, başka göndermelerin cari olduğu bir noktaya gelinmektedir. Bu, en net biçimde, çağdaş edebiyat tarihleri yazılırken ortaya çıkmaktadır. Uygurlarla Özbekler, Ali Şir Nevai’ye kadar olan edebî geçmişi paylaşmaktadırlar ama sorun bu ortak geçmiş ile ayrı bir grup olarak tanınmalarını sağlayan özgül geçmişi ayırdetme noktasında belirmektedir. Zorluk, diğer yerleşik İslâmî halklar gibi Orta Asya halklarının da kendilerini uzun zaman bu esasla tanımalarına karşılık ulusal varlığı meşrulaştırmak için bugünkü varlığı geçmişte keşfetme ihtiyacından doğmaktadır (Naby 1991: 14-15). Bu amaçla örneğin Özbekler, klasik Orta Asya mirasını kendilerine mal etmek üzere, Orta Asya’nın klasik ve bütün bugünkü halkları için ortak tarihsel edebî dili olan Çağatayca (Bodrogligeti 1993: 56) yerine “Eski Özbekçe” terimini yeğlemekteler (a.y., 23) Çin Uygurları ile Özbeklerin, bir noktaya kadar, ortak bir kültürel mirası paylaşmalarında herhangi bir duyarlık ortaya çıkmıyorsa da Sovyet Uygurları bunun dışında kalmıştır. Zira Sovyet Uygurları, bazı büyük edebî şahsiyetleri kendi geçmişlerine yerleştirmeme konusunda güçlü Özbek baskısı altındadırlar (Naby 1991: 14-23). Orta Asya’nın üç önemli kültüründen biri olan Uygurlar da, kimliklerini yaslayabilecekleri bir mirasın peşine düşmüşlerdi. 20. yüzyılda, iki savaş arasındaki döneme kadar, Uygurlarda ulusal düzeyde bir bilinç söz konusu değildi (Hann 1991: 220). Uygurca teriminin kullanımı da, Xinjiang’da yaşayan halkın dili olarak, 1921’de, Rus akademisyen ve idarecileri ile (Naby 1991: 23) Türkî milliyetçilerin buluşudur. 16. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar, Doğu Türkistan sahasında yaayan halkların etnik kimliği, göçebe ya da yerleşik oluşlarına, yaşadıkları vahalara ve vergi ödedikleri beylere bağlıydı. Bu yüzden etnik sınırlar, oldukça geçirgen ve imkânlıydı. Vaha değiştiren ya da yaşam tarzı değiştirenler yeni yerel kimliklere uyarlanabilirlerdi. Ancak 20. yüzyılda bütün bu farklı kimlikler bir “Uygurluk” potasında eriyebildi (Hann 1991: 220-25).

Bütün bu örnekler etnikliğin, atıf yapılan kavramların anlam farklarına uğramadan geldiği, bütün bir tarihe ve geniş bir coğrafyaya yayılan bir kimlik kategorisi olmadığını göstermektedir. Etniklik, bu yüzden, soykütükçü, genetik yahut kandaşlık temelli değil, kültürel bir kategoridir. Etnik kimlik atıfları, bu yüzden, bir grup hakkında konuşana, dinleyene ve bağlama göre değişir (Tapper 1988: 22). Buna bağlı olarak, bugün ulus-devletlerin, resmî ve milliyetçi tarihçiliklerin, varlıklarına meşru bir zemin aramak üzere, çoğu kez soykütükçü olan ve tarih içinde bir sürekliliğe ve bir tür değişmezliğe gönderme yapan ilkçi etniklik atıflarıyla, popüler atıflar genellikle birbirini tutmaz. Bu yüzden etniklik, birincilerin arayışına temel olan ve onlarca ileri sürüldüğü tarzda “nesnel” bir olgu değil, bireyin ya da grubun kendisi yahut “öteki” için ayırıcı olduğunu düşündüğü noktada başlayan “öznel” bir durumdur. Bu yüzden de durumsal ya da bağlamsal, tarihî, bir kategoridir. Bu durum ya da bağlam, kimi zaman din, kimi zaman bir beye, aileye ya da hanedana bağlılık, kimi zaman yaşam tarzı, kimi zaman yaşanılan yer, kimi zaman gelinen yer, kimi zaman da dil olabilmektedir (Bkz. Tapper 1984; 1988; 1989; Hann 1991: 221-23). “Türk” kavramı da, bu türden tarihsiz genişletmelere imkân tanımayan bir içerikle, tarihin çeşitli evrelerinde ve farklı coğrafyalarda, kollektif bilinçte farklı anlamları ve atıfları içeren bir etniklik durumunu ifade etmektedir. Bu nedenle hem geçmişin derinliklerine doğru hem de doğu ve batımızdaki coğrafyalara doğru her türden genişletme, temelsiz ve sadece ideolojik olacaktır.

Ahmedî (1983) İskender-nâme. İnceleme-Tıpkıbasım (İsmail Ünver neşri). Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.

Ahmed Refik (1989) Anadolu’da Türk Aşiretleri (966-1200) (2. baskı). İstanbul: Enderun Kitabevi.

——-, (1994) İki Komite İki Kıtâl (Hazırlayan: Hamide Koyukan) . Ankara: Kebikeç Yayınları.

Akçura, Yusuf (1981) Yeni Türk Devletinin Öncüleri. “1928 Yılı Yazıları” (Hazırlayan: N. Sefercioğlu). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

——-, (1987) Üç Tarz-ı Siyaset. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay.

Aksoy, Nazan (1990) Rönesans İngilteresi’nde Türkler. İstanbul: Çağdaş Yay.

Altstadt, Audrey L. (1986) “ ‘Azerbaijani Turks’ Response to Russian Conquest”, Studies in Comparative Communism, 19/3-4, ss. 267-86.

Anderson, Benedict (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londra: Verso.

Arai, Masami (1985) “The Genç Kalemler and the Young Turks: A Study in Nationalism”, METU Studies in Developments, 12/3-4, ss. 197-244.

Atalay, Besim (1985) Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

Atay, A. Tayfun (1994) “Naqshbandi Sufis in a Western Setting”. (Yayımlanmamış Doktora Tezi) London: Univ. of London, SOAS.

Ateş, Ahmet (1966) “Arapça Yazı Dilinde Türkçe Kelimeler (X. Yüzyıla Kadar)”, Reşid Rahmeti Arat İçin. Ankara: T.K.A.E. Yayınları. ss. 26-31.

Atsız, Nihal(Çiftçioğlu) (1949) Osmanlı Tarihleri I. İstanbul: Türkiye Yay.

Ayda, Adile (1974) Etrüskler Türk mü idi? Ankara: T.K.A.E. Yayınları.

—-(1975) “Etrüskler’in Yunanca Adı”, Belleten, Cilt 39, Sayı 155, ss. 420-28.

Aydemir, Ş. Süreyya (1959) Suyu arayan Adam. Ankara: Öz Yay.

Aydın, Suavi (1993) Modernleşme ve Milliyetçilik. Ankara: Gündoğan Yayınları.

Babinger, Franz (1982) Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri (çev. Coşkun Üçok). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını.

Bayram, Sadi (1977) “Tarihte Türk Adı Ne zaman Ortaya Çıktı?” Milli Kültür, Cilt I, Sayı 5, ss.48-51.

Bennigsen, A. ve Ch. Quelquejay (1981) Sultan Galiyev ve Sovyet Müslümanları (Çev. N. Uzel). İstanbul: Hür Yayıncılık.

Bodrogligeti, Andras J.E. (1993) “Chagatay or Classical Uzbek? The Uzbeks to Take Charge of the Classical Central Asian Turkish Heritage”, Türk Dilleri Araştırmaları, 3, ss. 43-56.

Carım, Fuad (1965) Tarih’in Türk’e Yüklediği Çetin Görev (Müslümanlığı ve Müslümanları Koruma). Haçlı Sefer’ler, Katalan’ların Saldırışı, Türkler ve Türkopl’lar. İstanbul: Bahar Basımevi.

Deutsch, Karl (1966) Nationalism and Social Communications: An Inquiry into the Foundation of Nationality. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press.

Eickelman, Dale F. (1989) The Middle East. An Anthropological Approach (2.Baskı). New Jersey: Prentice Hall.

Ergin, Muharrem (1989) Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi.

Findley, Carter (1980) Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire. The Sublime Port, 1789-1922. Princeton: Princeton Univ. Press.

Frye, Richard N. ve Aydın Sayılı (1946) “Selçuklardan Evvel Ortaşark’ta Türkler”, Belleten, Cilt 10, Sayı 37, ss. 97-131.

Galanti, Avram (1925) Küçük Türk Tetebbu‘lar. İstanbul: Kağıdcılık ve Matbaacılık Anonim Şirketi.

Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Gibb, H. ve H. Bowen (1967) Islamic Society and the West. A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Vol I . Londra: Oxford University Press.

Gökbilgin, M.Tayyib (1957) Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ı Fâtihân. İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yay.

Gökdemir, Ayvaz (1990) Türk Kimliği. Ankara: Ecdâd.

Grothaus, Maximilian (1986) “ ‘Der Erbfeindt Christlichen Nahmens’. The Foe Image of the Turk in Habsburg Culture Between Renaissance and Enlightenment” (Paper) Graz.

Grousset, René (1980) Bozkır İmparatorluğu (çev. M. Reşat Uzmen). İstanbul: Ötüken.

Guidieri, Remo ve Francesco Pellizzi (1988) “Introduction: ‘Smoking Mirrors’- Modern Polity and Ethnicity” in Ethnicities and Nations. Processes of Interethnic Relations in Latin America, Southeast Asia, and the Pacific (eds. Remo Guidieri, Francesco Pellizzi, Stanley j. Tambiah). Austin: University of Texas Press. ss. 7-38.

Gürol, Ümit (1987) İtalyan Edebiyatında Türkler (Başlangıcından 1982’ye). Ankara: İmge Kitabevi Yay.

Güvenç, Bozkurt (1976) Sosyal ve Kültürel Değişme. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayını.

Hann, C. M. (1991) “Ethnic Games in Xinjiang: Anthropological Approaches”, in Social Change and Continuity in Central Asia (ed. Shirin Akiner). London, New york: Kegan Paul International, ss.218-236.

Imber, Colin (1987) “The Ottoman Dynastic Myth”. Turcica, XIX, ss. 7-27.

Kafesoğlu, İbrahim (1958) “Türkmen Adı, Manası ve Mahiyeti” Jean Deny Armağanı, Ankara: TDK.

—- (1977) Türk Millî kültürü. Ankara: T.K.A.E. Yay.

—- (1985) Türk-İslâm Sentezi. İstanbul: Aydınlar Ocağı.

Kohn, Hans (1968) “Nationalism”. International Encyclopedia of the Social Sciences (ed. D.L. Sills). Cilt XI, ss. 63-70.

Koşay, Hâmit Zübeyr (1955) “Türk Kelimesi Hakkında”, Zeki Velidi Togan’a Armağan. İstanbul.

—- (1974) Makaleler ve İncelemeler. Ankara: Ayyıldız Matbaası.

Kunt, İ. Metin (1974) “Ethnic-Regional (Cins) Solidarity in the Seventeenth-Century Ottoman Establishment”, International Journal of Middle East Studies, 5, ss. 233-239.

Kuran, Ercümend (1977) “Türk Adı ve Türklük Kavramı”, Türk Kültürü, XV, Sayı 174, ss. 338-40.

Ladas, S. P. (1932) The Exchange of Minorities Bulgaria, Greece and Turkey. New York: Macmillan Company.

Mardin, Şerif (1981) “Religion and Secularism in Turkey” Atatürk -Founder of a Modern State (eds. A. Kazancıgil ve E. Özbudun). London: C. Hurst.

M. Arif (Bey), Miralay (1987) Anadolu İnkılâbı. İstanbul: Arba.

McGrane, Bernard (1989) Beyond Anthropology. Society and the Other. New York: Columbia University Press.

Naby, Eden (1991) “Uighur Literature: The Antecedents” in Cultural Change and Continuity in Central Asia (ed. Shirin Akiner) Londra, New York, ss. 14-28.

Ortaylı, İlber (1987) İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı (2. baskı). İstanbul: Hil Yayın.

Öz, Mehmet (1993) “Tahrir Defterlerine Göre Vezirköprü Yöresinde İskân ve Nüfus (1485-1576)”, Belleten, Cilt 57, Sayı 219, ss. 509-537.

Özel, Oktay (1993) “Changes in Settlement Patterns, Population and Society in Rural Anatolia: A Case Study of Amasya (1576-1642)”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) Manchester: University of Manchester.

Runciman, Hon S. (1943) “Orta Çağların Başlarında Avrupa ve Türkler”, Belleten, Cilt 7, Sayı 25, ss. 45-57.

Sezen, Yümni (1982) Sosyolojiye Göre Halk, Millet, Devlet. İstanbul: Veli Yayınları.

Siegel, T. (1984) “Politics and Economics the Capitalist World Market”. International Journal of Sociology, 14(1), ss. 1-154.

Smith, Anthony D. (1988) The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell.

Sohrweide, Hanna (1965) “Des Sieg de Safaviden in Persien und Seine Ruckwirkung auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, Der Islam, 41, ss. 95-223.

Solakzade Tarihi (1989) (Hazırlayan: Vahid Çubuk). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayını.

Stokes, Gale (1986) “How is Nationalism Related to Capitalism?” Comparative Studies in Society and History, 28(3), ss. 591-98.

Suny, R.Grigor (1972) The Baku Commune 1917-1918. Class and Nationality in the Russian Revolution. Princeton.

Swietochowski, Tadeusz (1988) Müslüman Cemaatten Ulusal Kimliğe: Rus Azerbeycanı 1905-1920. İstanbul: Bağlam.

Tachau, Frank (1962-63) “The Search for National Identity Among the Turks”, Die Welt des Islams, N.S. Cilt 8, ss. 165-176.

Taneri, Aydın (1993) Türk Kavramının Gelişmesi. Ankara: Ocak Yay.

Tanilli, Server (1976) Anayasalar ve Siyasal Belgeler. İstanbul: Sulhi Garan Matbaası.

Tanju, Hâluk Cemil (1969) Orta Asya Göçlerinde Tunçderililer. İstanbul: İstanbul Matbaacılık.

Tanör, Bülent (1992) Türkiye’de Yerel Kongre İktidarları (1918-1920). İstanbul: Afa.

Tapper, Richard (1984) “Holier Than Thou: Islam in Three Tribal Societies” in Islam in Tribal Societies (eds. Akbar S. Ahmed, David M. Hart). London: Routledge and Kegan Paul.

——-, (1988) “Ethnicity, Order and Meaning in the Anthropology of Iran and Afghanistan”, Colloques Internationaux Le Fait Ethnique en Iran et en Afghanistan. Paris: Editions du CNRS, ss. 21-34.

——-, (1989) “Ethnic Identities and Social Categories in Iran and Afghanistan”, in History and Ethnicity (eds. E. Tonkin, M. McDonald, M. Chapman). London, New York: Routledge.

Tekeli, İlhan ve S. İLKİN (1989) Ege’deki Sivil Direnişten Kurtuluş Savaşı’na Geçerken Uşak Heyet-i Merkeziyesi ve İbrahim (Tahtakılıç) Bey. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Tekin, Talât (1988) Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.

—-(1994) Tunyukuk Yazıtı. Ankara: Simurg.

Tekin Alp (1928) Türkleşdirme. İstanbul: Resimli Ay Matbaası.

Tezcan, Semih (1991) “Gibt es einen Namen Kök-Türk wirklich?” Türkische Sprahen und Literaturen. Materialien der ersten deutschen Türkologen-Konferenz (Bamberg 3.-6. Juli 1987). Herausgegeben von I. Baldauf, K. Kreiser und S. Tezcan. Wiesbaden: Otto Harrossowitz. ss. 357-75.

Tietze, Andreas (1991) “Ethnicity and Change in Ottoman Intellectual History”, Turcica, XXI-XXIII, ss. 385-395.

Timur, Taner (1994) Osmanlı Kimliği (2. baskı). İstanbul: Hil Yayın.

Togan, İsenbike (1994) “Geniş ve Dar Anlamda Türk Adı ve Tarihi Gelişimi Üzerine”, Tarih Çevresi, Sayı 11, ss. 11-17.

Turan, Osman (1969) Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi. 2 Cilt. İstanbul: Turan Neşriyat.

Tunçay, Mete (1981) Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931). Ankara: Yurt Yayınları.

Yılmaz, Fatih (1991) “Orta Asya Uyanıyor” (Dizi-Röportaj) Cumhuriyet, 15.12.1991(1)-21.12.1991(7).

Zenkovsky, S. A (1983) Rusya’da Pan-Türkizm ve Müslümanlık (Çev. İ. Kantemir). İstanbul: Üçdal Neşriyat.

(*) Bu yazının ortaya çıkmasındaki katkılarından ötürü Ali Ekber Danacı, Mehmet Ölmez ve Tayfun Atay’a teşekkür ederim.

[1] Etniklik, çağdaş antropolojik verilerin ışığında kandaşlığın ve belirli kültürel özelliklerin tarihsel olarak belirlediği toplulukları ifade eden standart bir kavram olmaktan çıkmıştır. Onun yerine zamana ve mekâna bağlı olarak, etnikliğe temel olabilecek özelliklerden herhangi birinin öne çıkıp önem kazanmasıyla belirginleşen (bağlamsal) bir kültürel oluşum olarak kabul edilmektedir. Kimi yerde ve zamanda bu özellik dil, kimi yer ve zamanda din, kiminde toprak ortaklığı, kiminde ekonomik ve siyasal çıkar birliği, kiminde ortak düşman, kiminde de ekonomik uğraş ortaklığı olabilmektedir hattâ insanların mekân değiştirmelerine bağlı olarak “öteki”nce algılanma biçiminden doğan ve daha önce belirgin olmayan bir etnik kimliğe yakıştırılmaları ya da bu kimliği üstlenmeleri sözkonusu olabilmektedir (Bkz. Eickelman 1989: 207-27). Hattâ bir görüşe göre etniklik, ulus-devlete temel olan ve onu kuran bir unsur değil, tersine ulus-devlet tarafından varlığını meşrûlaştırmak ve belirli bir seküler sadakat çerçevesi oluşturmak için kurgulanan bir üründür (Guidieri ve Pellizzi 1988: 7-8). Dolayısıyla ulus-devletin oluşumu sürecinde başvurulan etnik kimlik ile reel kimlik(ler) çoğu kez örtüşmemekte, bu yüzden ulus-devletin kültür ve eğitim politikasının temeli bu kimliği benimsetme ekseninde şekillenmektedir. Sonuç olarak, etnik ya da ulusal kimliğin öznel yanı her zaman ağır basmaktadır; yani insanların belirli bir ethnie ya da ulusla ilişkileri, onların pasaportları, doğum yerleri, konuştukları dil, mensup oldukları din, ırk ya da kökenden bağımsız olarak, “öteki”nce algılanmaları ile kendilerini ne olarak hissettikleri arasındaki ilişkinin kırılma noktalarında ortaya çıkmaktadır. Bu kırılma noktasında, “öteki”nce algılanmanın tepkisel ya da uyumsal bir biçimde sahiplenilmesi mümkün olduğu gibi, bunun tümüyle reddedildiği ve insanların kendi özdeşim dayanağında ısrarlı oldukları durumlar da mümkündür. İşte bu seçimler yukarıda belirtilen durumsal eşiklere bağımlıdır ama, belirleyen ne olursa olsun, sonuçta belirlenen, kişinin kendisini ne olarak hissettiği, hangi ethnie ya da ulusla özdeşim kurduğu olduğundan bu noktanın içerdiği öznellik son derecede belirgindir.

[2] Burada tarihsiz metin okuma kavramıyla bir tür metinlerarasılık durumu kastedilmemektedir. Zira metinlerarası durumda, her anlamlandırma faaliyetinin, içerdiği ya da ilgilendiği anlamlandırma bağlamlarını yeni bir biçimde, değiştererek, farklılaştırarak yeniden organize etmesi söz konusudur. Burada ise tarihsel bir metne bakarken o tarihin toplumsal örgütleniş biçimine ya da o düzlemde kavramların gerçek anlamlarına girmeye çabalamak esası vurgulanmak istenmektedir. Burada yine toplumsalın dilseli -metni- belirlemesi ilkesi yeğlenmekte; metinde, bugünün dilindeki anlamlardan çıkarak, o günün toplumsalını kurmaya girişmek eleştirilmektedir.

[3] Bu literatürde “millet” kavramının İslâmî kavramlaştırmada dinsel topluluk anlamına geldiği pekalâ bilinmektedir. Bugün de bu kavrama atfedilen farklı anlamların bulunmasına rağmen, “ulus”u anlatmak üzere “millet”in kullanımında bir sakınca görülmemektedir; toplumsal bilimlerde kavramların oynadığı rolün bilincinde olması beklenen kimi sosyal bilimcilere göre bu gibi kavram hassasiyetleriyle “nominalizm”e düşmenin gereği yoktur (Sezen 1982: 27-8). Bana göre bu ısrarın altında Türk-İslâm sentezinde birleştirilmeye çalışılan dinsel ve ulusal özü birarada ifade etme güçlüğü yatmaktadır.

[4] Bu arada “Türk” adını ilkçağa kadar indiren, birtakım dilsel spekülasyonlarla İlkçağ kavimlerinde “Türk” adını “keşfeden” çalışmalar da vardır. Özellikle Etrüsklerin adının “Türk” sözcüğünün bir türevi ya da T’ukieu gibi söyleyiş bozulmasına uğramış bir biçimi olduğunu öne süren “ilginç” savlar için Bkz. Ayda 1974, 1975; Bayram 1977. Ortaçağ silsilenamelerinin vazgeçilmez ögesi olan soykütüklerini Eski Ahit’teki Adem soyuyla ilişkilendirme, buna bağlı olarak ilkçağ Mezopotamya kavimleri arasında Türkleri arama çabasıyla birlikte, 20. yüzyıl Türk tarihyazıcılığının ilginç ismi Avram Galanti’nin “Türk” adının kökenine ilişkin makalelerinde yeniden karşımıza çıkar (Bkz. Galanti 1925: 3-18). Tabiî bu tür spekülasyonlar, bazılarının birçok ilkçağ kavmini ve onların çağdaş ardıllarını Türk soyundan saymaya yarayacak kanıtlar keşfetmek konusundaki becerilerini harekete geçirmiş; kimi zaman çoktan terkedilmiş Türk tarih tezinden hâlâ ümit kesmeyenlerin bulunduğunu düşündüren çalışmalar yayımlanmıştır. Örneğin Baskları ve diğer birçok kavmi Türk sayan görüşleri için Bkz. Koşay 1974; Sümer ve Elamları Türk sayan görüş için Bkz. Koşay 1955; Kızılderililerin Türklüğü için Bkz. Tanju 1969.

[5] Kuşkusuz Hıristiyan dünyasının içinde birçok çatışma ve düşmanlık, en azından mezheplere bağlı olarak birbirine cephe alma söz konusuydu ama bu düşmanlar bildik ve yola gelebilecek, belirli referanslar bakımından ortaklığı bulunan odaklardı. Buna karşılık “öteki” ifadesinde kendisine yer bulabilenler, bilinmeyenler dünyasına aittiler; bu yüzden güvenilmez ve şeytanî idiler. Onlarla uzlaşmak sözkonusu olamazdı. Müslümanlar ve Doğulular, kâfir paganlardı. Bohemyalı Papaz Chrisitan August Pfaltzen von Osteritz’in 1672 tarihli vaaz kitabına göre, “esir alınan bir Tatar’ın yanında parçalara ayrılmış ve yarı yenmiş bir çocuk” (Grothaus 1986: 3) bulunmaktaydı. İslâm dünyası da benzer atıflarla varlığını meşrulaştırıyordu. Örneğin Osmanlı tarihyazıcılığında düşman kişiselleştirilmiyor ve Hıristiyanlar İslâm hukuk ve etiğine uygun olarak, toptan, “müşrikler”, “kâfirler” biçiminde tasvir ediliyordu (Imber 1987: 11). Yalnız İslâmlık ideolojisi, Hıristiyanlığa nazaran, daha az parçalı olduğundan ve daha iddialı bir evrensel siyasallık tezinden hareket ettiği için, Müslüman olanlar arasında tanımlayıcı olacak etnik, mezhebî ve tarikata bağlı ayrılıkların altını çizmekten daima kaçınıyordu.

[6] Bu steryotipleştirme o kadar yaygın ve çağları aşan bir etkiye sahiptir ki, aslen Arap asıllı olduğu halde ataları Osmanlı sınırları içinde kalan Lübnan’dan geldiği için Arjantin Devlet Başkanı Carlos Menem “El Turco” sıfatıyla anılmaktadır.

[7] Örneğin ilk Osmanlı tarihi sayılan Ahmedî (1334-1413)’nin İskendernâmesi’ndeki Osmanlı tarihiyle ilgili bölümde I. Sultan Murad’ın Karamanoğulları ile yaptığı savaşta Karaman’ın müttefikleri arasında Türk, bir Türkmen aşireti olan Varsak ve Tatar da sayılır ve Sultan Murad’ın bu Türklerle Tatarları nasıl yokettiği şöyle anlatılır:

İtdi anınla Karaman Şâh(ı) ceng,/Lîkin oldı yeryüzi gözine teng./Her yanadan istedi ol ‘avn ü meded./ Ol penâh oldı ana ki oldır samed./ Her bahadır kim Tatar da var idi,/Kamu ana leşker hem yâr idi./ Varsak u Turgut u Türk ü Rûm u Şâm/ Anınla bileyidi -anda tamâm./ Çün işitdi bu sözi Gâzî Murâd,/ Germ yüridi edem deyü bir ad./ İstemedi kimesneden ol meded,/ Feth virdi ana tevekkül çün samed./ Berkdi va erişiben urdı darb,/Düşmen ile eyledi şîrâne harb./ Cıdalar sındı, uşandı tîg u tîz./ Sanıyıdun kobdı rûz-ı rüstahîz./Hem Tatar hem Türk olıban telef./ Kılıcına oldılar anun ‘alef. (Ahmedî 1983 Ünver Neşri: 66b).

[8] Klasik dönem Osmanlı kanûnnâmelerinde, Türkmenlerle aynı bütün içinde mütalaa edilebilecek olan Yörük ve Tatarlar için “âhâli-i ecnebiye” terimi kullanılmaktadır (Gökbilgin 1957: 37). Gerek göçebe yaşam tarzlarıyla diğer reayadan ayrılmaları gerekse ülkeye sonradan gelerek yahut belirli bir mıntıkada sürekli kalmayarak vergisel olarak “gerçek” teb‘ayı teşkil eden bölgenin otantik halkından veya Müslüman yerleşik halktan farklı olmaları, onların “öteki”liklerini, “yabancı”lıklarını ortaya çıkaran temel özellik olsa gerektir. Buradaki atfın temelinde farklı bir yaşam tarzına bağlanmış bir “etniklik” anlayışı su yüzüne çıkmaktadır.

[9] Örneğin 17. yüzyıl vak‘anüvislerinden Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebi’nin tarihinde “Türk” adı şu vesilelerle anılmaktadır: “Teke vilâyetinden bazı idrâki az Türkler ile bu tedbirinin husûle gelmesini mukarrer zannetmekle hizmetine can attılar... Çünkü bu kuru kalabalık...” (Solakzâde Tarihi 1989: 211); İstanbul’un fethi sırasında Ahmed Paşa, Akşemseddin’den icâzet isteyip de ruhsat alamayınca şöyle der: “Acayîb haldir. İsti‘dâdı bilinmeyen, olur olmaz Türkleri irşâda kabul buyurub bizi terbiyeden çekinirsiniz” (a.e.: 272); Cem Sultan, Fatih’ten kaçarken “Türklerin yağmasına” uğrar (a.e.: 373); “Canik ilinde..., İbn Kubad adında bir Türk, yine Timur’un fermânı ile yanına bir çok idrâki olmayan asker toplayıb Niksar kalesini muhasara etmişdi” (a.e.: 112). Gelibolulu Mustafa Ali 1581 tarihli Nushat-üs Selâtin adlı eserinde, “Türk taifesine zeametten ziyade dirlik vermek olmaz, eğer daha fazlası ve beylik edecekleri bir mevki verilirse isyan ederler” demektedir; Karagöz oyununun en sevimsiz tipi olan Baba Himmet’e de “Türk” diye hitap edilmekteydi (Ortaylı 1987: 51). 1801’de Moralı Seyyid Ali yazdığı bir yazıda uygunsuz davranışları nedeniyle Çuhadâr Ahmed’e “Türk-i sütur” (”hayvan Türk”) demektedir (Kuran 1977 : 338).

[10] Klasik devirde bazı Müslüman köyleri, yarı-yerleşik konar göçerleri anlatmak üzere, “Etrâkiye” terimiyle ayrı olarak kaydedilmişti (Özel 1993: 70- 81). Hanna Sohrweide’nin belirttiğine göre, “Etrâk” kelimesi 15. yüzyıl kaynaklarında “Türkmen” karşılığında ve II. Beyazid (1481-1512) zamanında Rûm eyaletinde Kızılbaş cemaatı anlamında kullanılıyordu (Sohrweide 1965: 135, 147’den akt. Özel 1993: 81, dn. 59).

[11]19. yüzyıla kadar “Osmanlı olmak” ayrıcalıklı bir statünün ifadesi olmuştur. Osmanlı terimi, din hizmetinde veya devlet hizmetinde bulunmakla yahut Osmanlı toplumuna özgü gelenek ve göreneklere uygun davranmak ve Osmanlı Türkçesi kullanmak suretiyle Osmanlı tarzınca yaşamakla edinilen birinci sınıf bir statüyü anlatmaktadır (Kunt 1974: 234, dn. 2). Bunların dışında kalan toplum kesimleri, vergiye tabi oluş biçimlerine bağlı olarak, kabaca yerleşik reaya ve yerleşik olmayan reayadan oluşmaktadır.

[12]Kanunnâme-i Âl-i Osman’da, Rumeli Türkmenleri iki sınıfa ayrılmıştı: Yörükler ve Müsellimler. Sonradan buna Voynuklar, Doğancılar, Tatarlar, Canbazlar ve Çingâneler eklendi. Yörükler, konar göçerlikten vazgeçerek hayvancılığı bırakırlarsa “Yörüklük”ten çıkıp “Reaya”ya dahil oluyorlardı (Ahmed Refik 1989: vi, vii).

[13]Örneğin Kunt’un (1974) bulgularına göre devşirme sisteminin bir sonucu olarak Osmanlı yönetiminde iki etnik grubun (Arnavut ve Boşnaklardan oluşan “Batılı” grup ile Abhaza, Çerkes ve Gürcülerden oluşan “Doğulu” grup) ağırlığı ve çekişmesi olmuş; bu etnik kümelenmenin doğurduğu dayanışmaya bağlı olarak kayırmalar, yükselmeler yahut gözden düşmeler meydana gelmiştir. Ancak imparatorluğun kendisini meşrulaştırma biçimi “etnik” olmadıkça, bu türden sürtüşmelerin önemli kırılmalar yaratması ya da belirleyici olması beklenemez. Buna bağlı olarak Osmanlı’ya bir “Türk” imparatorluğu demek epey bir zorlamayla mümkündür; zira hem kendi iç meşrulaştırmalarında ve kendilerini öznel algılayış tarzında böyle bir gönderme yoktur hem de klasik devirden itibaren yönetici sınıf büyük ölçüde yukarıda sayılan unsurlardan teşekkül etmiştir. Üstelik 17. yüzyıldan itibaren Hıristiyan milletlerin imparatorluk içindeki iktisadî ve toplumsal durumlarının oldukça belirleyici bir duruma gelmesi (Tietze 1991: 392) İmparatorluğun kozmopolit karakterini pekiştirmiştir. Ayrıca, bu unsurların etnik özelliklerinin, imparatorluğun siyasetine bütünüyle etkide bulunamayışının nedenleri arasında, diğer teb‘adan ayrı olarak idareci konumda olmalarına karşın padişahın “malı” konumunda bulunan ve kaderleri adetâ padişahın iki dudağı arasında olan kapıkullarının dahil olduğu “kul” sisteminin (Gibb ve Bowen 1967: 43-45) başarıyla çalıştırılması, buna bağlı olarak da “Hanedâna sadâkat”in bütün diğer tutunumların fevkinde olması ve ideolojinin İslâmî rengi önem taşır. Bunun yanında, hocadaş olmak, ocakdaş olmak (Kunt 1974: 238-39) yahut aynı tarikattan olmak gibi, başka tutunum kaynakları da etnik dayanışmayı zayıflatmaktadır.

[14]Akçura, Genç Kalemler konusunda şöyle diyor: “... Mamafih Türk Yurdu’nda Genç Kalemler’i tenkid yollu çıkan bir yazıdan, Selânikli mecmuanın İstanbullu arkadaşı çıkmaya başladıktan sonra, Türkçülük yoluna girdiği sonucunu çıkarmak kabildir” (Akçura 1981: 200).

15 Irk kavramı, uzun zaman etni karşılığında kullanılmıştır.

[16] Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı yıllarında Doğu cephesinde çarpışırken yaşadığı şaşkınlığı şöyle anlatır (Aydemir 1959: 113-14):

Bu askerler... hangi milletten olduklarını da bilmiyorlardı.

- Biz hangi milletteniz?

deyince her kafadan bir ses çıktı:

- Biz Türk değil miyiz?

deyince de hemen:

- Estağfrullah!

diye karşılık verdiler. Türklüğü kabul etmiyorlardı. Halbuki biz Türktük. Bu ordu Türk ordusu idi ve Türklük için savaşıyorduk. Asırlarca süren maceralardan sonra son sığınağımız ancak bu Türklük olabilirdi. Fakat ne çare ki bu “biz Türk değil miyiz?” diye sorunca “estağfrullah” diye cevap verenlerin görüşüne göre Türk demek kızılbaş demekti. Kızılbaşlığın ise ne olduğunu bilmiyorlardı ama, onu her halde kötü bir şey sayıyorlardı...

Benzer bir anektodu Tekin Alp da (Moiz Kohen) nakletmektedir. Prof. Leger’in İslav Alemi adlı eserinde bir Türk subayı ile askeri arasında şu konuşma geçer (Tekin Alp 1928: 26-27):

- Nerelisin?

- Bosnalıyım.

- Hangi Milletdensin?

-Türküm.

- Türkçe konuşur musun?

- Hayır!

-Türkçe konuşmadığın halde kendine nasıl Türk diyebilirsin?

- Bilmem. Bana “Türksün” dediler, ben de kendimi öyle bilirim.

- Benimle ne dil konuşuyorsun?

- Bilmem.

- Ben seninle Sırbça konuşurum, sen de bana Sırbça cevab veriyorsun. O halde ikimiz Sırbız.

- Hayır. Sen Sırbça konuşursun. Ben Boşnakça cevab veriyorum. Binaenaleyh sen Sırbsın ben Türküm.’

Müslümanlık rabıtasından dolayı akidesi Türk idi.

[17] Tekin Alp (1928: 26-27) naklediyor: “... Harb-i Umumî’den evvel ‘Epir’ kıt’asında bütün şiddetiyle carî olan anasır mücadelesini hal ve fasl etmek için o zamanki tabir-i mahsusiyle ‘Düvel-i muazzama’ tarafından teşkil olunan tahkikat komisyonunun tecrübelerini zikretmek mümkündür. Malûm olduğu vechile Epir’deki Hıristiyan ahalinin çoğu Arnavud oldukları halde öteden beri kendilerine Rumluk akidesi ilkâ ve telkîn edilmişti.

Kendilerine... Rumca olarak ‘biz Rumuz’ diye cevab veriliyordu. Halbuki birtakım azalar arkadaki pencereden içeri girerler müstahzır olmıyan evdekileri isticvâb ederlerdi. evdekiler Arnavudca konuşarak Rum olduklarını iddia ederlerdi...”

16. ve 17. dipnotlarda yeralan anektodlardan anlaşılacağı gibi, Rumeli vilâyetlerinde, özellikle halk katında, Müslümanlıkla Türklük, Ortodokslukla Rumluk özdeştir. Buradaki etniklik algısının sınırları dinsel mensubiyet tarafından çizilmiştir. Anadolu’da ise tarihsel hatıraların da etkisiyle “Türk” terimi daima pejoratif bir anlama sahip bulunduğundan, “Müslüman” yahut “Osmanlı” kavramları etnik adlandırmada egemen olmuştur

[18]Bu “halk hareketinin boyutlarını anlamak için I. Dönem TBMM Tutanakları ve Kuvve-i Seyyare harekâtları ile şu kaynaklara bakılabilir: Tekeli ve İlkin 1989; Tanör 1992.

[19]Türkleştirme, sadece “Türk” olmayan unsurları hedef almış bir asimilasyon politikası değildir. Bu, aynı zamanda, “Türk” sayılanların “Türklüklerini” anımsatma, pekiştirme ve öne çıkarma yönünde bir öğretileme (endoctrination) ve Anadolu’yu Türklüğe maletme hareketidir.

[20]Çözülme öncesinde ve özellikle 1980’den önce MHP’nin ve daha az olmak üzere diğer sağ partilerin (akımların) sözcülüğünü yaptığı bu düşünce, çözülmeden sonra, daha önce kendisine mesafeli duran hattâ karşısında yeralan birçok Kemalist ve “sol” kalemi yanında buldu. İlhan Selçuk, 6 Haziran 1992 tarihli Cumhuriyet’te “Ermeni Diasporası ile Turan...” başlıklı yazısında şöyle diyor: “Ermenistan ya da İsrail diasporalarıyla bütünleşecekler; ama, Türkiye’nin Turan’la bütünleşmesi ‘ideolojik amaçlı Pantürkizm’ sayılacak.

Olmaz öyle şey..

...Bu kez Türkistan’a Enver Paşa gibi Bolşeviklerle savaşmak için gitmiyoruz. Eğer Türki toplumlar 1917 devriminin kazanımlarıyla cemaat dönemini aşıp laik toplum düzeyine ulaşabilmişlerse, Turan’ın gerçekçi altyapısı oluşmuş demektir...” 21 Mayıs 1992 tarihli “Turan’ın Kapısı” yazısında da şunları söylüyor: “Haydi gelin, elimizi vicdanımıza koyalım, 21. yüzyıla 8 kala Anadolu’da yeniden coştuğumuzu, Turan özlemlerinin yüreğimizi yaktığını itiraf edelim. Suç değil bu! Tersine ‘Adriyatik’ten Çin’e dek’ inanç, dil, kültür ortaklığını paylaşan toplumların bütünleşmesi, küçülen dünyada kaçınılmaz bir gelecek olarak görünüyor...” Şahin Alpay, 11 Haziran 1992 tarihli Cumhuriyet’teki “Orta Asya Steplerinde” yazısında, gelişmelerden duyduğu heyecanı gizlemiyor ve “... İlkokulun dördüncü sınıfında tanıştığımız o göçler haritasının Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan ok işaretinin ucu Torosların üzerinde bitiyordu. Meğer, o okun iki yanlı olacağı günler de bizim yaşam kavsimiz içindeymiş...” diyor. Özellikle 1991,1992 ve 1993 yıllarına ait gazete koleksiyonları karıştırıldığında bunlara benzer birçok yazı görülebilecektir.

[21]Bkz. Başbakanlık Başmüşavirliği’nin 24.5.1993 tarihli, 01.773.. sayılı ve Büyükelçi Namık Kemal Zeybek imzalı yazısı.

[22]Azeriler, o yıllarda, Rusya içindeki konumlarını Kırımlı ve Kazanlı Tatarlara karşı korumak kaygısıyla “Yerelci” bir tutum takınmışlardır. Bu “yerel” kimlik hem Rusya’daki hem de Osmanlı ülkesindeki yakın halklarla farklılığın vurgulanması üzerine temellenmişti (Altstadt 1986: 281-82). Azeri önderi Resûlzâde, 1917 Kongresinde şunları söylemektedir: “Bugün, Volga Tatarlarının kendi edebiyatları ve şairleri var. Türkistan kendi zengin edebiyatına sahip. Kırgız edebiyatı gelişmeye başladı. İçlerinden hiçbiri kendi edebiyatlarından, konuşma dillerinden vazgeçemez” (Swietochowski 1988: 131). Rusya’daki bu çekişme Anadolu basınında da yankı bulmuştur. Kastamonu’da yayımlanan Açık Söz gazetesinin 29 Temmuz 1336 (1920) tarihli nüshasındaki “İslâm-Bolşevik Münâsebâtı” başlıklı yazıda, İslâmların “kavmiyyet” fikri ile bölünme hatasına düştükleri; genç Tatarların “menafi peşine düşerek Çarlık tarafdarı olan Kadetler, Kazaklar ve Mürtecilerle tevhîd–i mesâi”leri olmasının bir başka hata olduğu, oysa Bolşeviklerin her milletin kendi kaderini tayin hakkını kabul ettikleri belirtilmektedir. I. Türk Tarih Kongresi’nde Şemseddin Günaltay, Zeki Velidî’nin Kongredeki tutumunu, “...Burada Zeki Velidî Bey’le Sadri Maksudî Bey’in münakaşalarını dinlerken Zeki Velidî Bey’in meş’um bir rol oynadığı diğer bir kongreyi hatırladım. O kongrede de Zeki Velidî Bey’le Sadri Maksudî Bey yine Türklük davası etrafında şiddetle çarpışmışlardı: Çarlık devrildikten sonra Rusya’daki... Türkler... Türk adı altında bir birlik yapmak teşebbüsünde bulunmuşlardı. Fakat Zeki Velidî Bey Ufa Kongresinde Türk namı altında Türk birliğinin teşekkülüne birinci derecede muarız olmuş, Başkırtları Türk camiasından ayırmıştı. Zeki Velidî Bey,... Rusya Türklerinin lehçeleri ayrı, harsları ayrı, varlıkları ayrı, Tatarlar, Başkırtlar, Özbekler, Azeriler... gibi birçok parçalara bölünmelerine sebeb olmuştu...” diyerek eleştirmiştir (Bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi 1932: 400).