Türkiye’de demografik yapının taşradan kente kaymasına ve tabakalaşma dinamiklerinin köklü biçimde dönüşmesine rağmen sosyal, siyasal ve kültürel alanlarda ana akım anlatılar bu değişimi ya göz ardı etme ya da kültürel kodlara indirgeme eğiliminde. Yeni Türk Sineması’nın erken Cumhuriyet dönemi romanlarını aratmayan “taşra sadakati” ile popüler dizilerin, kültürel kimlik kutupları (laisist-muhafazakâr) üzerinden şekillenen reyting kaygıları bunun bilinen, popüler örnekleri. Aynı eğilimin siyasal alanda da sürmesini, popüler kültür piyasasındaki ekonomik kaygılara benzer bir pragmatizmle, yani toplumsal farklılaşmanın siyasal davranışlara dönüşmesini önleme kaygısıyla açıklamak mümkün. Ancak bu eğilimin son dönemde Türk sosyal bilimlerinde de yaygınlaşması ve toplumsal grupları kültürelci ve anakronik bir bakışla (dindar ve laik habitus vb.) değerlendirme çabası, bu metnin sınırlarını aşan bir izaha muhtaç görünüyor.

2020’de ilk sezonu yayımlanan ve bu yıl Netflix’in sosyal medya hesaplarında yeni sezonunun gösterime gireceği duyurulan Bir Başkadır, Yeni Türk Sineması’nın taşra sorunlarının dışına çıkarak odağını kentin çeperindeki ve merkezindeki sorunlara kaydırır. Hem Türkiye’nin sınıfsal yapısındaki değişimleri hem de demografik yapının kent lehine dönüşümünü yorumlamak için dizi elverişli bir zemin sunar. Bu yapımdan hareketle, Türkiye'de uzun süre örtüştüğü varsayılan kültürel kimlik ile sınıfsal konum arasındaki bağın (alt sınıf/muhafazakâr veya orta-üst sınıf laisist) çözüldüğünü ve sınıfsal yakınlık ile mesafenin yaşam tarzları üzerinden, sosyal uzamdaki konumlara göre yeniden örgütlendiğini Pierre Bourdieu’nün sınıf fikriyatından yola çıkarak tartışmaya açıyorum. Bourdieu'nün sosyal uzam kavrayışına dayanarak, dizinin kimlik çatışması olarak sunduğu karşılaşmaların, yönetmenin niyetine rağmen, yeni sınıfsal eğilimlerin izlerini taşıdığını iddia ediyorum. Bir sonraki bölümde öncelikle Küresel Kuzey ve Güney ülkelerindeki tabakalaşma dinamikleriyle son dönem Türkiye’de yapılan araştırmaları mukayese ederek memleketin gerçekten özgün, yani bir başka olup olmadığını tartışıyorum. Takip eden bölümde ise Yeni Türk Sineması’ndaki taşra-kent ikiliğini ele alıyor, son bölümde kadrajını kente yönelten Bir Başkadır üzerinden Türkiye’deki yeni tabakalaşma yapılarına odaklanıyorum.

Kuzeyden Güneye: Memleket Gerçekten Bir Başka mı?

Son dönemde Küresel Kuzey ülkelerinde (İngiltere, Fransa, Belçika ve Norveç) yapılan bir dizi araştırma, kent sakinlerinin bir araya gelme ya da ayrışma biçimlerinde, yaşam tarzlarına şekil veren maddi ve kültürel varlıkların başat rol oynadığının altını çiziyor (Wynne, 1990; Watt vd., 2014; Flemmen vd., 2017; Savage vd., 2018; Cartier vd., 2019). Buna göre failler, yalnızca kültürel ya da yalnızca maddi avantajlardaki yakınlıklar üzerinden bir araya gelmiyor. Daha ziyade, maddi avantajların sunduğu fırsatlarla şekillenen kültürel alışkanlıklar; bir araya gelme, etkileşime geçme ve sınıflandır(ıl)ma eğilimlerini güçlendiriyor.

Türkiye’nin Küresel Kuzey’den farklı olarak Güney’de yer aldığı ve daha “yerli” bakışlara ihtiyaç duyan özgün bir örnek olduğu yönünde bir itiraz öne sürülebilir. Ancak başta Mısır olmak üzere diğer Güney ülkelerinde yapılan çalışmaların da benzer sonuçlara vardığı, kentsel alanlarda benzer maddi varlıklara ve kültürel kaynaklara sahip kişilerin bir arada bulunma arzusunda oldukları görünüyor (bkz. Centner, 2012; Schielke, 2012; Marom, 2014). Dahası Türkiye’de yapılan çeşitli araştırmalar da memleketin küresel eğilimlerden farklılaşmadığını, yeni toplumsallıkları ve kentlerde ortaya çıkan sınıfsal eğilimleri yansıttığını gösteriyor. Örneğin Müslüman kimlik ile alt sınıf konumu arasındaki bağın gevşediği, yakın tarihli çalışmaların ortak bulguları arasında öne çıkıyor (Yavuz, 2005; Karademir Hazır, 2014; Temel, 2023). Bu araştırmalar toplumsal kutuplardaki ikiliklerin yerini farklı bölünmelerin aldığının altını çiziyor (Rankin vd., 2014; Navaro-Yashin, 2017; Temel ve Baştürk, 2024). Bilhassa 2000 sonrası orta sınıflaşmayla birlikte (Karademir Hazır, 2014) -bu grupların maddi avantajları son on yılda önemli ölçüde aşınmış olsa da- “muhafazakâr” kesimler arasında önemli ayrışmaların oluştuğu ve grubun kendi içinde heterojen bir yapı sergilediği vurgulanıyor (Karademir Hazır, 2016). Söz gelimi, Bursa’da lüks bir sitede “seküler” ve “muhafazakâr” olarak adlandırılan orta-üst sınıf gruplar, “kendisi gibi olanlarla” bir arada yaşıyor, benzer gündelik pratikler ve hatta benzer siyasal davranışlar sergiliyor (Temel, 2023). Mekânın sermayeye tahvil değeri arttıkça müşterek toplumsal koşulları paylaşan grupların yaşam alanları da müşterekleşmeye başlıyor. Bir diğer ifadeyle “muhafazakâr” veya “laisist/seküler” habitusların lüks toplu konutlar (Çavdar, 2016), ilçeler (Özet, 2019) veya mahalleler etrafında çizdikleri iddia edilen mekânsal sınırların çözülmesiyle birlikte, farklı “kültürel kimlikler” benzer habitatlarda ikamet ediyor.

Türk Sinemasında “Taşra Sıkıntısı”

Küre ölçeğinde yapılan araştırmalar sosyal gruplar arasındaki gruplaşma yapılarının dönüşümüne ve yeni sınıfsallıklara dikkat çekerken, bu dinamiklerin ağırlıklı olarak kent ölçeğinde yoğunlaştığı görülüyor. 1950’li yıllarda dünya nüfusunun %30’u kentlerde yaşarken 2020’lere doğru bu oranın %55’in üzerine çıkması (UN, 2019) ilgili araştırmacıların kentleri neden odağa yerleştirdiğini açıklıyor. Türkiye’deki nüfus istatistiklerine göre kentlerde yaşayanların oranı 1950’lerde %25 iken, 1980’li yıllarda %43’e ulaşıyor. 1990’lı yıllardan itibaren tedricen taşra ile kent arasındaki mesafe daralmaya; Anadolu’da yeni endüstriyel yerellikler ortaya çıkmaya (Kurtuluş, 2013), sermaye hareketleri yoğunlaşmaya (Özdemir, 2006), dahası yeni kentsel gerilim hatları belirmeye başlıyor. 1990’lı yılların sonuna dek Türk sineması bu dönüşümün evrelerinin izini yakından sürer. Örneğin Ö. Lütfi Akad’ın Gelin (1973), Düğün (1974) ve Diyet (1974) üçlemesi, erken dönem göç hareketlerini, kentte barınma mücadelesini ve Türkiye'nin özgün işçileşme biçimini perdeye taşır. Benzer kaygılar Muzaffer Hiçdurmaz’ın Çark (1987) filminde yerini darbe koşulları sonrası değişen ekonomi-politik iklime bırakır ve dönüşümün yansımaları çok daha sert biçimlerde karşımıza çıkar.

2000’ler ise Türkiye’deki radikal dönüşümün miladı olur. Bu yıllarda periferiden merkeze doğru ivme kazanan mekânsal hareketlilikle birlikte taşra da küresel sermayeye eklemlenir (Kaygalak, 2026). 2020’lere gelindiğinde kentlerde yaşayan nüfusun oranı %94’e yaklaşır (TÜİK, 2025). Konut ve imalat endüstrisinde değişen dinamikler, işçileşme biçimindeki değişimler, yeni göç hareketleri, yükseköğretimde ortaya çıkan gelişmeler, yeni orta sınıflar, evlilik piyasaları ve aile yapılarında meydana gelen farklılıklar, mesleki yapılardaki değişim, gündelik yaşam, tüketim pratikleri ve hayat tarzları 2000’lerdeki büyük dönüşümün köşe taşları olur.

Ne var ki, 2000 öncesi Türk sineması göçmen işçilerle birlikte kente yönelirken, Yeni Türk Sineması taşrada kalarak kentlerde yaşanan sorunların bir hayli uzağına düşer. Türkiye taşrasını kente taşısa da 2000’lerde taşraya kadrajını çeviren yapımların yoğunluğunda herhangi bir “sıkıntı” yaşanmaz. Taşra ile sermaye ve şehir arasındaki mesafe daralsa, hatta memleket “taşralaşmanın” (Bora, 2023) eşiğine ulaşsa da sinemanın taşra bekçiliği devam eder. Nuri Bilge Ceylan'ın 1990'ların sonunda çektiği Kasaba (1997) ile birlikte Yeni Türk Sineması'nın taşra eğilimi belirginleşir. 2020’lerde bu eğilim zirveye çıkarak auteur yönetmenler “taşra sıkıntılarıyla” anılmaya başlar (Ergül, 2022). Filmlerin çoğu sermaye ve nüfusun temerküz ettiği kentlerin dışında geçer. Kuru Otlar Üzerine (Nuri Bilge Ceylan), Kurak Günler (Emin Alper), Karanlık Gece (Özcan Alper), Neandria (Reha Erdem) ve Hemme'nin Öldüğü Günlerden Biri (Murat Fıratoğlu) akla ilk gelen örnekler. Kurak Günler ve Karanlık Gece taşrada bürokrasi, siyaset ve toplum arasındaki kesişimlere ve iktidar pratiklerinin işleyişine odaklanırken, Kuru Otlar Üzerine ve Neandria Türk sinemasının bilindik, klasik taşra temalarını taşır: sıkışmışlık, kasvet ve umutsuzluk. Neandria yine de umutsuzluğun bir adım ötesinde, sınır hattında durur; Tanıl Bora’nın (2024) deyişiyle “ütopik bir umut huzmesi” olarak belirir.

Bu yapımlar bir yandan kentleşen ve kentleştikçe taşrayı da içine alan, yani “taşralaşan Türkiye” fotoğrafını yeniden biçimlendirirken gerçekliği büken ilginç, tuhaf örnekler sunar. Öte yandan taşra yüceltmelerinin, çoğunlukla obruk metaforu üzerinden, aslında epik bir güzelleme çabasının ürünü olduğunu (Çiğdem, 2016) göstermeleri bakımından takdiri hak eder. İlgili filmlerin çoğunda taşra, merkezi denetimden uzak, eşitsizliğin yerel patronaj ilişkileri üzerinden yeniden üretildiği, yalıtık bir ontolojik alan olarak sunulur. Bu bakış, 2000 sonrası Türk taşrasını özgün kılan nitelikleri, süreçleri ve dinamikleri (Kaygalak, 2026) yansıtmaktan uzak olduğu gibi, toplumsal ilişkilerin tecessüm ettiği mekânsal ve coğrafi dönüşümü de gözden kaçırır.

Buna karşın, taşraya ne kasvet ve bağnazlık gibi olumsuz ne de saflık, bozulmamış otantiklik, samimiyet ve sıcaklık gibi olumlu stereotipler (Bora, 2023) üzerinden bakan, dahası muhayyel bir taşra imgesinden uzak olan, Hemme'nin Öldüğü Günlerden Biri’ne ayrı bir parantez açmak gerekir. Film, taşranın metropolde cereyan eden toplumsal ve ekonomik ilişkilerin mikro bir uzantısı olduğunu yalın bir biçimde göstermekle kalmaz; 2020’lerde dönüşen Türkiye taşrasını, yeni göç hareketleri, inşaat ve tarım üretimine mercek tutarak bölüşüm ilişkilerinin işleyişini, her nasıl cereyan ediyorsa öyle, yansıtır. Aynı zamanda kırsala özgü, iç içe geçerek sarmal bir hüviyet kazanan ağ ilişkilerinin zorunluluğun ilişkisine nasıl dönüştüğünü de göstermekten geri kalmaz.

Taşradan Kente: Politik ya da Dinsel Kimlik mi, Yaşam Tarzları mı?

“Taşra sıkıntısı” 2020’lerin başında, dijital platformlardaki mini diziler üzerinden aşılmaya başlasa da kültürel açmazlar bu platformda da sürdü. Önce Berkun Oya’nın Bir Başkadır’ı selamladı izler kitleleri. Onu yönetmenin Kuvvetli Bir Alkış’ı ve Onur Saylak’ın Uysallar’ı takip etti. Her iki yapım da kentin yeni orta sınıflarına odaklandı. Bu grupların kentsel yaşam alışkanlıkları (Yılmaz, 2024), aile içi ilişkileri ve çocuk bakım pratiklerindeki değişim, söz konusu iki dizinin de müşterek dertleri arasında yer aldı. Uysallar, İstanbul’un gökdelenleri, hava kirliliğinin bedeli olarak sis ve ister inşaat ister sağlık/estetik endüstrisi olsun her türüyle piyasanın “terbiye tornası” olarak işlenen hapishane gibi semboller üzerinden “uysallaştırılmış” bedenlere dikkati çekti. Her biri estetik bir vaha sunan kentin “vitrinlerine” karşı uysallıktan kaçışın yolu ise “anti-estetiği” (Algan, 2022) çağrıştıran punk kültüründe aranıyordu. Bu yönüyle dizi Kültürel Marksist geleneğin temsilcilerinin kültüre yüklediği protest yükü hatırlatır. İronik olan, bu geleneğin protest misyonu barınma, düşük ücret ve yoksulluk gibi ağır yükleri taşıyan işçilerin omuzlarına yüklemesine karşın, bu kez yükün, sembolik düzeyde de olsa, kapitalizmin yeni taşıyıcı kolonu konumundaki beyaz yakalı profesyonellerin sırtına bırakılmasıdır. Kuvvetli Bir Alkış’ı özgün kılan ise profesyonel meslek mensuplarının değişen mekânsal ve toplumsal hareketlilik arzuları, özellikle İstanbul’da yaşayan grupların Portekiz’e göç etme hayalleridir.[1]

Ancak Oya’nın Bir Başkadır’ı, Kuvvetli Bir Alkış dahil olmak üzere diğer yapımlarından çok daha fazla dikkat çekti. Dizi, yayımlandığı günlerde kamuoyunun gündemine hızla oturdu. FlixPatrol verilerine göre 13 Kasım–9 Aralık 2020 tarihleri arasında Türkiye’de en çok izlenen diziler arasında yer aldı (Marcus, 2022). Öyle ki sekiz bölüme sığdırılan anlatı hakkında, bölüm sayısının birkaç katı eleştiri yazısı kaleme alındı. Bunun yanı sıra dizi toplumsal cinsiyet (Yılmazer ve Aşık, 2020), popüler kültür (Madayanti Şen, 2020) ve etnik farklılıklar (Erkan, 2020) gibi farklı açılardan da gündeme geldi. Eleştirilerin yoğunlaştığı temel husus, dizinin “eski Türkiye’yi”, hatta 80’li ve 90’lı yılların Türkiye toplumunu anlattığı yönündeydi (Sivrikaya, 2020).

Ne var ki dizinin tüm bölümlerinde görünür olan ama özellikle dördüncü bölüme yansıyan ve hayli farklılaşmış desenler çizen İstanbul manzarası, 2020’lere dair önemli ipuçları taşıyordu: bir tür konut tabakalaşmasını andıran farklı apartman tipolojileriyle çevrili mahalleler, sokak aralarını arşınlayan motokuryeler, balkonlarına çamaşır asılmış evler kent peyzajını olduğu gibi ortaya seriyordu. Oya kadrajını bu mekânlardaki insanların karşılaşma anlarına yönelttiğinde, kente eşitsiz dağılmış İstanbul’un sakinlerini de apaçık görünür kılıyordu: kentin “periferisinde” kümelenen gecekondu sakinleri, banliyönün orta-üst sınıf grupları ve periferi ile banliyö arasında dağılmış muhafazakâr orta sınıf Kürtler.

Dizide sembolik “beyaz Türk” statüsündeki “seküler” orta-üst sınıf grupların temsili, psikiyatrist Peri’nin bedeni üzerinden ekrana yansır. Onun alt sınıf “muhafazakâr” gruplara duyduğu mesafe, sıradan bir sınıfsal bakışın ötesinde toplumsal bir hınç taşıdığı izlenimi verir. Örneğin, Peri temizlik işinde çalışan, “muhafazakâr” yaşam tarzına ve dini pratiklere sahip danışanı Meryem’e karşı iğreti davranışlar sergiler. Bu, Bir Başkadır’ın üzerinde en çok durduğu ve yayımlandığı günlerde hakkında çokça yazılmasına neden olan temel sorundur. Yönetmenin altını çizdiği bu gerilim, arkasında bir tür toplumsal sözleşme çağrısı olduğu (Taşkale, 2020) ya da arkaik bir sorunu yeniden gündeme getirdiği (Mollaer, 2020; Genç, 2020; Keyman, 2020) yönünde eleştirileri beraberinde getirdi.

Toplumsal farklılaşmanın derinleştiği, kültürelci bir okumanın ürünü olan ikili toplumsal karşıtlıkların yerini daha geniş bir toplumsal yelpazenin aldığı şüphe götürmez. Ancak Berkun Oya'nın toplumsal bölünmeleri kültürelci bir temelden ele aldığı ve tabakalaşma yapısındaki değişimi görmezden geldiği yönündeki sert eleştirilerin abartılı olduğunu söylemek gerekir; zira bu eğilim Oya'ya özgü değildir. Kökleri, sınıfsal kozların kültürel alanda paylaşılmasına ve modernleşmenin etkisinin bilhassa yaşam tarzlarında görünür olmasına yol açan birinci dalga Türk modernleşmesine uzanır. Modernleşmenin siyasal pratiğinin halkın yaşam tarzını ve gündelik hayat pratiklerini dönüştürmeye yönelik işleme eğilimi (Göle, 1994: 73) ise uzun erimde toplumsal grupların farklılaşma yapılarının kültürel bir perspektiften değerlendirilmesine neden olur. Nitekim sinemada[2] ve siyasal alanda olduğu gibi Türk sosyal bilimlerinde de toplum, kültürel kutupların uç noktalarına yerleştirilmeye devam etmektedir. Kültürel kimlik bunalımının (kara kalabalıklar–beyaz azınlıklar, laisist seküler azınlık–muhafazakâr çoğunluk, alaturka–alafranga vb.) izleri son dönemde yapılan araştırmalarda da görülebilir; bu bunalım özellikle Homo Academicus Alla Turca’ların elinde anakronik bir kazıma çabasına, bir tür histerezise, yani değişen koşulların gerisinde kalan alışkanlıkların inadına dönüşmüş durumda.[3]

Yine de Bir Başkadır’ın sunduğu fırsatlardan biri, kaba toplumsal analizlerin sınırlılığının ötesine uzanmaya; karakterler arasındaki etkileşimlerden yola çıkarak, yönetmenin iradesinden bağımsız bir sınıfsal çözümlemeye imkân tanımasında yatmaktadır. Söz gelimi muhafazakâr yaşam pratiklerine sahip olduğu anlaşılan geleneksel bir aileden gelen, Kürt kökenli psikolog Gülbin’le sembolik beyaz Türk statüsündeki Peri’nin yakınlaşması bunun önemli örneklerinden biri.  Peri ile “muhafazakâr” danışanı Meryem arasındaki toplumsal obruk, yerini eğitim, saygın bir meslek ve artan gelirle yatkınlıkları ve yaşam tarzı dönüşen Gülbin’le yakınlaşmaya bırakır. Gülbin ile Peri arasında özel bir klinikte yüksek ücretli bir danışan–terapist ilişkisi varken, Meryem ile Peri arasındaki ilişki kamuya ait bir klinikte, ücretsiz, alışıldık bir danışan–terapist ilişkisidir. Bu farkları, Peri ile Gülbin’in yaşadığı varsıl semtlerin sakinlerinin kültürel tüketim pratikleri ile Meryem’in yaşadığı alandaki ilişki ağlarında vücut bulan ayrımlar izler: medya kullanımı (totale[4], yani konvansiyonel televizyon dizilerine karşı dijital platformlar), spor (mahalle içinde yapılan gündelik koşulara karşı ücretli, lüks spor salonları) ve tatil (köyde geçirilen tatillere karşı yurt dışı gezileri).

Öte yandan muhafazakâr eğilimli, geleneksel bir aileden gelip mesleki ve toplumsal hareketlilikle beraber seküler bir yaşam tarzı edinen Gülbin ile muhafazakâr yaşam tarzını ve düşün dünyasını sürdüren, dizide Kürt kimliğiyle öne çıkan kardeşi Gülan arasındaki mesafe, kardeşlerin ortak etnik kökenine rağmen, yakınlık ve uzaklıkları belirleyenin salt politik ya da dinsel kimlik olmadığını ele verir. Gülbin'in mesleki hareketlilikle dönüşen tüketim pratikleri (düzenli spor, üçüncü nesil kahvecilerde sosyalleşme) ve dinsel eğilimleri kardeşininkinden farklıdır. Engelli kardeşleri Rezan'ın tedavisine Gülbin’in modern tıbbın yöntemleriyle, Gülan’ın ise geleneksel ve metafizik yöntemlerle yaklaşması bu ayrışmanın en çarpıcı göstergesidir. Ne var ki bu, ekonomik eşitsizlik üzerinden tanımlanan dar anlamda bir sınıf farkı değildir; Gülan'ın maddi varlıkları Gülbin’inkinden fazla görünür. Gülan maddi varlıkların, Gülbin ise eğitim ve meslekle edindiği kültürel varlıkların ağır bastığı kutupta yer alır. Aynı aileden ve aynı kimlikten gelen iki kardeşi sosyal uzamın farklı bölgelerine yerleştiren bu fark, Gülbin'i kendi ailesinden çok Peri'ye yakınlaştırır. Üç ilişki birlikte okunduğunda, kültürel kimlik ile sınıfsal konum arasındaki geleneksel örtüşmenin çözüldüğü görülür. Ailelerinden miras aldıkları kimliği paylaşan Gülbin ile Gülan birbirinden uzaklaşırken, farklı kimliklerden gelen Gülbin ile Peri uzamsal konumları yakınlaştığı ölçüde etkileşime geçerler. Bu, etnik ve dinsel kimliğin önemsiz olduğu anlamına gelmez; yalnızca bunların bireyler arası yakınlaşmaları, grup oluşumlarını ve etkileşimleri tayin eden tek kurucu unsur olmadığına işaret eder. Kültür-politik perspektiften uzaklaşıldığında, karakterler arasındaki yakınlaşmaların arkasında sınıfsal dinamiklerin yattığı berraklaşmaya başlar.

Sonuç Yerine

Toplumsal grupların yaşam tarzları ve etkileşime geçme biçimlerinden mekân tüketimine uzanan dinamikler, siyasal ve kültürel alanda pragmatik gerekçelerle sürdürülen kültürel kimlik temelli toplumsal kutuplaşma örüntüsünün, yalnızca Oya’ya özgü olmadığına, “kolektif bir suç ortaklığıyla” çizildiğine işaret eder. Aşağıdan yukarıya, kırdan veya taşradan kente, alt sınıftan orta veya üst sınıfa hareket eden gruplar arasındaki mesafenin kökeninde genellikle saygınlığın hiyerarşisine dayalı sosyo-sembolik bir asimetri yatar. Bu,  kent ya da orta-üst sınıf lehine işleyen maddi ve kültürel avantajların, kırı/taşrayı ya da alt sınıfı sürekli bir “geri kalmışlık” girdabına sürüklemesinden beslenir. Çalışma hayatındaki ve gelirdeki farklar ile tüketim ürünlerine sahip olma ve onları tüketme biçimlerindeki mesafe, coğrafi mesafe ile toplumsal mesafe arasındaki mütekabiliyeti güçlendirir. Bu bağlamda söz konusu grupları “muhafazakâr” ya da “seküler” olarak sınıflandırmak veya “tanımlamak”, gündelik pratiklerini ve mekânsal tercihlerini biçimlendiren sınıfsal dinamikleri kültürel kimlik ikiliğine indirgeme riski taşır. Alt-orta sınıf konumlarından orta-üst sınıf mevkilerine doğru hareket eden toplumsal grupları “muhafazakâr” olarak nitelendirmeyi sürdürmek ise bir başka sorun alanı yaratmaktadır. Zira bu grupların taşradan kente, periferiden merkeze doğru mekânsal ve toplumsal hareketliliği, alan içindeki konum bakımından korumacı değil, dönüştürücü bir pratiğe işaret eder. Aksine, aşağıdan gelenlerin alana sızma hareketine karşı mevcut konumunu koruma çabası daha muhafazakâr, “ortodoks” bir eğilimdir.

Taşrasını kaybeden bir Türkiye’de taşra kentin sosyal ve ekonomik olarak uzağında kalan “başka” bir yer olmadığı gibi, “sekülerler” ile “muhafazakârlar” da birbirine kapalı iki ayrı grup değildir. Nihayet bir yer, kentten uzak olduğu için değil, sermayenin periferisine itildiği ölçüde taşradır.  İnsanlar kültürel kimliklerinden çok, maddi ve kültürel kaynaklarının biçimlendirdiği yaşam tarzları üzerinden yakınlaşmakta ya da uzaklaşmaktadır. Bu yönüyle memleket, diğer ülkelerde gözlenen tabakalaşma örüntülerinden pek de farklılaşmaz; “bir başka” olan, onun yorumlanmasında vazgeçilemeyen, geleneksel bakıştır.

Bir Başkadır'ın değeri de buradan okunabilir: Yönetmen kadrajını kimlik bunalımına çevirirken arka planda motokuryeleri, konut tabakalaşmasını ve toplumsal hareketlilikle dönüşen konumları anlatır. Dizi, kültürel kimlik ambalajının gölgesinde kalan bu ayrımları görünür kılar. Taşra sıkışmışlığını aşıp merceğini kente çevirmesi de bu yüzden önemlidir.

Kaynakça

Algan, V. (2022, 6 Nisan). Uysallar dizisi bize ne anlatıyor: Modernizmin eksik eleştirisi. soL Haber. https://haber.sol.org.tr/haber/analiz-uysallar-dizisi-bize-ne-anlatiyor-modernizmin-eksik-elestirisi-331698

Bora, T. (2023). Taşralaşan ve taşrasını kaybeden Türkiye. T. Bora (Der.), Taşraya bakmak içinde (ss. 37-66). İletişim Yayınları.

Bora, T. (2024, 17 Nisan). Neandria: İmam, taşra, umut. Birikim Dergisi. https://birikimdergisi.com/haftalik/11723/neandria-imam-tasra-umut

Cartier, M., Coutant, I., Masclet, O. ve Siblot, Y. (2019). The France of the little-middles: A suburban housing development in greater Paris. Berghahn Books.

Centner, R. (2012). Distinguishing the right kind of city: Contentious urban middle classes in Argentina, Brazil, and Turkey. T. R. Samara, S. He ve G. Chen (Ed.), Locating right to the city in the global South içinde. Routledge.

Çavdar, A. (2016), Building, Marketing and Living in an Islamic Gated Community: Novel Configurations of Class and Religion in Istanbul. International Journal of Urban and Regional Rearch, 40: 507-523.

Çiğdem, A. (2016). Taşra epiği: Türk ideolojileri ve İslamcılık. İletişim Yayınları.

Ergül, A. M. (2022, 10 Kasım). Yerli sinemada "taşra" sıkıntısı. K24. https://www.k24kitap.org/yerli-sinemada-tasra-sikintisi-3836

Erkan, N. (2020, 21 Kasım). Bir Başkadır biz Kürtlerin Bir Başkadır'ı. Gazete Duvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/bir-baskadir-biz-kurtlerin-bir-baskadiri-haber-1505129

Flemmen, M., Jarness, V. ve Rosenlund, L. (2017). Social space and cultural class divisions: The forms of capital and contemporary lifestyle differentiation. The British Journal of Sociology, 69(1), 124-153.

Genç, N. (2020, 18 Kasım). 'Bir Başkadır' eleştirisi… Ne kadar seviyorlar başörtülü hizmetçiyi! Veryansın TV. https://www.veryansintv.com/kose-yazisi/nihat-genc/bir-baskadir-elestirisi-ne-kadar-seviyorlar-basortulu-hizmetciyi

Göle, N. (1994). Modern mahrem: Medeniyet ve örtünme. Metis Yayınları.

Karademir Hazır, I. (2014). Boundaries of middle-class identities in Turkey. The Sociological Review, 62, 675-697.

Karademir Hazır, I. (2016). Wearing class: A study on clothes, bodies and emotions in Turkey. Journal of Consumer Culture, 17(2), 413-432.

Kaygalak, İ. (2026). Türkiye kırsalının değişen dinamiklerinin ilişkisel perspektifle analizi. Ege Coğrafya Dergisi, 35(1), 67-82.

Keyman, E. F. (2020, 21 Kasım). Bir Başkadır. Karar. https://www.karar.com/bir-baskadir-1594831

Kurtuluş, Cengiz (2013). “Yav İşte Fabrikalaşak” Anadolu Sermayesinin Oluşumu: Kayseri-Hacılar Örneği. İletişim Yayınları, İstanbul.

Madayanti Şen, T. (2020, 21 Kasım). Popüler kitle kültürü bir başkadır. BirGün. https://www.birgun.net/makale/populer-kitle-kulturu-bir-baskadir-323700

Marcus, M. (2022). Netflix Turkey’s ethos and the contradictions of global streaming television. Studies in World Cinema, 1(2), 27-49.

Marom, N. (2014). Relating a City’s History and Geography with Bourdieu: One Hundred Years of Spatial Distinction in Tel Aviv. International Journal of Urban and Regional Research, 38 (4), 1344-1362.

Mollaer, F. (2020, 17 Kasım). Kültürelci bir Türkiye alegorisi. Gazete Duvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/bir-baskadir-ama-nasil-haber-1504728.

Navaro-Yashin, Y. (2017). Kimlik piyasası: Metalar, İslamcılık, laiklik. D. Kandiyoti ve A. Saktanber (Haz.), Kültür fragmanları: Türkiye’de gündelik hayat içinde (ss. 37-56). Metis Yayınları.

Özdemir, Ş. (2006). MÜSİAD: Anadolu sermayesinin dönüşümü ve Türk modernleşmesinin derinleşmesi. Vadi Yayınları.

Özet, İ. (2019). Fatih-Başakşehir: Muhafazakâr mahallede iktidar ve dönüşen habitus. İletişim Yayınları.

Rankin, B., Ergin, M. ve Gökşen, F. (2014) “A Cultural Map of Turkey”, Cultural Sociology, 8(2):159– 179.

Savage, M., Hanquinet, L., Cunningham, N. ve Hjellbrekke, J. (2018). Emerging cultural capital in the city: Profiling London and Brussels. International Journal of Urban and Regional Research, 42(1), 138-149.

Schielke, S. (2012). Living in the future tense: Aspiring for world and class in provincial Egypt. R. Heiman, C. Freeman ve M. Liechty (Ed.), The global middle classes: Theorizing through ethnography içinde (ss. 31-56). SAR Press

Sivrikaya, E. (2020, 22 Kasım). Akademisyen ve sosyologlar anlattı: Bir Başkadır'ın neyi başka? Gazete Duvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/akademisyen-ve-sosyologlar-anlatti-bir-baskadirin-neyi-baska-haber-1505178.

Taşkale, A. R. (2020, 16 Kasım). Bir Başkadır: Orada başka bir Türkiye var. Gazete Duvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/bir-baskadir-orada-baska-bir-turkiye-var-haber-1504616

Temel, K. ve Ş. Baştürk (2024) The working-class culture in Bursa. Journal of Economy Culture and Society 70, 39–64.

Temel, K. (2023). Gecekondu site rezidans: Bursa’da sınıf ve mekân. İletişim Yayınları.

TÜİK. (2025). Adrese dayalı nüfus kayıt sistemi sonuçları. Türkiye İstatistik Kurumu

UN (United Nations). (2019). World urbanization prospects: The 2018 revision. United Nations.

Watt, P., Millington, G. ve Huq, R. (2014). East London mobilities: The ‘Cockney diaspora’ and the remaking of the Essex ethnoscape. P. Watt ve P. Smets (Ed.), Mobilities and neighbourhood belonging in cities and suburbs içinde (ss. 121-144). Palgrave Macmillan.

Wynne, D. (1990). Leisure, lifestyle and the construction of social position. Leisure Studies, 9(1), 21-34.

Yavuz, Hakan (2005). Modernleşen Müslümanlar: Nurcular, Nakşiler, Milli Görüş ve Ak Parti (çev. Yıldız, A.), Kitap Yayınevi, İstanbul.

Yılmaz, B. (2024, 23 Nisan). Kayıtsız bir varoluşa kuvvetli bir alkış. Birikim Dergisi. https://birikimdergisi.com/guncel/11729/kayitsiz-bir-varolusa-kuvvetli-bir-alkis.

Yılmazer, S. ve Aşık, O. (2020, 26 Kasım). Güçlü kadınlarla hayat: Bir Başkadır. Gazete Duvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/guclu-kadinlarla-hayat-bir-baskadir-haber-1505608.

[1] Çoğunluğunu freelancer çalışanların oluşturduğu, profesyonel meslek gruplarından gelen ve sayıları 3.000'i bulan Türk nüfusunun, özellikle Lizbon'a taşınma eğilimi şu kısa belgesel üzerinden izlenebilir: https://www.youtube.com/watch?v=UsjDWzqkFN4

[2] Kızıl Goncalar, Kızılcık Şerbeti gibi kızılın koyu tonları üzerinden orta sınıfların “muhafazakâr” fraksiyonlarının pejoratif imgelerle temsil edilmesi son dönem dizilerinde öne çıkmaktadır. Bu yapımlar kültürel kimlik tartışmalarının dizilerdeki tezahürlerine; Peyami Safa’nın, ilk basımı 1930’larda yapılan Fatih-Harbiye romanının ana ekseni olan, kültür temelli yarılmaların 2020’lerdeki grotesk temsillerine örnek teşkil etmektedir.

[3] Bourdieu’nün Fransız akademik alanındaki sınıfsal ilişkileri çözümlediği Homo Academicus eserine atıfla kullanılan bu ifade, Türkiye’de akademyanın toplumsal değişimi değerlendirirken sınıf ve yaşam tarzı yerine ısrarla 'kültürelci' paradigmaya (örneğin laik-muhafazakâr eksenine) sıkışıp kalmasını eleştirmektedir. Yükseköğretim kurumunun YÖK Ulusal Tez Merkezi'nde veya Google Scholar üzerinden yapılacak sıradan bir araştırmada bu anakronik eğilimi yeniden üreten çok fazla örneğe rastlanılabilir.

[4] Dizide ana akım televizyon dizilerinde oynayan popüler oyuncu Melisa, bu dizileri böyle adlandırır.