-I-
Direnişin Diyalektiği
Gezi Parkı’ndaki direnişin en dikkat çekici yönlerinden biri de bir yorum patlamasınaelvermesi oldu. Direnişe müspet ya da menfi yaklaşanları ortak bir düzlemde birleştiren şey, bu politik-toplumsal hareketin Türkiye’nin siyasi tarihinde bir dönüm noktasını teşkil edeceği yönündeki örtük ya da açık bir varsayımdı (“eşik aşıldı”; “artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacak”).
Öte yandan, bu hissin direnişe gönül verenlerde bir tür naifliğe dönüşerek olayın önemini abartma biçimini aldığı yönünde bir görüş de var. Fakat direnişin (temsil) gücünü kırmak üzere “başarı”lı bir performans sergileyen güdümlü basındaki feveran dahi olayın önemi konusundaki algıyı doğrulayıcı bir işlev görüyor aslına bakılırsa.
“Direnişçilerin naif yorumsaması” tezine şu şekilde karşılık vermek mümkün: politik-toplumsal olayların estetiği diyebileceğimiz bir ilke gereğince, hiçbir tarihsel olay “saf” nesnel gerçekliğiyle “yansıtılamayacağı”ndan, yorumda kaçınılmaz bir öznel öğe olarak varolur abartma. Herhangi bir politik-toplumsal olayın “nesnelleşmesi” bu “estetik” öğe olmaksızın düşünülemez.
Ayrıca, politik-toplumsal olayların onu özdeşleşerek (deneyimleyerek) yaşayan öznelerin gözünden her zaman eksik kavramsallaştırıldığı da ileri sürülebilir. Yani, direnişin toplumsal ve politik öneminin büyütüldüğünü düşünenler şunu da akıldan çıkarmamalılar: Direniş, hâlen devam eden olayların sıcaklığı içinde, önemini pekiştirecek (kavramsal) aurasını henüz kazanamamıştır doğal olarak. Çünkü, aura her zaman bir mesafeyi gerektirir. Buradaki mesafe, geniş bir soyutlama düzeyinden bakıldığında, deneyim ve kavram arasındaki mesafedir. Daha somut bir perspektiften ise, tarihsel bir mesafe ve hafızanın olayı politik olarak yeniden kurmasıdır. Bu bakış, tarihsel olayların geriye dönük bir bakışla anlam kazanabileceği yönündeki Hegelci bir ilkeyi varsayar gibi görünüyor: “Minerva’nın baykuşu alacakaranlıkta uçar”. Bu uçuş, deneyim (direnişle özdeşleşen öznelerin deneyimi) ve kavram (direnişin kavramsallaştırılması) arasındaki mesafeyi kapatacaktır bu bakışa göre.
Yine de, Hegel’in tarihsel olayların, akıl kendi gelişimini nihai bir noktada tamamlayınca aydınlanacağına dair bakışı tanıklık ettiğimiz yorum çiçeklenmesindeki bir noktayı tam olarak açıklamıyor. Hegel’e bu tarihsel olayın anlamının olaydan mesafe kazandıkça yeniden kurgulanacağını söyleyerek hak vermiştik bir ölçüde. Ancak Hegel’deki “kavram”ın “tarihin sonu”nda bütünlenmesi ve deneyimi içererek aşmasından farklı bir şey de var burada: Tarihin bitiş noktasından değil, tarihin içinde; kavramın deneyimi muhafaza ederek aşması değil, deneyim ve kavram arasında hiyerarşik olmayan bir diyalektiğin dansı.
Daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse, bu tür politik-toplumsal hareketler, teorileri sınamak üzere somut bir temel sağlarlar; düşünceleri toplumsal mücadelelerle birleştiren diyalektik bir etkileşimin yolunu açarlar. Zira sosyal bilim ve felsefe “evrensel” bir tarafsızlık mitinde tüketilemeyecek kadar canlı/organik, yaşayan, toplumsal mücadelelerle diyalektik bir etkileşim içinde değişen/gelişen tarihsel ve toplumsal “disiplin”lerdir. Pozitivizmin yorumunun hilafına, sadece açıklamaz müdahale ederler ya da kimi yorumsamacı yaklaşımların yorumunun hilafına sadece anlamaya çalışmaz değiştirmeye de uğraşırlar. Toplumsal-politik hareketlerin ortaya koydukları “olgusallık”, sosyal ve politik teorinin empirisizmin olgucu metoduna terkedilemeyecek kadar dönüştürücü bir muhtevaya sahip olduğunu düşünen teorisyenler için dahi, teori üretimi açısından sahip olunması gereken minimum “nesnellik”in zeminini oluşturur. Eğer bu zemine sahipsek, alacakaranlık olmadan “Minerva’nın baykuşu”nu uçurabiliriz. Minerva’nın baykuşu, tarihsel olayla düşünceleri arasında diyalektik bir etkileşimi kuran kolektif bir beden olarak bizleriz belki de. Bunu da tarihin sonunda değil içinde yapıyoruz.
-II-Ergenekonculuk Yaftasının Biçareliği ve Life Style İddiası
Direnişin metodolojisi üzerine bu girişten sonra, şimdi de, Gezi Parkı direnişi üzerine yapılan yorumlara geçelim. Burada birçok yorumun arasından ikisini seçip kendi düşüncelerimi geliştirmeye çalışacağım. Bu yorumlardan ilkini tasdik edeceğim; ikincisini ise kendi argümanımı kurmak için tartışacağım.
İlki, artık hükümete karşı tüm tepkileri “Ergenekoncu” diye yaftalama döneminin geçtiği iddiası. Aslında hükümetin siyasal zekâsının büyütülecek kadar olmadığını anladığımız şu günlerde dahi, bu zekânın, olayların eski Cumhuriyetçi mitinglerden çok daha çoğulluk arzeden bir tabana dayandığının farkında olmayacak kadar geri olduğunu varsayamayız herhalde. O halde, bu indirgeme, açıkça, söz konusu direnişi kırma gibi çıplak bir ideolojik amaca matuftur. Tayyip Erdoğan’ın 28 Şubat mağduriyetine onu fetişleştirecek biçimde yeniden ve acilen başvurması da (“bize zenci muamelesi yapıldı”) bu ideolojik harekatın önemli bir veçhesidir.
Diğeri ise, bunun bir “yaşam tarzı”nı savunma eylemi olduğu iddiası. Bu kısmen doğru olabilir. En azından bu amaçlarla yol alan sekülerler ya da "Mustafa Kemal'in askerleri" var mesela. Bu özdeş olmayan grupların taleplerinde seküler bir life style'ın muhafazası var. Harekete katılanların bir bölümünün saiklerini oluşturan bu endişenin haklılığını tartışmak ayrı bir konu. Fakat bu, hem bütün bir toplumsal hareketin muharriki değil hem de "yaşam tarzı" adamakıllı bir direnişi örgütleyemeyecek kadar “liberal” ve kaypak bir çıkış noktası.
Gezi parkı direnişini örgütleyen çok farklı nedenler var elbette ama bunu bir mekânın savunulması, mekân üzerinden örgütlenme olarak görmek daha doğru geliyor: güzel bir "yaşam dünyası" sunan ve bu nedenle savunulması gereken bir doğa parçasına AVM yapacağı düşünülen bir hükümete karşı eleştiri ve direniş. Fakat bundan önce “onur”un direnişi kurucu rolünün altını çizmemiz gerekir. Yani, ilk olarak “onur”, sonra da biraz daha ayrıntılı biçimde olmak üzere “mekân”ı ele almak istiyorum.
-III-
Onur: Direnişin Anlam Kaynağı
Onur sorununun direnişi açıklamak için önemini Tahrir'den giderek ele alalım: Tahrir’de hiç kuşkusuz Kahire'nin tüketimden yeterli pay alamayan/AVM'lere ya da modern-kapitalist toplumun adaletsiz dağılan refahına biçimlenmemiş bir anti-kapitalist nefretle bakan lümpen proleteryası, umutsuz işsizleri ve dar gelirli işçileri (ve bir orta sınıf) direnişin özneleriydi. Ancak burada salt ekonomik bir belirlenim olduğunu düşünmüyorum. Bir sosyal sınıf, kendi onurunun da zedelendiği konusunda bilinçlenmedikçe "kendinde (doğal-bilinçsiz) sınıf" olmaktan "kendi için (bilinçli) bir sınıf" olma aşamasına geçiş yapamaz. Yani ekonomik amiller ancak ahlâki amillerin de birleşmesiyle bilinçli-devrimci bir hareket meydana getirebilir.
"Onur" direnişin anlam kaynağıdır. Onun kaybı, “yabancılaşma” yönündeki dağınık güçleri (iktisadi, psikolojik vs.) anlaşılması zor bir biçimde birleştirerek bir eylemliliğe sevkeder. Mübarek’e başkaldıranlar, yaklaşık 40 senedir, politik öz-belirlenim haklarını bir firavunun diktatoryası altında yitirdikleri yönünde bir bilinçliliğe ulaştıkları için yapmışlardı bunu. Çünkü, öz-belirlenim hakkının kaybolması bir tür yabancılaşmaya yol açar. Yabancılaşma, özgül bir varoluşun mütehakkim başka bir varoluş tarafından yozlaştırıldığı yolunda bir farkındalığına elverir ki, bu da belli bir varoluş ve yaşam dünyasının savunulması yönünde ciddi bir politik arzu/talep doğurur.
Türkiye’de Erdoğan otoriterliğinin patlama noktasına getirdiği direnişlerin çok stratejik bir nedeni de şudur: Erdoğan yönetimi, dünyanın bütün firavunlarının iktidar şehvetine gark olarak halkın azımsanmayacak bir kısmının politik belirleme hakkına zarar vermiştir. Bu noktada, Erdoğan’ın bir başöğretmenliğe soyunarak belli bir yaşam biçimini öğretip diğerlerini kötülemesinin tek ya da asıl belirleyici olduğunu düşünmek yerine, direnişin asıl muharrikinin, yönetimin firavunca tutum ve politikalarının halkı kendi belirleme hakkını yitirdiği yönünde bir bilince ulaştırması olduğunu düşünmek daha açıklayıcı görünüyor.
-IV-
Mekânın Poetikası ve Politikası
Onur, direnişin anlam kaynağı ise mekân da onun gerçekleştiği estetik ve politik sahadır.Mekân, salt fiziksel bir alan ya da alelade bir "yer" değildir; Bachelard'ın deyişiyle söylersek, "mekânın poetikası" vardır; Heidegger bunu, insanın bu dünyada şairane bir biçimde ikâmet ettiğini söylemek suretiyle onaylardı. İkâmet eder ama bu fiziksel bir bulunuşa indirgenemeyecek kadar anlam ve gösterge yüklüdür; "şairane"dir.
İşte bu nedenle, direnişi örgütleyecek sembolik ve psikolojik anlamları derhal yüklenir mekân. Soyut bir zaman tasavvuruyla, salt evrensel bir biçimde tanımlanmış -zamanın içinde gerçekleşecek- belli ilkelerle (özgürlük, eşitlik vd.) bir devrimin romantik ve duygusal gıdası eksik kalır; bu "form"lar içerik kazanmaz ve genel bir dönüşümü sağlayacak bir seferberlik harekete geçirmek oldukça zordur.
Yani, mekân, "zaman"daki soyut ideallerin gerçekleşebilecekleri nihai boyut olarak, "zaman"dan önemsiz değildir. Bir direnişe temel olmasının nedeni, o mekânın, yaşam hakkını, eşitliği, özgürlüğü, adaleti sembolik bir biçimde düzenleyip politik mücadeleye tahvil edebilecek somut durumları sinesinde barındırmasıdır. Mekân soyut ile somutun, evrensel ile tikelin gerçekleştiği politik alan olarak, Hegelci anlamda "somut evrensel"dir.
Bunun için öncelikle bir estetik aşamadan söz edilebilir. Kısaca, mekânı güzellemek, yani, müdafaası yapılacak mekânın "cennet gibi", salt rasyonel amaçlarla değil (çünkü mekân "tahayyül"leri biriktirir) daha geniş bir anlamda korunması gereken anlamlı bir "yaşam alanı" olarak görülmesi diyebiliriz buna. Buradan yola çıkarak bu estetikleştirmeyi politik bir hamleyle tamamlamaya çalışırsınız: Bu da seküler-laikçi çağrışımları güçlü "yaşam tarzı savunması" değil, anlamlı bir "yaşam dünyası"nın müdafaasıdır.
"Yaşam tarzı savunması", özgürlüğü liberalizm dozu yüksek bir biçimde öne çıkaran, daha mütekâmil bir özgürlük anlayışı olan eşit-özgürlük anlayışına daha mesafeli, tam da bu yüzden sadece geçici bir araya gelmeleri açıklamaya yarayabilen ama yeni topluluk biçimleri oluşturmaya yetmeyecek, kültürcü bir yaklaşıma daha yakındır. Oysa "yaşam dünyası", bir devrimin/direnişin hedefi olan, çok daha kuvvetli topluluk biçimleri oluşturabilir. "Yaşam tarzı" talepleri birtakım reformist tedbirlerle, üstyapısal düzenlemelerle tatmin bulabilirken, "yaşam dünyası"nın savunulması, temelde bir yabancılaşma sorunuyla ilgili ve çok daha güçlü dönüşüm talepleriyle ilişkili olabilir.
-V-
En Dolaysız Politik Sahne Olarak Mekân
En güçlü anti-emperyalist hareketlilikleri, özgül bir yaşam dünyasının mütehakkim bir güç tarafından yozlaştırılması/kendi özüne yabancılaştırılması tehlikesi körükler. Hatta sadece anti-emperyalist hareketlilikler değil, belli milliyetçilik biçimleri de duygusal ve seferber edici kudretini buradan devşirir. Ancak milliyetçiliğin marifeti, mekânın şeyleştirilmesi olarak anlaşılmalıdır. Burada az önce söz ettiğim estetikleştirme aşaması, politik olanın üzerine çöker ve politika massedilerek politikanın estetize edilmesi gerçekleşir. Bizim söylediğimiz ise, politikanın estetik bir muhtevaya ya da hareket ettiriciye sahip olmasıdır.
O halde, mekâna dair Bachelardyen ve Heideggeryen fenomenolojik ilkeyi ve söz konusu estetik aşamayı politik olana doğru açmak üzere, Boockhin'inki gibi mekânın "en dolaysız politik sahne"yi oluşturduğunu eklemeliyiz. Çünkü Bachelard-Heidegger çizgisinde politik bir muhteva kendiliğinden bulunmaz. Bunun nedeni, politik olanın "nesnel" düzeyini açıklamaya elverişsiz bir öznelcilikle mâlül olmaları. Mesela Bachelard, mekânın poetik bir süreçle anlam kazandığını düşünür. “Mekânın poetikası”, örneğin, evin nesnel mekânının ona poetik olarak yüklenen özelliklere oranla daha önemsiz olduğu ve mekânın şiirsel bir süreçle anlam kazandığı, böylece mekânların bizim için anlama dönüştüğü önermesine dayanır. Ne var ki, bu anlam, bir "yaşam dünyası"nın teşekkül ettiği daha "nesnel" bir anlam düzeyine tahvil edilemeyecek kadar öznel bir anlamdır: Politikanın gerektirdiği ortak anlam ufuklarına daha uzaktır.
Mekânın en dolaysız politik sahne olduğuna dair yaklaşımımızda, somut durumların somut bir tahlilini yapabilecek politik akıl estetik düzeyle birlikte muhafaza edilir: Savunulan mekânın güzelliği bizim yaşam dünyamızda apaçık görünümleri de olan somut bir durum biçiminde kavranır ve politik olarak harekete geçirir. Oysa milliyetçiliğin politikayı estetize etmesi, mekânı soyut bir ideale dönüştürür. Milliyetçilerin mekânın somut biçimi olan ekolojisine dair duyarsızlıkları, bu somut olmayan mekân tasavvurlarının en iyi örneğidir (Ben bu yazıyı yazarken, Devlet Bahçeli, direnişçilere “bu vatanın ağaç kadar kıymeti yok mu!” kabilinden ayar vermeye çalışıyordu). Mekân burada, bir mülkiyet ilişkisine dönüşür, kapitalizm koşullarında metanın soyut niteliğinde olduğuna benzer bir biçimde, soyutlanarak ele alınır. Bu tür estetize etme biçimlerinin en iyi bilinen örneği, vatanın genellikle uzak, soyut bir tarihe atıfla güzellenmesidir.
-VI-
Politik İkâmet
Meseleyi toparlayarak yeniden ifade edecek olursam, mekân, soyutun somutla, tümelin tikelle, estetiğin politikayla tamamlanabileceği, evrensel'in yakalanabileceği (ki yaşam dünyası direnişinin evrenseli kendi zaviyesinden de olsa yakalama arzusu, devrimin arzusudur, itici gücüdür heralde) tek zemin olan "somut evrensel" düzeyine işaret eder (bu somut evrensel, liberal-Batı merkezci evrenselciliğin içeriksiz, formel, rasyonalist ve Batı-merkezci tutumundan farklıdır bu yüzden).
Mekânı politik bir hareket amili olarak ele almak için asıl yapılması gereken, ona poetik açıdan aşırı anlam yükleyerek estetize eden anlayışlara karşı -çünkü milliyetçilik her zaman vatanı estetize ederken politik bilinci kötürümleştirmeye meyyaldir- mekânın estetiğini politik bir akılla ele almaktır.
Buna göre, insan, sadece şairane biçimde değil politik olarak da ikâmet eder. Örneğin, ulus-aşırı kapitalistlerin bir çevre felaketine yol açmaya niyetlendiği Ege beldesinin ekolojisini savunmak için ona “cennet gibi” demek suretiyle, çevre katliamlarıyla politik olarak mücadele edilebilir. Yani beldeye poetik bir anlam yükleriz (“cennet gibi”) ama politik bir bilince de ulaşırız. Zaten beldenin salt doğal gerçekliğiyle sadece doğa bilimcisi ilgilenir. İçinde yaşayan anlamlı varlıklar olarak bizler, bilimciden ziyade şair yanı olan varlıklarız. Fakat aynı zamanda politik varlıklarız ve bizim için en dolaysız politik sahne yerleşimle birlikte var olur.
Bu estetik-politika, yereli bir deneyim mekânı, yereldeki deneyimi de praksis imkânı olarak değerlendiren bir perspektifle beraber de düşünülebilir. Bu perspektif, yereli, insanların müdahil olabildiği, “yaşam alanlarının sömürgeleştirilmesi”ne karşı yaşam alanlarına sahip çıktığı, yaşamları üzerinde etkide bulunabildikleri, dayanışma alanları kurabildikleri bir alan olarak ele alır. Böyle düşünüldüğünde, hiç kuşkusuz, ekolojist ve sosyalist bir hareket yereli önemsemelidir. Vatanın ekolojisine karşı duyarsız, yaşayan somut halka efsanevi ölü kuşakları kadar değer vermeyen milliyetçilikle de hem teorik hem pratik olarak böyle mücadele edilebilir. Zira, yeniden ifade edersek, bu perspektif, tarihsel açıdan bakıldığında, milliyetçilikle asla özdeş olmayan ve ondan farklı idealleri savunan alternatif bir yerelcilik üzerinde düşünmenin bir yoludur.
