“Öteki’yi anlamak” tam olarak ne anlama geliyor, ya da herhangi bir anlama geliyor mu? Öteki’nin “anlamı” ne olabilir? Psikanalizin öğrettiği bir şey varsa herhalde o, hem Ben’in hem de Öteki’nin birbirlerini, daha başta kendilerini anlamaktan aciz olduklarıdır. Tartışmaya açtığımız sosyolojik bakış, anlamın bir iletişimsel eylemden türeyen semantik sistemde yattığını, orada temellendiğini söylemektedir; Öteki’yi anlamak ancak kamusal alanda cereyan edecek bir ortak dil aracılığıyla mümkün kılınabilir. Fakat anlamı bir söylemsel dizgiye tabi kılmak Öteki’yle olan ilişkimizi de şüphesiz bir temsil düzeyine indirger; Ben’in ve Öteki’nin söylemsel düzeydeki temsilleri arasında gerçekleşen bir iletişimsel eylem, her türden şiddeti dışlayarak yahut dışladığını farz ederek, toplumsal çıkmazlara karşılıklı tanınma üzerinden bir çözüm yolu önermektedir.
Kamusal Alan ve Polis
13 Kasım’da Paris’te gerçekleştirilen korkunç kitle katliamının[1] kuşkusuz birçok boyutu ve ortaya çıkarılmayı bekleyen farklı anlamları vardı. Ancak burada aydınlatmak ve üzerinde durmak istediğim nokta, bu saldırıların kamusal alan ve kimliklerin iletişimi üzerine temellenen sosyolojik anlayışın bir krizi olarak okunmasının gerekliliği. Kimlik ve iletişim üzerine temellenmiş bir kamusal alan kavramsallaştırması neredeyse son yıllarda sosyolojinin kendi Ödipus kompleksi haline gelmekte. Devamlı “kamusal alanların yetersizliğinden” fazlasına ihtiyacımız olduğundan ve bütün toplumsal sorunlarımızın bu eksiklikten kaynaklandığından bahsediliyor. Fakat bununla ne kastedilmekte? Bu durum “kamusal alanı” sosyolojinin bir tartışılmazı haline getirip dogmatik bir düşünce imgesine dönüştürmektedir.[2] Neredeyse bir tür evrensel Katolik sembolü gibi, sınır tanımayan ve birbirlerinden çok farklı durumları birbirlerine bağlayan bir yanı var. Dahası böyle bir yaklaşım bütün toplumsal sorunları ve krizleri bir “Ben-Öteki-Kamusal Alan” üçgeni içinde çözmeye ve kuramsallaştırmaya uğraşan ve her türden olayın özgüllüğünü ve tekilliğini bu üçgene, yani esasında kimliklerin temsili üzerine kurulmuş bir simgesel dizgiye, oturtmaya çalışmaktadır. Tam da bundan dolayı olayın tekilliği yitip gitmektedir bu türden çalışmalar söz konusu olduğunda. Tasavvur edildiği biçimiyle kamusal alan gerçekten de “kamusal” ve müşterek olanın kolektif üretimine mi karşılık gelmektedir, yoksa kamusal olanın üretiminin ve kendini sunmasının önünü kesen türden bir karşı-üretim midir?[3]
Farklı açılardan bakıldığında kamusal alan, bugün içerisinde bulunduğumuz toplumsal çıkmaza bir çözüm olmaktan ziyade, o çıkmazın ta kendisi olarak belirir. Jacques Ranciere örneğin, Fransa ve göçmen “sorunu” özelinde, bu meseleye farklı bir bakış açısı (hatta üstü kapalı bir uyarı) getirir:“20 yıl önce neredeyse şu anki ile eşit sayıda göçmen vardı. Fakat onlara o zaman başka bir ad verilirdi: onlara göçmen işçiler denirdi ya da sadece işçiler. Bugünün göçmeniyse adını kaybetmiş bir işçidir, kimliğinin ve ötekiliğinin siyasal biçimini, sayılmayanın sayılması olarak siyasal özdeşleşme biçimini kaybetmiştir. Elinde yalnızca farklı deri ve ten renklerinin antropolojik çıplaklığına sıçrayan sosyolojik kimliği kalmıştır. Kaybettiği şey yanlış atfedilmiş bir nesne ve bu uyuşmazlığa biçim veren bir özne olarak halka, işçilerle, proletaryayla özdeşleşme biçimidir.”[4]
Ranciere’i dikkatte aldığımız takdirde toplumda Öteki olarak kodlanmış grupların kamusal alanda başka gruplarla etkileşime girdiklerinde, dil ve iletişim aracılığıyla karşılıklı bir anlama sürecine başladıklarında aslında bir kimlik kazanımından ya da bir tanınmadan ziyade kimliklerini kaybetmelerinin, yani işçi, işsiz, halk veya proleter oluşlarını yitirmelerinin, pekiştiğini görürüz. Öteki bütün “antropolojik çıplaklığıyla” (Cezayirliliğiyle, Araplığıyla vb.) kendini kamusal alanda sergilediğinde evrensel mücadele alanlarından ve direniş odaklarından soyutlanmış, siyasal katmanını yitirmiş olur. Öteki’yi anlamak adına onu bir podyuma çıkartmışken onun bir zamanlar sahip olduğu adı, öznelliği ve siyasette rol alma biçiminin yokluğunu olumlamış; onu âdeta bir yatalak konumuna indirgemiş oluruz; etkilemekten ve etkilenmekten aciz boş bir beden olarak.
Kamusal alan kavramı ya da bu kavramı dolaşıma sokan bir sosyolojik bakış açısı bu bağlamda, yine Ranciere’in deyişiyle, bir polis mantığının taşıyıcısı haline gelir; kimlikleri düzenlemekte, işlevleri ve mekânları dağıtmakta, neyin ne olduğuna karar verir hale gelmektedir:
“… polis müdahalesi göstericileri çağırmaktan çok onları dağıtmakla ilgilidir. Polis -yasa ile dini bağımlılığı birbirine karıştırmadığımız takdirde- bireyi çağıran yasa (Louis Althusser’in “hey sen, oradaki”si) değildir. Polis her şeyden önce orada ne olduğuna, ya da daha ziyade neyin olmadığına dair bir emniyettir: ‘Devam et, görecek bir şey yok.’ Polis, devam etmek ve yayılmak dışında yapılacak hiçbir şey olmadığını, görülecek hiçbir şeyin olmadığın, hiçbir şeyin gerçekleşmediğini söyler; yayılım alanının yayılım alanından başka bir şey olmadığını söyler.”[5]
Polis burada kamusal alana müdahale eden ampirik bir öğe olarak çıkmaz karşımıza, epistemolojik düzeyde kamusal alanın bu türden bir kavramsallaştırması bizatihi polistir. Kamusal alanın bir uyuşmazlık (discensus) değil, fakat uzlaşım (consensus) üzerinden tanımlanması, karşılıklı enformasyon akışı olarak iletişimin mekânı haline getirilmesi, siyasetin imkânını kesmektedir:
"Siyaset, bu yayılım alanını öznenin tezahür edeceği bir alana dönüştürmeyi içermeyi içerir: ister halk, ister işçi, ister yurttaşlar olsun. O alanı, orada yapılabilecekleri, görülebilecek ya da adlanılabilecekleri yeniden şekillendirmeyi içerir. Algılanabilir olana dair bir uyuşmazlıktır.”[6]
bağlamda söylenebilir ki siyaset, kamusallığın kendini meydana çıkarmasıdır ve kusursuz kamusal alan barikattır, başka bir deyişle direniş ve mücadelenin tezahür ettiği yerdir. Siyasetin en saf dışavurumu olarak barikat, kimliğin ve temsil siyasetinin askıya alındığı bir noktaya işaret eder. İnsanlar aynı anda hem bir hem çoğul bir kalabalık olarak sokakları işgal ederler; orada bulunuşları önceden belirlenmiş kimliklerinin (öğrenci, genç, işçi, göçmen, Fransız, Müslüman vb.) ifadesi değil ama krizidir; öğrenci artık öğrenci ve göçmen artık göçmen kimliği, mekânı ve işlevi içerisinde bir sorun haline geldikleri için bunlardan kaçmak, onları sorun haline getiren kimliğin bizzat kendisini sorunsallaştırmak için barikata çıkarlar; barikat, bu kimliklerin mevcut toplumsal biçimlenim içerisinde girdikleri krizin, daha genel olarak bir temsil krizinin tezahürüdür.[7] Ranciere’in (ve kuşkusuz daha nice filozofun) teorisini yaptığı türden bir polisin işlevi bu barikatı dağıtmaktır; kimliklerin ve işlevlerin serbest salınımını, çoğulluğunu ve kalabalıklığını, karar-verilemez oluşunu engellemektir; kimin kim olduğunu açığa çıkarmaktır. Polis, Fransız’ı Fransız Müslüman’ı Müslüman olarak çağırır ve sahneye (kamusal alana) çıkartır. Herkes sayılabilir, belgelenebilir, gösterilebilir hale getirilir; herkes bir gösterge olur: “O Fransız, bu Müslüman, şu laik, o göçmen vb.” Herkes sosyolojik kategoriler ile sayılabilir ise “devam et, görecek bir şey yok.” Görülmesi gereken, tanık olunacak olan, olay, bu sayılabilen kategorilerin arasındaki sayılamayan, algılanamaz oluşlarda tezahür etmektedir. Karşılıklı bir kayıp-oluşun, direnişte elde edilmiş türden evrensel bir mücadelenin, kimliklerin majör bir toplanışına (assemblage) karşı minör bir direniş hattının imkânı engellenir böylece; polis anlamı kapalı bir kutu içerisine hapseder. Geriye ise yalnızca kanaatler ve tanınmalar kalır, kimin kim olduğuna dair belirtilen fikirler; ve sosyoloji, bu durumda, Ulus Baker’in deyişiyle, bir “kanaatler sosyolojisi” halini alır.[8] Bu pirüpak bir doxa’dır; bir doxologie’dir; “Ne düşünürlere ne de başka birine zarar vermeyen bir düşünce nedir?” diye sorar Deleuze, “Tanınma, düşüncenin Devlet’i yeniden keşfettiği, Kilise’yi yeniden keşfettiği… canavarımsı nikah kutlamalarının bir işaretidir.”[9] O halde kamusal alana dair sorunsallaştırmamız esasında anlama ve anlamın mantığına ilişkindir: Anlamın dil, göstergeler rejimlerinde, tanınmalarda, kanaatlerle hareket eden bir iletişimsel sistemde (kimlikler) mi yoksa olaylar ve duygulanımlarda mı meydana geldiğine dair: Uzlaşımda mı yoksa uyuşmazlıkta mı?
Anlam, Olay, Oluş
Gilles Deleuze’ün dile dair kavramsallaştırması anlamı semiyotik bir sisteme bağlı belirlenimlerden kurtarıp onu olay nosyonu ile beraber düşünmeye girişir: Dili mümkün kılan bir kavram olarak olay. Olay dili önceler, “varlıktan önce siyaset vardı,” diye yazarlar Félix Guattari ile birlikte.[10] Olay, her zaman biraradalıktır; içerik ve ifadenin arası, onların ilişkisizliğidir. Deleuze’ün de verdiği örnek, odun kesmek. Odun kesme olayı hiçbir zaman şimdide yer alan bir durum değildir; ya çoktan gerçekleşmiştir ya da gerçekleşmek üzeredir. Olay yalnızca mastar halinde belirtilebilir. Kesme ânı ele geçirilemezdir, bir şimdisi yoktur; gelecek ve geçmişin arasında (au milieu) zamansız, cisimsiz (incorporel) bir olaydır; bir uyuşmazlık, dipsiz bir kuyudur, sonsuza uzanan bir fraktaldir. O halde anlam sabit bir şeyden (örneğin bir Müslüman’dan ya da herhangi bir simgesel belirlenimden) türemez; fakat o bir yerden başka bir yere geçiş sırasındaki aralıktır; ayrıştırıcı bir sentezdir, o belirlenimdeki krizler, geçişler, oluşlar, yersiz-yurtsuzlaşmalar anlamı meydana getirir. Anlamı yaratan bir kuvvet çarpışması, hiyerarşisidir: “Bir şeyin onu yakalamaya muktedir kuvvetler kadar anlamı vardır.”[11]
Deleuze ve Guattari’ninki gibi bir teori kamusal alanı iletişimsel eylemin tezahür ettiği bir mekân olmaktan çıkarıp, onu yaratmanın ve direnmenin mekânı haline getirmeyi amaçlan bir bakış açısı için bir hayli faydalıdır. Çok fazla iletişim vardır, ama yeteri kadar yaratıcılık yoktur. Anlam, yaratıcılıkla ve olayla beraber düşünülmelidir, iletişimle ya da kişilerin kimliklerini bir ayna gibi birbirlerine yansıtımı (réflexion) ile değil. Sorun iletişimin ta kendisidir, her yerde olması ve her şeyle iletişmesi. Musluğumu tamir etmeye gelen göçmen işçiyle fazla iletişmek, onun kültürel göstergeleriyle (konuştuğu aksan veya giyim kuşamıyla) bir etkileşim içerisinde bulunmak ya da devlet okullarında “gericilik” sembolü olduğunu düşündüğüm bir nesneye çok fazla rastlamak, durmadan “bunun anlamı ne?” sorusunu sormak ya da birinin saçlarının rüzgârda dalgalanmasının insanların kahvelerini içerken kahkaha atmalarının veya bir şarkının sözlerinin benim için ne ifade ettiğini sorgulamak… Her köşe başından çıkar iletişim. Çünkü her yerde araçları ve makineleriyle birbirlerine bağlanmıştır. Her yerde, bütün göstergeleriyle bir şeylerden anlam çıkarmayı beklemektedir. Herkesi ve her şeyi organize etmeye, yorumlamaya ve kendi dizgesine tabi kılmaya çalışır:
“Organize edileceksin, bir organizma haline geleceksin, bedenini kullanacaksın –aksi halde, yalnızca bozulmuşsundur. Bir gösteren olacaksın ve gösterileceksin, yorumlayacaksın ve yorumlanacaksın –yoksa anormalin tekisindir. Bir özne olacaksın ve öylece çivileneceksin, ifade öznesine geri çekilen bir sözcelem öznesi olarak –yoksa sadece bir aylaksındır.”[12]
Halbuki Öteki, Ben’in nihai çabalarına, yorumlama ve gösterme gayretine rağmen hiçbir zaman yeteri kadar anlaşılamaz; ve her anlaşılma çabası onun Öteki’liğini daha da pekiştirmektedir. Zira Öteki’ye, onun kültürüne, diline, özgüllüğünü erişimimizi engelleyen, onunla bir kamusallık üretimi gerçekleştirmemizin, şiddeti dışlayan bir iletişim kurmamızın önüne geçen sınır yalnızca epistemolojik değil aynı anda ontolojiktir; Öteki bir kültürün nevi şahsına münhasır özellikleri, Öteki’nin bağlamını bütünüyle kavramak değil, ancak bizatihi Öteki’nin kendinde bu bağlamdan, belirlenimlerden sıyrılan, kaçan, yabancının kendisine de yabancı gelen bir şeyler olduğunun farkına varmak vasıtasıyla kendilerini gösterir:
“… yabancı bir dildeki bir kelimeyi ya da cümleyi anlamaya çalıştığımız temel örneğini düşünelim: bu kelimeyi, onu anlama çabalarımızın idrakimiz eksik olduğu için değil fakat kelimenin anlamının zaten ‘kendinde’ (Öteki dilde) eksik olduğu için başarısız olduğunu kavradığımız zaman gerçekten anlarız. Her dilin, tanımı gereği muammaya, kavrayıştan kaçan bir şeye, ‘sözcüklerin yetersiz kaldığı’ boyuta açık bir yanı vardır. Bir dili ‘canlı’ kılan kelimelerinin ve cümlelerinin anlamlarının bu asgari açıklığıdır. Yabancı bir kültürü onun başarısız olduğu noktalarla özdeşleşebildiğimiz zaman etkin bir biçimde ‘anlarız’: … Başka bir deyişle, Öteki’yi (bir diğer kültürü) anlamaya çalıştığımız zaman, onun özgüllüğüne (‘geleneklerinin’ tikelliğine vs.) değil; fakat kültürlerin kavrayışından sıyrılan şeye, Öteki’nin kendinde yersizleştiği, kendi ‘özgül bağlamı’ tarafından sınırlanmadığı bir noktaya odaklanmalıyızdır.”[13]
Bu noktada “yabancılaşma” diye adlandırdığımız toplumsal durum farklı bir konumdan yeniden belirir: Sözgelimi iki insanın birbirlerinden soğuması, kopmaları ya da birbirlerine uzaklaşmaları olarak değil fakat birbirlerinin içinde kayboldukları bir Yabancı-oluş, Öteki-oluş biçiminde; uzaklaşma değil, fakat kaçış; mevcut bir durum değil, ama devinimsel bir sürecin üst sınırı olarak. Yakınlaşarak uzaklaşmanın aksine uzaklaşarak yakınlaşma. Öteki’nin dilini, yaşayışını, kültürünü anlamak değil, fakat kendi dilini bir Öteki gibi konuşmak, onu kekeletmek ve sekteye uğratmak, kendi yaşayışını bir Öteki gibi sürdürmek, böylece hakim “iyi yaşam” anlayışında, Benlik algısında bir gedik açmak, kendi kültürünü, Fransızlığı, Avrupalılığı yahut Müslümanlığı veya Araplığı bir belirlenim olmaktan çıkartmak; giderek daha da algılanamaz, egemen kodlar tarafından yakalanamaz olmak, yüzün, madde ve formun ortadan kalktığı soyut bir çizgi haline gelmek; mutlak yersiz-yurtsuzluk. Kendiyle sürekli bir savaş halinde olmak.
Ancak yanlış anlaşılmalara düşmemek adına belirtmek gerekir ki bir Öteki-oluş, ele aldığımız konu çerçevesinde, sözgelimi yalnızca laik Fransızların ya da Avrupa leitkultur’ünü benimsemiş olanların geçmesi gereken bir süreç değildir; tıpkı Deleuze ve Guattari’nin kadın-oluş’u erkekler kadar kadınların da geçmesi gereken bir süreç olarak tanımlaması gibi öteki-oluş, yabancı-oluş süreçleri de en az egemen kodlar tarafından yabancı ve öteki olarak kodlanmış insanları ve grupları da ilgilendirir. Ve oluş, hiçbir şekilde taklit değildir. “Hepimiz buyuz” gibi Öteki’yi taklit etmelerin tersine “buyuz” ya da “şuyuz” demenin anlamını yitirdiği, anlamın “bu” ya da “şu” olmakta yatmadığını, geçişlerde kendini gösterdiği kavramaktır.
Sözgelimi Belçikalı sanatçı Mehdi-Georges Lahlou’nun çalışmaları buna dair bir çabanın izlerini taşır. Lahlou’nun eserlerinin etrafında her zaman radikal bir ikirciklilik (ambivalance) dolaşmaktadır, bu onun çeşitli kültürel ikiliklerin karşına çıkardığı altüst edici bir cevaptır; çalışmalarının birinde başına mavi bir başörtüsü takıp portre resmini çeker ve Magritte’in ünlü tablosuna referans vererek altına da “Bu Müslüman Bir Kadın Değildir” başlığını koyar.[14] Başka bir eserindeyse bir namaz halısının üzerine kırmızı, uzun topuklu ayakkabılar yerleştirir. “Stupidité contrôlée” (“Kontrollü Aptallık”) adlı bir video performansındaysa çıplak bedenine bel üstünden baktığımız bir çerçevede kafasının üzerinde dengede bir Kuran tutarken bir yandan da muz yemektedir.
Bunların yanında sanatçının adının da ima ettiği üzere İslâm’a doğrudan kültürel bir bağı vardır, İspanyol Katolik bir anne ve Faslı Müslüman bir babanın oğlu; Fransa ve Belçika vatandaşı; kendini ise “hiçbir yerli” olarak tanımlar.[15] Bu sözünü ettiğimiz türden bir yersiz-yurtsuzluktur; anlam, Lahlou’nun eserlerinde bir noktada (Müslümanlıkta, Fransızlıkta, Erkeklikte, Kadınlıkta vb.) tezahür etmez, fakat bu noktalar arasında geçişliliklerdedir, mevcut kimliğe yabancılaşarak yakalanan oluştadır; anlam her zaman “transvestite”tir; hep bir şeyler “aşırıdır”; kimlik-aşırı, cinsiyet-aşırı, kültür-aşırı... Sürekli bir şeyleri bozmakta, altüst etmektedir: “Ben..” denmesini, bunu derken beraberinde taşıdığı kültürel kodların belirleyici olmasını imkânsız kılmakta, adlandırılamayan bir cemaati duyurmaktadır. Lahlou’nun eserleri yalnızca o “laik Fransızların” Müslümanların geleneklerini ve alışkanlıklarını anlaması ya da Müslümanların laik hayat tarzına biraz daha adapte olmaları için basit bir çağrı olmaktan çok ötededir; Lahlou’nun eseri yabancılığı, ötekiliği keşfeder; ona maddi bir biçim vermeye çalışır. Nasıl ki geçmişte Rimbaud gibi bir şair “ırkların en aşağılık olanına” ait olmaktan söz ettiyse Lahlou da bu “aşağılığa” dair bir oluşu keşfe çıkar.
Benzer bir durumdan Fransa’nın enfant terrible’i, Avrupalıların nefret etmekten çok keyif aldıkları bir yazar olan Michel Houellebecq için de bahsedilebilir. Kitaplarında işlediği temalar ve röportajlarında verdiği sert demeçler nedeniyle sıklıkla “İslamofobik” olarak anılmakta, hatta bazıları onun koyu bir nihilist olduğu düşüncesinde. Houellebecq’in son kitabı Soumission[16] (Teslimiyet) talihsiz bir şekilde Charlie Hebdo katliamının gerçekleştiği gün piyasa çıkmıştı ve gerek bundan gerekse kitabın 2022’de Müslüman bir cumhurbaşkanın altında yönetilen neredeyse distopik bir Fransa tablosu çizmesinden dolayı bir anda bu kültürel-toplusal tartışma ikliminin tam ortasına düştü Houellebecq. Aşırı sağcı Ulusal Cephe’nin lideri Marine Le Pen kitabın anlatısının “bir gün gerçek olabileceğini” söylerken, soldan ve liberal kanattan kitabın gerici ve ırkçı bir zihnin ürünü olduğuna dair tepkiler yağdı kitabın piyasaya çıkışının ardından.
Houellebecq’in usta bir provokatör olduğunu teslim etmek gerekir öncelikle. Nitekim röportajlarında da sıklıkla sezebileceğimiz bu tavrı, yüksek Fransız-Avrupalı edebiyat, sanat piyasalarında klişe tabirle bomba etkisi yaratan, o alanı terörize ve skandalize eden demeçleri[17] ve duruşu, Teslimiyet’in henüz başlarında dahi kendini hissettirmekte. Burada açıkça mazoşist bir doku sezilebiliyor. Houellebecq yalnızca Fransızları, bir vahşet ideolojisi olarak gördüğü İslâm’a koz vermekle ve yükselmesine engel olamamakla suçlamıyor; kendilerini İslâm’a teslim etmekten keyif aldıkları bir konuma yerleştiriyor. Bir eleştirmenin belirttiği gibi teslim olmanın verdiği hazza gösterilen melankolik bir saygı hakkında bir roman Teslimiyet.[18] Ancak Houellebecq’in bu mazoşizmini ve onunla beraber ikame eden keyfi, eserlerinde daha önceden de gözlemlemek mümkündü: Harita ve Topraklar’da yazar bizzat kendisini bir karakter olarak olaylara dahil ediyor ve ardından vahşice öldürüyordu; The Kidnapping of Michel Houellebecq filmiyse yazarın birkaç beceriksiz tarafından kaçırılmasını ve onlarla arkadaş olarak cezasının ertelenmesinden keyif almasını anlatıyordu. Şüphesiz bu iki örnekle de sınırlayamayız Houellebecq’in anlatılarındaki mazoşizm temasının varlığını. Neredeyse her kitabında, Teslimiyet de bir istisna değildir buna, kendinden nefret eden, sıkılmış, yabancılaşmış ve kendini yok etmeye meyletmiş karakterler işlemişti Houellebecq.
O halde Houellebecq gibi bir yazar söz konusuyken basit bir zenofobiden ya da belli bir dine vahşi bulunduğu için duyulan rasyonel bir korkudan bahsedemeyiz; zira yazar sözgelimi Müslüman ve Arapların ötesinde, bir anlamda kendinden de korkmaktadır; hatta belki her şeyin ötesinde nihai olarak kendinden, onu belirleyen değerlerden (Fransızlıktan, Batılılıktan vb.) korkar; onun mazoşizmi bir tür “kendilik-fobisi”nde temellenir. Teslimiyet’i esasında aşırı sağın sapkın bir fantezisinin sahnelediği türünden eleştirel bir psikanalitik yorumun hedefinden çıkartan da bu noktadır; bu yorum kitabın politik boyutunu tamamen görmezden gelmektedir çünkü. Teslimiyet’i (ve de Houellebecq’in eserlerinin bütünün) bu denli kışkırtıcı yapan onun yabancı-oluş’a çıkardığı bir davettir ve bu davet sonuna kadar politiktir.
Houellebecq’in karakterleri, sözünü ettiğimiz Ranciere’i bir kez daha anarsak, uyuşmazlardır; gittikleri her yere uyuşmazlıklar götürürler, her kimliği, inancı ve yaşayışı sorunsallaştırırlar; kendileriyle savaş halindedirler, uzlaşımın ötesine geçen yeni bir siyasetin ufku yatmaktadır onlarda. Tıpkı Lahlou gibi Houellebecq de kendilikten bir kaçış aramaktadır; Öteki’yi kültürel özgüllüğünden koptuğu, ondan sıyrıldığı noktalarda, onun müstehcen keyfinin, arzusunun kendini gösterdiği aralıklarda yakalar onların eserleri; âdeta karanlık bir gecede farları çalışmayan bir arabayla yabancılığa doğru yol alırlar.
Bu bağlamda denilebilir ki “hiç yabancı görmedik”.[19] Hiçbir zaman sabit bir yabancı, Öteki yoktur; ancak yabancılaşma-ötekileşme süreçleri, oluşları vardır. Yabancılaşma, yaratı ve olayın meydana gelmesi için gerekli alanı açmaktadır -sözünü ettiğimiz türden bir yabancılaşma, kavramın mevcut nüanslarından ziyade sözgelimi otonomi gibi bir kavramı daha fazla yankılamakta kuşkusuz: Kendinden, kendilik deneyiminden, molar katmanlardan ve kimliklerinden kaçarak moleküler oluşunu yakalamak, yersiz-yurtsuzlaştırıcı bir kaçış çizgisinin yaratılması olarak. “Yaratmak, direnmektir;” kim olduğuna, “Ben…” diye başlayıp giden cümleler kurma alışkanlığına direnmek; aynının mantığına yabancılaşarak farkın sonsuz tekrarına yakalanmak. Sosyolojinin bize “Durun ve kim olduğunuzu tekrar keşfedin, toplumsal kimliğinizi hatırlayın ve iletişim kurun!” dediği yerde ona denmeli ki “Daha da ileri gidelim, daha da yabancılaşalım, henüz organsız bedenimizi bulmadık, kendimizi yeteri kadar parçalara ayırmadık. Henüz yaratmadık, henüz düşünmüyoruz.”
Kendimize nasıl bir organsız beden yaratacağız? Çağdaş politik sorularımız en temel olanı budur. Organsız beden varılabilecek en üst sınırdır, ona hiçbir zaman ulaşılamaz, her zaman ötelenmektedir; fakat bir yandan da her zaman zaten onun üzerindeyizdir. Onun üzerinde yer, uyur, arzularız. Organsız beden bir içkinlik ve tutarlılık uzamıdır; tam da bundan dolayıdır ki belki de mevcut sorunsallaştırmamız adına en pratik kavramlardan birisidir. Avrupa’daki sorun bir entegrasyon, kültür savaşı ya da yaşam biçimi, insanların birbirlerini anlamamasına, yeteri kadar iletişim kurmamalarına dair bir sorun değildir; bir tutarlılık düzleminin nasıl inşa edileceğine dair bir sorundur; kapitalist modernite ile dini köktendincilik arasındaki içerme ve dışlama etrafında dönüp duran vahşi daireyi kıracak olan yeni bir kolektif öznellik biçiminin yaratımıdır; “Öteki’yi anlama”nın onunla iletişim kurmaktan, konuşmaktan değil, ancak onunla direnmekten, yaratmaktan, bir arada oluşmaktan geçtiğini fark etmeye dair bir çabadır. Sosyalizmi yeniden tanımlamaya dair bir çağrıdır. Algılarda meydana gelen bir uyuşmazlık, bir karar-verilemezlik anıdır: “Birlikte yaşamak” öğrenilmez, yeni bir yaşamı durmadan yaratmak gerekir. Bu bağlamda Slavoj Žižek’in önerisi oldukça yerindedir: Sınıf savaşını geri getirelim ve sömürülenlerin küresel dayanışmasını vurgulamakta ısrarcı olalım;[20] başka bir deyişle, bize yaşananların barbarlar ve medeniler arasında bir savaş olduğunu söyleyenler kadar bunun kimliklerini özgürce yaşamak isteyenlere, “ortak değerlere” karşı yapılmış bir saldırı olduğunu söyleyenlere karşı kamusal alandan siyasal alana bir geçişte, evrensel bir mücadele ve direniş olarak siyasetin meydana gelebilmesi adına gerekli tutarlılık ve içkinlik uzamının yaratımında ısrar edelim.
[1] Alain Badiou, katliamın ertesinde verdiği bir konferansta yaşananları medyada sıkça kullanılan haliyle bir “saldırı” (attentat) olarak nitelenmesi üzerine olayı tarif ederken seçtiğimiz sözcüklere dikkat etmek konusunda bir uyarı yapıyordu. “Attentat” Nazi işgali sırasında, direnişin yaptığı organize eylemlere verilen isimdi. Paris’teki saldırıların ise organize bir yanı yoktu çünkü bunu yapanlar hayatlarının yeteri kadar önemli olmadığı düşüncesindelerdi; burada son sözü nihilizm söylemektedir. Birtakım insan biraz eğlendikten ve parayla haşır neşir olduktan sonra gülünç bir kahramanlık edimiyle hayatlarından vazgeçerler. Bu bir attentat, yani daha büyük bir hedefe varmak için yapılan stratejik ve dikkatli bir eylem değildir. Burada olan ölüm dürtüsünün yüceltilmesidir, geriye hiçbir şey kalmamıştır. Bu yüzden yaşananlara katilin kendisinin de dahil olduğu bir kitle katliamı demek daha doğrudur. Badiou’nün 23 Kasım’da Paris’teki La commune tiyatrosunda verdiği konferansın video kaydı şuradan izlenebilir: https://vimeo.com/147061687 (Erişim Tarihi: 5 Aralık 2015)
[2] “Dogmatik düşünce imgesi” Gilles Deleuze’ün Fark ve Tekrar (Difference et repetition) ve Nietzsche ve Felsefe (Nietzsche et la philosophie) kitaplarında kullandığı bir mefhumdur. Düşüncenin dogmatik imgesinin belirleyici karakteristiği onun temsil (represtantation) düzeyinde belirmesidir: dünya orada bir yerdedir ve düşünce yalnızca onu temsil eder; düşüncenin kendisi bir şey sunamaz (present). Bkz. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: PUF, 1968. Kitabın üçüncü bölümü düşünce imgesine ayrılmıştır.
[3] Yapılan çeşitli göndermelerden de anlaşılacağı üzere buradaki kamusal alan eleştirisinin ana hatlarını Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin psikanalize Ödipus kompleksi özelinden getirdikleri eleştiriyi temel alarak çizmekteyim. Bkz. Gilles Deleuze ve Félix Guattari, L’anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrenie 1, Paris: Minuit, 2000. Özellikle ikinci bölümüne (“Psikanaliz ve Ailecilik: Kutsal Aile”) bakılabilir. Deleuze ve Guattari’nin psikanalizde Ödipus kompleksinin eleştirisiyle ve “Ödipus’un emperyalizmi” adını verdikleri durumla sosyolojinin Ben ve Öteki gibi bütünüyle psikanalitik nüanslara sahip kavramların üzerine kurulmuş Kamusal Alan yaklaşımı arasındaki benzerlikler ilk bakışta dehşet vericidir.
[4] Jacques Ranciere, Dis-agreement: Politics and Philosophy, çev. Julie Rose, Minnesota: University of Minnesota Press, 2004, s. 118.
[5] Jacques Ranciere, Aux bords du politique, Paris: La fabrique, 1998, s. 177.
[6] A.g.e
[7] Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives, Chicago ve Londra: University of Chicago Press, 2002.
[8] Ulus Baker, Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojine Doğru, çev. Harun Kemal Abuşoğlu, İstanbul: Birikim, 2010.
[9] Deleuze, Différence et répétition, s. 177.
[10] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrenie 2, Paris: Minuit, 1980, s. 37.
[11] Brian Massumi, Kapitalizm ve Şizofreni için Kullanıcı Rehberi: Deleuze ve Guattari’den Sapmalar, çev. Fahrettin Ege, Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2013, s. 51.
[12] Deleuze ve Guattari, Mille plateaux, s. 127.
[13] Slavoj Žižek ve F. J. W. von Schelling, The Abyss of Freedom/The Ages of the World, çev. Judith Norman, Michigan University Press, 1997, s. 50-51.
[14] Nilüfer Göle, Gündelik Yaşamda Avrupa’da Müslümanlar, çev. Zehra Cunillera, İstanbul: Metis, 2015, s. 143.
[15] Göle, a.g.e.
[16] Michel Houellebecq, Soumission, Paris: Flammarion, 2015.
[17] Bunlara basit bir örnek vermek gerekirse İslâm’ın gördüğü “en aptalca din” olduğunu söylemişti Houellebecq. Din üzerine söylediklerinde hem kitap hem röportajlarından yapılan bir derleme için bkz. “Houellebecq et ses citations sur la religion”. www.lefigaro.fr/livres/2015/01/07/03005-20150107ARTFIG00166-houellebecq-et-la-religion-ses-petites-phrases.php (Erişim Tarihi: 7 Aralık 2015).
[18] Adam Shantz, “Colombey-les-deux-Mosquée,” London Review of Books (Vol. 37, No. 7), Nisan 2015.
[19] Deleuze, Anti-Ödip’ten en sevdiği cümlenin “Hiç şizofren görmedik,” olduğunu söyler. Bkz. Gilles Deleuze, “Lettre a un critique severe” Pourparlers içinde, Paris: Minuit, 2001.
[20] Slavoj Žižek, “In the wake of the Paris Attacks, the left must embrace its radical roots”, http://inthesetimes.com/article/18605/breaking-the-taboos-in-the-wake-of-paris-attacks-the-left-must-embrace-its (Erişim Tarihi: 2 Aralık 2015).
