Oliver Sacks, yegâne başat (cardinal) kuralın, günün sonunda, birilerinin hastaya muhakkak “kulak vermesi” zarureti olduğunu söylüyordu. Kendisini ise bir “nöro-antropolog” addediyordu ve kesinkes haklıydı.

Hasta-hekim ilişkisinde, yeterince yoğunlaşılırsa, gerçekten de bir esrime halinin ve bir tür tılsımın açığa çıktığı fark edilir. Gündelik hayatın kaçınılamazcasına maddesel fiziği ile henüz mekanizması serimlenememiş bir yaşamsallık iç içe geçer orada. Bu yönüyle, sahanın o nemrut somutluğundan emziren ama onun ötesine taşan bir “fenomenal metafiziği” icra edilebilir. Nitekim Dr. William Osler da, yaşamın hakiki şiirinin farkına varmaktan bahsetmişti. “Duende” gibi de düşünebiliriz bunu. Anımsanırsa, Lorca, Duende'nin Oyunu ve Kuramı başlıklı tebliğinde (1933), hemen herkesin duyumsadığı ama hiçbir filozof tarafından açıklan(a)mamış olan kuvvet olarak zikrediyordu onu.

Olası bir “tıp felsefesi”nin olanaklılığı, yani ihtimalinin imkân zeminine kavuşması ancak ve ancak hasta-hekim ilişkisinin özgünlüğünü kavramakla olabilir. Nitekim tıp felsefecisi Alfred I. Tauber de (d. 1947), tıpkı daha önce ismi geçen Edmund D. Pellegrino gibi, bu bahse ta başından kani olmuş gibidir. Başka pek çok unsurun yanında, “otonomi” ve “güven” meselesini gündeme getirmesiyle tanınır. Tıp etiği bahsindeki temel odak noktası, hasta ve hekim arasındaki “dinamik ve sosyolojik karşılaşma”dır. Locke ve Kant'tan Hume ile J. S. Mill'e uzanarak, otonominin “topolojisini” kurmaya çalışır ve politikayı da ilgi alanına dahil eder; verili (presumed) bir otonomiden ziyade, 2005 yılındaki eserinde (Patient Autonomy and the Ethics of Responsibility) zikrettiği şekliyle bir “ilişkisel otonomi”den söz etmek yanlısıdır. İnsancıl değerlerin ve hasta haklarının, kısacası moral alanın da içkin biçimde bütünleştiği bir “şifa” programatiği tasarlar. Ayırıcı noktası, hekimi, yararlılık ve sorumluluk prensipleri çerçevesinde tam da hastanın otonomisinde etkinleşmeye çağırmasıdır. Bu da, bizatihi hastanın çağrısına kulak vermekte somutlaşır.

Bu minvalde, sade ve belki de indirgemeci bir spekülasyona girişilebilir gibi duruyor. Wilhelm Reich'ın “orgon” enerjisi ve “orgonomi”si, Mesmer'in “mesmerizm”i [animal magnetism], Becher'in “flojiston”u, Bergson'un “élan vital”i, yahut da geleneksel Çin tıbbının “chi”si (qi), Hint ayurvedasının “prana”sı, Aristoteles'in yahut Hans Driesch'in “entelekya”sı, gene Aristotelesçi “spontan jenerasyon”, W. Cannon'un “homeostasis”i, C. Bernard'ın “milieu intérieur”ü, 18. yüzyıl vitalistlerinin sair tözsel atıfları, dahası epistemolojik kifayetsizliklerle girişilen Tanrı gibi onto-teolojik inşalar, ilksel kozmogonik anlatılar veya ebedî çark (perpetuum mobile) fikriyatı, Demiourgos gibi düzenleyici-faal kudretler, giderek kozmik “aether” veya “esîr”, oradan bir mikro-kozmos olarak bedenin biyoenerjetik boyutu yahut harmonik bileşeni, vital kuvvet veya Hipokratik “vis medicatrix naturae”, bir bakıma Freudyen “libido”… Bütün bunlar, bir sadeliğe varmak adına nüanslar tıraşlanacak olursa, bir boşluğu kuşatmaya hamle eden anlam arayışlarıdır. Pre-Sokratik “arkhe” gibi felsefi veya metafizik temellendirme çabalarıdır. Bana kalırsa hepsi de son tahlilde, hekim ile hastası arasındaki açıklanması güç bağın dolayımı veya tarif denemesi olarak da okunabilir. Bir bakıma tıbbi hazneye tahvil edilebilir. Zira orada bedensel olan, bütün yaşamsallığıyla ve toplumsal-kültürel uzantılarıyla kendisini açığa vurur. Mahremiyetin yüklü ve engebeli içeriği boşalır ve bir “karşılaşma” vücut bulur. Bu, şifacıların, mistiklerin, azizlerin veya şamanların antropolojik kerteriz arayışı olarak da düşünülebilir. Bir bakıma, basitçe “plasebo” dinamiğinin karmaşıklığı gibidir. Zira bu ilişki [hekim-hasta] dışında, yetkilendirilmiş, şöyle veya böyle bir ampirik standarda veya meşru protokole oturtulmuş bir veritabanı olmayabilir elimizde. Mekanisist kavrayışın askıya alınabileceği ve bunun neticelerinin beraberce, belki bir fenomenolojik uzamda işteşlikle deneyimlenebileceği başka bir insansal olanak pek bulunamayabilir. Yahut “kontrollü” karşılaşmalardaki olumsallıkları test edebilme fırsatı ve bunun kadim bir meşruiyetle tahkim edilmiş oluşu da... Göreceli tekillikler ve solipsistik spekülasyonlar kayda alınmazsa, kaba bir düşünsel arşınlamayla, sahiden de heybemizde bunun eşi menendi pek yoktur. Felsefî düşünüş özelinde Hegel’in ardından gelen “totalite” boşluğu anımsanırsa, pekâlâ minör ve fragmental-puantilist boyutlarıyla felsefî bir atılımın taşıyıcısı da olabilir. Bu bağlamda, “Belki bir gün, tababet dışında bir sanatın olmadığını anlarız” diye yazan Le Clézio'yu alıntılayan Gilles Deleuze'ü selamlamak gerekir.

Esasında bu özgün durum veya fırsat, Hüseyin Batuhan’ın saptamasıyla, tam da tıbbın “olur olmaz spekülasyonlara”, “umut bezirgânlığına”, özetle şarlatanlık müessesesine (hele ki temel bilimlerle kıyaslandığında) fazlasıyla müsait ve elverişli olmasıyla sonuçlanacak bir dizi komplikasyonun da adıdır aynı zamanda. Hatta ve hatta manipüle edilebilirliği ölçüsünde, Edward Bernays gibi netameli tarihsel figürler düşünülürse, ajitasyon/propaganda makinesi, halkla ilişkiler ve pazarlama teknolojisinin icadına ve giderek hakikatin örselenmesine de yarayan bir şeydir bu. Evet, hasta-hekim ilişkisinin özgünlüğü, “şarlatanlık” gibi ezelî bir kurumsallaşmanın kurucu unsurlarındandır. İki temel nedeni vardır bunun: Bir sınama ile foyanın meydana çıkması için gereken minimum pratik sürenin görece uzun olması ve tıbbi bilimlerin (henüz çözülemeyen hastalık dertlerinin mevcudiyeti ortadayken) insan hayatına, deva arayışına dair bir iddiasının bulunması ile yine bu alandaki olası alternatif reçetelerin birbiriyle amansız rekabeti…

O halde ödevimiz odur: plasebo. Deneysel olmayan herhangi bir terapötik müdahalede (resmî reçetelerde) hükmünü (ortalama) %35 ila %40 oranında hissettirdiği sıkça yinelenen plasebo, sağaltım sürecinde klinik tıbbın da sır kutusunda saklayarak işe koştuğu bir etmendir; bir sembolik etkinliktir. Doğaya ait olan bedenin kendisini iyileştirme kapasitesine (vis medicatrix naturae) gönderme yapar. Öte yandan tıpta, bir tedavi modalitesinin etkinliğinin ispatlanmasındaki asal rakiptir o, aşılmalıdır. Terapötik bir ajanın plasebodan üstün olduğunun (randomize ve çift-kör çalışmalarla) gösterilmesi gerekir; dahası, yan etki profili açısından güvenilirliğinin (safety) de rastgele atanmış bir hasta örnekleminde çalışılarak ortaya konmuş olması şarttır. Üstünlüğün gösterilmesi, girişte kilometre taşları sunulan bilimsel tıbbın o olmazsa olmaz metodik doğalcılığının da idamesi demektir. Aynı meyanda, plasebonun ne’liğine dair muamma da sürer. Zira bu, tıbbın değil ama medikal antropolojinin kendisine etüt nesnesi olarak tayin ettiği bir meseledir. Hastaya sahih bir bütüncül (holistik veya mekanik düşünceye karşıtlığı mesabesinde Gestaltçı) yaklaşım, ancak medikal antropolojinin, beşerî bilimlerin ve çoğul bir tıp tarihi okumasının temin edeceği perspektifin yardımıyla olabilir.

Medikal antropolojik etütler saklı olmak kaydıyla, ufukta şavkıyan bir “antropolojik tıp”tan da söz edilebilir. Tıbbi pratiğin antropolojik kılınması, girişte de söylenen o hastaya kulak verme ediminde billurlaşır. Öyle ki hastaya kulak vermek, onu duymak ve giderek dinlemek, onun anlatısına iştirak etmek de demektir. Hasta, hastalığının bir kiriş gibi büktüğü öznelliğiyle patografi inşa ederken hekimin o akışa dahli gerekir. Akış esnasında dağılan (figüratif veya metaforik) parçaların montajı ve satır aralarında volta atan ipuçların bir ilişkisel-nesnel röntgen oluşturacak şekilde süzülmesi hekime düşer. Hasta öznelliğinin tanınması ve de grameri ve modus operandisi ile iletişim aksiyonunun hasta tarafından tayin edilişi, şifa eriminde, onu daha fazla incitmemesini zorunlu kılacak bir sorumluluğu yükler hekimin sırtına. İletişimin işteşliği ancak ve ancak duygu(lanım)sal etkileşimde ispatlanır. Empati yapılmaz ama empatik olunur; bu da prognoza müdahil olmanın (Hipokratik kriz) ekonomisini kuracaktır. Hastanın özgün anlatısının toplumsallığı oranında biricikliği de mevcuttur ve bu motifleri (şifa uğrunda) ayırt edebilmenin önemi, patografi etüdünü iki kez önemli kılar. Anlatısal tıp (narrative medicine) zanaatı tam da bu öneme matuf bir çabadır. Hastalık paranteze alınır; hastanın onu nasıl deneyimlediği ve deneyimini betimleme biçimi birincilleşir. Orada kalmayarak hasta yakınlarının tanıklığını da (testimonial) içerir. Genelde tıp etiğinin bir bileşeni olarak ele alınsa da, haddizatında tıbbın antropolojik suretidir. Metalaştırılmış bürokratik sağlık hizmeti sisteminin hasta ve ihtiyaçları lehine dönüştürülmesidir. Pratiğin antropolojikleşmesi, bu yönüyle “kişi” denilen şeyi soyut ve yapay bir genellemeden de kurtarır. Marcel Mauss’un organik, psikolojik ve sosyal yönleriyle kesişimsel ve bağlantısal bir örgüyle karşımıza çıkardığı total insanına kulaç atar; kısacası fenomenolojinin öznelerarasılığının ve bilişsel antropolojinin kültürler arası öznelliklerinin kaynaştığı verimli bir deltadır. Dahası hekimin, C. G. Jung’un psikoterapistin işlevini açımlarken kullandığı tanımlama ödünç alınırsa, bir yaralı şifacı (wounded healer) olarak portresidir; “karşılıklı dönüşüm”e olanak sağlar: Analist ve analizanı, yahut yekdiğerini tanımlayan terapist ve terapizanı bir yoldaşlık bağlamına oturtur. Bu da hastalıkların oluşumunda, çok-boyutlu ve (basitçe lineer olmayan) komplike illiyet ve ilişkisellik zincirine ilişkin ufuklar sunar. Aynı meyanda bu ilişkiselliğe, hep aşinası olunan logos ile ethos’un yanı sıra, “pathos”u ilave edebilmeyi sağlar. Böylelikle Viktor von Weizsäcker’ın kullandığı anlamıyla “pathik nedenselliğe” çıkan kapı aralanmış olur.

“Terapist ve terapizan” ilişkisi dendiğinde bize kendisini apansız ihbar eden bir uğrak var. Fakat şunu iliştirelim ki, metnin hemen başında Oliver Sacks’ın tababet erbabına yüklediği ödev, hastanın ağzında ifade bulanların motamot hıfzedilmesi ve gerçeğin kendisiyle özdeş kabul edilmesi anlamından ziyade, ifade edilemeyenlerin yahut “verbal” dağarcığa sığamayanların da ipuçlarından dolayımlanarak elde edilebilmesi anlamına gelir. Evet, bu da bizi kaçınılmaz şekilde söz konusu uğrağa, yani “psikanaliz”e taşır.

Gerçekten de, olgu öykülerinden ve “anlatısal tıp”tan söz etmişken, Freud'un “olgu öyküleri”ne de (Dora, Küçük Hans, Schreber vd.) uğramak gerekir. Tanımı gereği birer “analiz”dir bunlar; olgu/vaka tarihi veya öyküsü (Krankengeschichte), yahut tasviri veya açıklanması (Fallschilderung) olarak isimlendirilmiştir. Şuradan başlamak gerekir: Psikanalizin keşfindeki aslan payı, kesinkes Josef Breuer'e (1842-1925) aittir. Histerik konversiyon, bu noktadaki esas buluş ve cürettir; deyim yerindeyse ardışık bir domino etkisi adına ilk buluşsal (heuristic) tetiğin çekilmesidir. İnatçı öksürük (tussis nervosa), tikler, ses kısıklığı veya yitimi (afoni), kabızlık, kusma, migren, ağrılar, kısmi felçler (paralizi) gibi semptomların (üstelik de tanısal olanakların hayli kısıtlı olduğu bir çağda) salt klinik gözleme dayanarak psişik-histerik kökenine işaret etmek ve bundan tatminkâr sonuç alabilmek, bir fizyolog-hekim için oldukça devrimsel bir atılımdır (öyle ki “klinik karar”ın tababet pratiğindeki öneminin altını kalınca çizmek gerekir). Evet, devrimsel bir atılımdır; hasta ile doğru ve insancıl ilişkilenebilme lehine bir marifettir. Not edilmelidir ki Breuer, Histeri Üzerine Araştırmalar'ın (1895) Moebius ile bilimsel polemik yürüttüğü bir bölümünde, çok yerinde sorular sorar, bugünden bakıldığında çok gerçekçi, sınırlılıklarını zekice teslim eden bir muhakeme yürütür. Freud'un Breuer'in histeri üstüne ortaya koyduklarına yaptığı ilave ise bizi terapötik iletişimin kurumsallaşmasına götürür: Freud'un katkıları, tekniği yeni kavramsal buluşlarla inceltmesi, mekanizmaları açımlaması ve cinsellik faktörünü devreye sokarak dönüştürmesinin ve de onu normal insanlara ve gündelik yaşama (düşler, nükteler, dil sürçmeleri, sakar eylemler, yani lapsus ve parapraksi) uyarlamasının yanında, hastanın mevcut tablosunun bizatihi analiz sürecine de etki edeceği yönündedir. Bu minvalde ketlemeler (inhibisyon, Hemmung), bastırma (represyon, Verdrängung), sansür (Zensur), aktarım (transferans, Übertragung), karşı-aktarım ve direnç (Widerstand) gibi bir dizi yeni kavramsallaştırma bizzat Freud tarafından türetilmiştir. Hipnotik ajan veya telkin ile deneyimlenen o Breuer telifli katharsis değil ama, serbest çağrışımla hastayı tükenene dek dolaysızca ve teklifsizce konuşturarak bir abreaksiyon peşindedir Freud. Bu noktada, ilerlemeden evvel, Freudyen psikanalizin o “kendinde otantisitesi”ni mümkün mertebe yıpratmak niyetindeyim: Davranış bozukluklarının altında yatan olguların ille de altta yatan beyinsel-kimyevi veya fizyopatolojik süreçlerle idrak edilmesinin şart olmadığı meselesi “hipnoz”a götürür bizi. Hipnoterapi bahsinde, A. Liébeault (öl. 1904) ve H. Bernheim (öl. 1919) isimleriyle maruf olan ve 19. asrın ikinci yarısına tarihlenen Nancy Ekolü'nü zikretmeliyiz. Hipnozu patolojik olmayan bir psişik durum olarak tanımlamasıyla Salpêtrière'de Charcot'nun başını çektiği (“histeri”yi araştırma odağına koyan) Paris Ekolü'nden ayrılıyordu. Nancy taraftarlarına göre, telkine yatkınlığı ortaya koyan bir fizyolojik hususiyettir hipnoz. Freud da, bir senteze varmadan evvel Charcot'yu da (1885-1886), Bernheim'ı da (1889) izlemişti. Bilinçdışını saklayan bilinç mekanizmalarını ortaya koyuşunda Bernheim'dan çok şey öğrenecekti. Bernheim'ın telkine veya indüksiyona yatkınlık (suggestibility) teorisinin etkisi altındaydı. Ne ki bunu sistematize eden Breuer olmuştur. Freud'un farkı ise, iyi bir öğrenci ve sıkı bir arşivci oluşudur belki de.

Diğer taraftan histerinin semptomatolojisi deniyorsa, belki de Breuer'den önce, Charcot'nun öğrencisi de olmuş olan Pierre Janet (1859-1947) anılmalı. 1889'da yayımladığı “Psikolojik Otomatizm” (L'automatisme psychologique) ve 1892'de yayımladığı “Histeriklerin Zihinsel Durumu” (L'état mental des hystériques) başlıklı tezleri, bilhassa da ikincisi, Freud için oldukça ilham verici olmuştur. Nancy Ekolü'nün ıska geçtiği bir şey varsa o da herkesin verili bir yatkınlıkla hipnoz edilebileceğini varsaymasıdır. Bu (Freud'un sonradan yeni kavramsal buluşlarla telafi edeceği), uygulayıcı ile uygulanan arasındaki ilişkiyi ıska geçiyordu. Esasında bu parantezde Freud'un yaptığı, Bernheim'ın ortaya koyduklarıyla, Pierre Janet'nin psikolojik danışma veya ilişkinin (rapport) tesisi veya danışan-danışılan arasındaki manyetik çekim meselesinde katkılarını sentezlemekten ibarettir. Bernheim'dan gündelik hayata uyarlama bahsini türetebilmiştir. Janet'nin Bernheim eleştirisinden ise transferans (aktarım) fenomenini türetmiştir. Nihayet Freud, kariyerinin başlarında bu iki isme (Breuer ve Janet) olan borcunu açıklıkla dile getirmişse bile, neden sonra bunu saklamayı tercih etmiştir. Stefan Zweig gibi isimlerin yazdıkları biyografiler eliyle Freud'un ilahlaştırılarak yere göğe sığdırılamayışı (hagiography) ise sanki otonom ve otantik bir Freudyen psikanaliz anlatısını perçinlemiştir.

Dönelim: Psikanalitik abreaksiyon sürecinde belki hastanın veya analizanın iki dudağından çıkan her kelime dikkatle dinlenir, ama hasta, zinhar işbirliğine çağırılmaz. Nesneleştirildiğini apaçık duyumsar. Hasta araçsallaşır. Analist ise bir bilgiç ve guru hekim olarak kutsanır. Asimetrik bir ilişkilenme vuku bulur. Tam da bu nedenle psikanaliz, Karl Popper'a göre, bilim felsefesi açısından metafizik bir masaldan ibarettir. Analistler bütün klinik olguları kendi teorileri çerçevesinde öyle yorumlarlar ki, sonunda olgunun teoriye uymaması diye bir şey söz konusu olamaz; teorinin cari yapısı yanlışlanmaya kapalıdır. Terry Eagleton da, psikanalizin bir anlamda “modern metafizik” olduğunu söylüyordu. Geleneksel metafiziğin işlevine hizmet etmek üzere ikame edilmişti. Ona göre psikanaliz, kadim teolojik soruları yeniden formüle ederek ve yeni bir dille ortaya çıkarmaktadır; ama fikrin kendisi bir sürekliliğin ürünüdür ve şaşırtıcı değildir. Doğrudur: “Bilinçdışı”nın, hastanın (analizan), hekimine (analist) karşı çıktığında ya da direndiğinde ortaya serilmesi yöntemsel anlamda yetkin bir buluştur. Fakat aynı şey, Hipokratik işbirliğini, yani diyalogu ve bakışmayı tali kılar. “Divan”da uzanan, kendisini analiz edeni görmez. O arada sağaltım veya sağalma da kayıplara karışır ve zanaatkârın kutsanmasıyla sonuçlanan bir ritüel icra edilir. Keza, öznenin nevrotik ıstırabıyla, analist nezaretinde bir çeşit yüzleştirilmesi ve birtakım çatışkıların “tanı(n)ma”ya taşınması, insanın bağ(ımlı)lıklar, alışkanlıklar, ihtiyatlar, ritüeller ve diğer unsurlarla katılaşmış sert kabuğunu kırarak bir boşluk açar ve yine onun kendisiyle sarılmasının yolunu açar ve bu yönüyle önemlidir. Ama bu varsayımsal iddia her zaman tahakkuk etmez. Gün sonunda elimizde, analistin hijyenikliği kalır. Nitekim Freud'un Fanny Moser vakasında, yaptığı hatalara ilişkin sonraki yıllarda getirdiği nedamet bununla alakalıdır. Bir diğer “terapötik başarısızlık” olarak Dora'nın (Ida Bauer) Freud'a yaptığı ters köşe veya attığı çalım da (bilhassa feminist kuramcılarca) çok konuşulmuştur. Nitekim bu görüşü seslendirenlerden Janet Malcolm, Freud'u, hastasına yardımcı olmaya çalışan bir hekimden ziyade, zanlı peşindeki soruşturmacı bir polisiye müfettişten rol çalmakla suçlayacaktır. Dorothy Bloch da, Freud'un histerinin etiyolojisine dair araştırmalarındaki tutarsızlığı soruşturur ve patriyarkal düzeni savunmak niyetiyle attığı geri adımları ifşa etmeye çalışır. Bir parantezle, Freud'un “genitalya”yı merkeze koyan bu mizojinik tavrını da öncellerine borçlu olduğu öne sürülebilir: Hikâyesi filme de alınan, Jean-Martin Charcot'nun (1825-1893) 14 yaşında La Salpêtrière'e yatırılan o meşhur hasta-numunesi Louise Augustine Gleizes de erkek kostümüne bürünerek kapatılmadan firar etmişti. “Histeriklerin kraliçesi” olarak nam salmış ve A. Brouillet'nin “Salpêtrière Hastanesi'nde Bir Klinik Dersi” (1887) başlıklı meşhur tablosunda resmedilmiş olan Marie “Blanche” Wittmann'ın hikâyesi ise daha içler acısıdır (ironik bir biçimde, Charcot ise o arada “Nevrozların Napoleon'u”dur). Liste “Çılgın Kate”, “Kudurmuş Mary” gibi, bakışlara sunulmuş sair meşhur “manyak kadın”larla uzatılabilir. Histeriklere yönelik ifade edilen “penis vulgaris, bis repetitur” reçetesini de anımsayabiliriz. Sırf bunun kendisi bile terapötik sistemin maskülen kurulumuna ilişkin arketipal göndermeler içerir... Fanny Moser ve Ida Bauer vakalarında yönteminin bir anlamda yetersizliğini idrak etmiş olan Freud da (tersine) Breuer'i hastasıyla ölçüsüzce “duygusal yakınlık” kurmakla suçluyordu belki; lakin Irvin D. Yalom'un kabullenmeye ve yüzleşmeye dair bir diyalog-roman olarak kurguladığı Nietzsche Ağladığında (1992) başlıklı eserinde, Breuer ile Nietzsche'nin analizan ile analistlik arasındaki rol değiş tokuşlarına şahit oluruz; bu karşılaşma, zamanla, ikili-yansıtmalı bir terapötik sürece dönüşür. Nietzsche bizatihi Breuer'in psişik karmaşasında kulaç atar. Sonuç olarak Breuer aracılığıyla Nietzsche, kendi kendisini sağaltmış olacaktır. Bu karşılaşma salt kurgusal da olsa, alt-metninde bize söyledikleriyle önemlidir. Psikanalistin kendisini tarafsızlık, serinkanlılık, hissizlik ve mesafe ile kurmasına inat, demek ki “duygusal yakınlık”, sözde-profesyonel tutumun bertarafı anlamına gelebilir ve pratisyeni Oliver Sacks'ın söylediği anlamdaki o hissiz vaka tarihçiliğinden alıkoyacak bir supap işlevi görebilir.

Tam da bu noktada, Deleuze’ün bizlere sunduğu ufuk turuna iştirak etmek önemlidir: Bir hekim, kendisinin ve dünyanın doktoru olarak yazar ve hastalığın insanla karıştığı bir semptomlar bütünü olarak dünya ve de “saf içkin yaşam”a açılan bir yordam olarak minör edebiyat girişimleri... Deleuze’ün “kritik ve klinik” namıyla maruf söz konusu projesinin temel sorunsalı, edebiyat ile yaşamın, yani “aşkın bir yargı prensibi değil, içkin bir üretim yahut yaratım süreci olarak” yaşamın münasebetinin nasıl kurulacağıdır. Nihayet saf içkinlik yaşamına varıldığında ise, sanat eseri yalnızca edebî veya metinsel olmaktan çıkarken yaşam da salt kişisel olmaktan çıkar ve klinik ile kritik aynı anlama gelir. Bu kez tersinden kurulursa, patografi de, gene Deleuze’e öykünerek söylenirse, “semptomatoloji”den başka bir şey değildir; bizatihi onun fenomenal metafiziğidir. Ezcümle, dünyalar kıymetlisi Audre Lorde (1934-1992) veriminde “biyomitografi” olarak karşımıza çıkan şey.