Spinoza, “kuramın, eylemden en çok farklılık gösterdiği bilim, siyasettir” diye yazmaktadır Tractatus Politicus adlı kitabında. Kendinden önceki felsefenin, siyasette uygulanabilir görüşleri olmadığını, filozofların kuramlarının bir “tasarı” olarak kaldığını bize söyler. Kuramın eylemden ayrılık gösterdiği kendinden önceki tüm felsefeye “yergi”nin sirayet ettiğini, yaşama kılavuz olabilecek “ethica”larının bulunmadığını yazar. Siyaset felsefesi tarihimizin başlangıcındaki temelleri atmış bu gelenek, otoritesini 17. yüzyılda Spinoza’ya, 19. yüzyılda ise Marx ve Nietzsche’ye gelene kadar sürdürür. Okuyacağınız yazı, tüm otoritelerin hükmünü kaybettiği bir çağda, kendinden önceki felsefeyle hesaplaşabilmeye cüret etmiş bir filozof olarak Marx’a odaklanmaktadır. Çünkü; Arendt’in deyişiyle, yaşayanlar üzerinde otoritesi hâlâ devam eden klasik politika felsefesi tarihimizin köklerinde bulunan, kuram/eylem ayrımın son bulduğu filozoftur Marx. Bu yazı, Marx’ın siyaset teorisinin salt bir kuram olarak yargılanamayacağını, içinden geçmekte olduğumuz küresel egemenlik ilişkilerinin analiz edilebilmesinde, onun teorisinin nasıl “yaşayan bir teori” olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.

GELENEĞİN İZİNDE MARX VE “İMPARATORLUK”

Politika felsefesi tarihimizin antik köklerinden modernliğe uzanan serüveninde, Marx’ın Feuerbach üzerine yazdıklarında vurguladığı gibi, hayatın yorumlanmasından hayatın değiştirilmesine uzanan bir “geçiş”in var olduğu görülür. Politika felsefesi tarihimizin başlangıcında bulunan temelleri atmış Antik filozofların hakikati tefekkür eyleyebilmeyi sadece filozofun etkinliği haline getiren bakışının, teori ile pratik etkinliğin birbirinden ayrılmadan gerçekleştirilmesi gerektiğini söyleyen Marx ile büyük bir dönüşüme uğradığını söylemek gerekir. Arendt, bu hususta, “siyasi düşünce geleneğimiz tam olarak Platon ve Aristo’nun öğretileri ile başlar; sonunu ise Karl Marx’ın teorisinde bulduğuna en az aynı kesinlikte inanmaktayım”^[1] diye yazmaktadır. Marx’ın politika felsefesi tarihimiz içerisindeki yerini anlayabilmek için onun nasıl bir eleştiri yarattığını, modernliğin ortaya çıkardığı siyasi biçimleri nasıl eleştirdiğini iyi kavrayabilmek gerekir. Marx, insanlık tarihini diyalektik materyalist bir yöntemle analiz etmiş, içinde bulunduğu çağın gerçekliğinin üzerini örten ideolojik örüntülerden bağımsız kendine özgü tarih felsefesi açısından dönemi sorgulamıştır. Arendt, modernliğin en önemli filozoflarından olan Kierkagaard, Nietzsche ve Marx’ın, geleneğin otoritesini kaybettiği bir çağda, başvurulacak tüm otoritelerin –tanrı dahil- hükmünü kaybettiği bir dönemde, “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş ilk kişiler” olduğunu yazar. Ancak sözünün devamında “yine de üzerlerinde hâlâ bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşırlar”^[2] diye yazmaktadır. Hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş Marx’ın, bu düşünsel eleştirilerini yaparken kendinden önceki siyasi geleneği başlatmış olanların “kategorik çerçevesinin izlerini” taşıdığını söylemek bir paradoks değil, modernliğin ortaya çıkardığı düşünsel zeminin yeniliğini olduğu kadar geçmişin şimdi üzerindeki tesirini de göz önünde bulunduran bir okumanın ifadesidir.

Arendt, Marx’ın felsefesinde çok bilinen Hegel’in etkisinin yanında Aristo’nun da etkili olduğunu yazar. Modern üretim koşullarının ortaya çıkardığı mübadelenin neden olduğu insanın insana, kendisine ve doğasına yabancılaşmasının eleştirisini yapan genç Marx’ın yazdıklarına yakından bakan Arendt, Marx’ın şeylerin kullanım değerinin yerini alan değişim değerine yaptığı eleştiride Aristo’nun varlığının etkisinden söz eder. Aristo’nun Marx üzerindeki etkisi, modern düşüncede “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” ve “yine de üzerlerinde hâlâ bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşıyan” Marx’ın düşünce dünyasını anlayabilmek için incelenmeye değerdir. Geleneğin modern üzerindeki bu etkisini anlayabilmek için Arendt’in şu yazdıklarına bakmakta fayda var: “Genç Marx’ın yazılarında, kapitalist ekonominin, dünyaya yabancılaştırıcı içerimlerinden bir miktar haberdar olduğunu gösteren birkaç işaret vardır. Örneğin 1842 tarihinde yazdığı “Debatten über das Holzdiebstahlagesetz” adlı yazıda hırsızlığa karşı bir yasayı, sadece mal sahibi ile hırsız arasındaki biçimsel zıtlığın “insan ihtiyaçları”nı –odundan yararlanacak olan hırsızın oduna duyduğu gereksinimin, onu satacak olan odun sahibinden daha yakıcı olması- hiç kaale almayışıyla, dolayısıyla odunu kullanan ile odunun sahibi olarak odun satıcısını eşitlemek suretiyle insanları gayriinsanileştirmekle değil, aynı zamanda bizzat odunu da kendi doğasından koparmakla eleştirir. İnsanları salt mal sahibi olarak kabul eden bir yasa, şeyleri de kullanım nesneleri olarak değil, sadece mülk ve değişim konusu olan mallar olarak görür. Marx, değişim amacıyla kullanıldıklarında şeylerin kendi doğalarından (da) koptukları fikrini muhtemelen Aristo’dan almıştır. Şöyle diyordu Aristo: Her ne kadar bir ayakkabıya ihtiyaç duyulmasının nedeni ya kullanmak ya da mübadele etmek olsa da, mübadele edilmek bir ayakkabının doğasına aykırı bir durumdur; “zira bir ayakkabı değiştirilmek için amacıyla üretilmez” (Politics; 125708). (Yeri gelmişken belirtelim ki, Aristo’nun Marx’ın düşünme tarzı üzerindeki etkisi, Hegel’in felsefesinin etkisi kadar karakteristik ve belirgindir).”^[3] Modernliğin en önemli eleştirilerinden birini gerçekleştirmeye cüret etmiş bir filozof olarak Marx’ın, kendinden önceki geleneğin kategorik çerçevelerinin etkisinde olduğunu görmek, modernliğin gelenekten bir kopuş olduğu iddiasının aksine geleneğin şimdi üzerinde, yaşayanlar nazarında bir bağlayıcılığının da olduğunu görmemizi sağlayacaktır. Marx’ın tarihteki yerinin anlaşılması hususunda birbirinden farklı görüşler bulunmakla birlikte onu modernliğin şafağında postmodernliğin filozofu olarak gören Alain Touraine’in söyledikleri ilginçtir. Touriane şöyle yazar; “Marx ilk büyük postmodern entelektüeldir, çünkü anti-hümanisttir ve ilerlemeyi, bir insan kavramının gerçekleşmesi olarak değil doğanın özgürleşmesi olarak tanımlar.”^[4] Marx üzerine bu farklı yorum, onu kapitalist gelişmenin olumlayıcısı olarak öven fikirlere nazaran doğanın özgürleşmesine vurgu yapan bir yan taşıması sebebiyle dikkate değerdir. Marx, her ne kadar üretici güçlerin gelişmesine övgü düzerek kapitalist gelişmenin insanlık için hayırlı bir yan taşıdığını iddia etse de, Arendt’in vurguladığı gibi Marx, çalışmanın bittiği yerde özgürlük ülkesinin başlayacağını vurgulamış biri olarak modern uygarlığın radikal bir eleştiricisidir. Modernliğin eleştirisi, onun ortaya çıkardığı siyasal biçim olarak ulus devletin eleştirisini de içinde taşımaktadır. Ulusal pazarlar üzerindeki hakimiyetini ulus devlet aracılığıyla sağlamaya çalışan sermayenin, modernliğin ortaya çıkardığı ekonomik ve politik düzeni aşma çabası, meta üretimine ait dünyanın evrensel niteliğinin bir sonucudur. Ulus devletten küreselleşmeye geçişi analiz edebilmek için sermayeyi bu yeni koşullara uymaya zorlayan kendi içindeki dinamikleri kavramak gerekir. Ulusal modernleşme hareketlerinin ilk elden kurmaya çalıştığı ulusal pazarların küresel bir pazara doğru gelişim göstereceğini Marx 19. yüzyılda öngörmüştü. Modernlikten postmodernliğe geçişi kavramsallaştırabilmenin ekonomik boyutuna bakıldığında, bunun ulusal pazarlardan dünya pazarına doğru geçişle anlaşılır olabileceği açıktır. Ulus devletlerin ortaya çıkışıyla inşa süreci gelişen ulusal pazarların üzerindeki hakimiyetin dünya pazarına doğru gelişmesi gerektiği, daha o zamandan Marx tarafından vurgulanmıştı. “Dünya pazarının, her biri ayrı bir ulus tarafından sömürülen ayrı ayrı parçalara bölünmesi, uluslar arasında rekabetin kaldırılması, bizzat üretimdeki beceriksizlik ve gelişiminin ilk evresini ancak aşabilmiş olan mali sistem, dolaşımı pek çok engelliyorlardı.”^[5] Modernliğe özgü üretim biçimlerinin yaygınlaşması ve mübadelenin uluslar arası bir nitelik kazanması, ulus devleti bir araç olarak gören ulusal sermayeye içkin bir gelişme isteğinden kaynaklanmaktadır. Ulusal pazarlar aracılığıyla kendini geliştirmiş sermayenin dünya pazarlarında alacağı rol, sermayenin ulus ötesi mantığının bir sonucudur. Sermayenin ortaya çıkardığı metaların dolaşımının dünya pazarına doğru gelişim göstereceğini Marx Kapital’de şu sözlerle dile getirir: “Pazarın, sanayi sermayesinin dolaşım sürecini diğerlerinden ayırt edecek biçimde, dünya pazarı olarak var olması, işte bunun için, metaların kökeninin evrensel niteliğidir.”^[6] Ulusal pazarlardan küresel pazarlara doğru bir yayılım gerçekleştiren sermaye, modern devletin ulusal uzamda gerçekleştirdiği temellük biçimlerini küresel düzleme yaymıştır. Sermayenin kendi çıkarları açısından modern devletin taşıdığı rol, küreselleşmeyle birlikte işlevini kaybetmiş, ortaya çıkan yeni egemenlik ilişkilerine uygun olarak yeniden düzenlenmek zorunda kalmıştır. Negri modern devletin küresel düzlem karşısında geçirdiği dönüşümü şu sözlerle izah eder: “Modern devlet, kapitalist sömürünün ulus uzamında büründüğü spesifik siyasal biçimdir. Bu devlet belirlenimi, değerlenmenin ve sömürünün hali hazırdaki biçimiyle ilgili başkaldırı karşısında geçerliliğini yitirmiştir.”^[7] Marx tarihsel analizlerini, ulusal modernleşmenin ortaya çıkardığı üretim ilişkileri düzleminden yola çıkılarak yapmıştır. Ulusal pazarların ortaya çıkardığı üretim ilişkileri emeği, modern devletin temellük biçimleri altında kontrol altında tutmaya yaramaktadır. Negri, modern devletin kendine özgü tahakküm ilişkileri boyutunun emeği “biçimsel boyunduruğa” hazırladığını, bu sürecin kendinde bulunan dinamiklerle küresel pazara evrileceğini, bu koşulların da emeği, “gerçek boyunduruğa” hazırlayacağını Marx’ın yazdıklarından yola çıkarak tartışır. “Marx, gerek Grudrisse gerekse Kapital’in yayınlanmamış altıncı bölümünde, emeğin sermaye altındaki “biçimsel” ve “gerçek boyunduruğu” arasında ayrım yapar. “Biçimsel boyunduruk” ile Marx, bir yığın farklı üretim tarzının kapitalist üretim ilişkilerine tabi kılındığı bir durumu kasteder. Bu tabi kılma, bu üretim tarzları içindeki emek süreçlerinin kapitalist bir çizgi doğrultusunda örgütlenmesiyle değil, kapitalist üretim ilişkilerinin toplum üzerindeki etkili bir hegemonya uygulamasıyla gerçekleşir. Eski üretim, mülkiyet ve piyasa biçimleri, böylece kapitalist hegemonyayla düzenli bir şekilde birlikte var olabilir. Ancak bundan sonra sermaye bütün topluma nüfuz etmeye ve onu zapt etmeye başlar ve eski üretim, mülkiyet ve dolaşım biçimlerinin parçalandığı bir uğrağa gelinir. Bu durumda, kapitalist üretim tarzı hegemonik olmakla kalmaz, emek sürecinin kapitalist biçimi var olan tek biçim haline gelir. Bütün toplum devasa bir fabrikaya dönüşür ya da daha doğrusu, fabrika bütün topluma yayılır. Bu durumda, üretim toplumsaldır ve faaliyetler üretkendir. Ancak eski üretim biçimleri aşıldığı için, bütünlüğün dış hatları belirsizleşir ve özgül üretim alanları toplumun her tarafına çözülerek dağılmış gibi görünür. Bu durum, kendisini toplumsallaştırmış olan sermayeye toplum üzerindeki hegemonyasını ve sömürüdeki çıkarını gizleme ve böylece kendi fethini genel çıkarın parçasıymış gibi geçiştirme olanağı sağlar.”^[8] Sermayenin yeni ortaya çıkan üretim ilişkileri içerisinde “kendi fethini genel çıkarın parçasıymış gibi geçiştirme olanağı” veren şey; düşünsel üretim araçları üzerindeki hakimiyetinin bir sonucudur. Üretim araçları üzerindeki hakimiyetini düşünsel üretim araçları üzerindeki hakimiyetiyle pekiştiren sermaye, döneme uygun bilinç ilişkilerinin üretilmesini de sağlayarak kendi egemenliğinin yeniden üretilmesini sağlar. Bu noktada Marx’ın egemen sınıf ve egemen bilinç üzerine yazdıkları, sermaye toplumunda var olan bilinç ilişkilerinin nasıl oluşturulduğunun bir açıklaması gibidir. “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemen düşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır. Egemen düşünceler, egemen maddi ilişkilerin fikirsel ifadesinden başka bir şey değildir, egemen düşünceler, fikirler biçiminde kavranan maddi, egemen ilişkileridir, şu halde bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin ifadesidirler; başka bir deyişle, bu düşünceler, onun egemenliğinin fikirleridirler. Egemen sınıfı meydana getiren bireyler, başka şeyler yanında, bir bilince de sahiptirler ve sonuç olarak düşünürler; bu bireyler, bir sınıf olarak egemen oldukça ve tarihsel çağı bütün genişliğince belirledikçe, elbette ki, bu bireyler sınıflarının bütün genişliğince egemendirler ve öteki şeyler bakımından olduğu kadar, düşünürler, fikir üreticileri olarak da egemendirler ve kendi çağlarının düşüncelerinin üretimi ve dağıtımını düzenlerler; o halde onların düşünceleri, çağlarının egemen düşünceleridir.”^[9] Modern devletin ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerinin yeniden üretilebilmesi sadece ekonomik düzlemde gerçekleşmez, yine üretim ilişkilerine bağlı olarak gelişen üst yapı kurumlarının da yeniden üretime bağlanmasıyla bu yeniden üretim sağlanır. Althusser’in devletin ideolojik aygıtları dediği, Foucault’nun ise “disiplin” kavramı vasıtasıyla modernliğin bütün kurumlarında ortak bulunan bir öğe olarak yeniden üretimi incelediği modern uygarlığımız, yeniden üretimini fabrika düzlemi dışında okul, üniversite, hapishane, hastane, medya, hukuk kurumları vb. vasıtasıyla gerçekleştirir.

Modernliğin ortaya çıkardığı sosyal kurumların hangi söylemler yoluyla kendini kurduğunu anlayabilmek için Foucault’nun Hapishane’nin Doğuşu’nda açıklayıcı kıldığı “disiplin” kavramına başvurmak gerekir. Modernliği sadece ekonomik düzlemde gerçekleşen bir yeniden üretim olarak değil de başka kurumlarda da var olan ortak bir disiplin mantığının sonucu olarak gelişen bir düzen olarak kavramak gerekir. Foucault’nun modernliğin kurumları olan okul, hapishane, fabrika, üniversite, hastane vb. yoluyla inşa edilen bu disiplin rejiminin işleyişine dair yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Disiplinlerin tarihsel anı, yalnızca becerilerin gelişmesini veya bağımlılığının ağırlaştırılmasını değil de, aynı zamanda onu aynı mekanizma içinde daha fazla yararlı hale getirdiği ölçüde daha da fazla itaatkar kılan (ve tersine) bir ilişkiyi oluşturmayı hedefleyen bir insan bedeni sanatının doğduğu andır. Bu andan sonra artık, beden üzerinde bir çalışma, onun unsurlarının, hareketlerinin, davranışlarının hesaplı kitaplı bir manipülasyonu olan bir baskılar siyaseti oluşmaktadır. İnsan bedeni, onun derinlerine inen, eklemlerini bozan ve onu yeniden oluşturan bir iktidar mekanizmasının içine girmektedir. Aynı zamanda bir “iktidar mekaniği” de olan bir “siyasal anatomi” doğmaktadır, bu anatomi başkalarının bedenlerine, yalnızca onların istenilen şeyleri yapmaları için değil, aynı zamanda öyle istenildiği üzere, hız ve etkinliğe uygun olarak belirlenen tekniklere göre iş görmeleri için nasıl el konulabileceğini tanımlamaktadır. Disiplin böylece bağımlı ve idmanlı bedenler, “itaatkar” bedenler imal etmektedir. Disiplin bedenin güçlerini artırmakta (faydanın ekonomik terimleriyle) ve aynı güçleri azaltmaktadır (itaatin siyasal terimleriyle).”^[10] Modernliğin ortaya çıkardığı “disiplinli, itaatkar ve idmanlı bedenler”, egemenliğin yeniden üretilmesinin hem ekonomik hem de politik boyutunda işlevlerine uygun bir şekilde yönlendirilirler. Disiplin sonucunda bedenin güçleri artmış ve bu artan güçler üretimin ekonomik boyutuna yönlendirilmiştir. Fakat diğer yandan insanın düşünce kudretleri, ihtiyaç olunan üzerine itaatkarlığa alıştırılmış ve egemenliğin ihtiyacı olan siyasal düzenin oluşturulmasında bu kudretlerin azalışından yararlanılmıştır.

Foucault’nun modernliğin işleyişine yönelik yapmış olduğu analizlerin izinden giden Negri, modernliği “disiplin toplumu”, modernlik sonrası toplumu ise “kontrol toplumu” olarak kavramsallaştırmıştır. Negri, Foucault’nun yazdıklarında bu noktanın çok net olmadığını ancak Deleuze’ün Foucault üzerine olan nadide eserinde bu kavramsallaştırmalara ulaşılabilecek bir okumanın var olduğunu söyler. Bu noktada Negri’nin “disiplin ve kontrol toplumları” yoluyla ne kastettiğini açıklamak gerekir. “Disiplin toplumu, toplumsal komuta mekanizmasının, adetleri, alışkanlıkları ve üretici pratikleri üreten ve düzenleyen yaygın bir dispositifler ya da aygıtlar şebekesi yoluyla kurulduğu toplumdur. Bu topluma işlerlik kazandırmak ve onun içleme ve/veya dışlama mekanizmalarına itaati sağlamak, toplumsal alanın yapısını belirleyen ve disiplinin “aklı” için uygun mantıkları sunan disiplin kurumları (hapishane, fabrika, tımarhane, hastane, üniversite, okul vb.) vasıtasıyla başarılır. Disiplinci iktidar sonuç olarak düşünce ve pratik sınırlarını ve parametreleri belirleyerek, normal ve/veya sapkın davranışları tarif edip yaptırıma tabi kılarak yönetir…kapitalist birikimin bütün ilk aşaması (Avrupa’da ve başka yerlerde) bu iktidar paradigması koşullarında yaşanmıştır.”^[11] Modernitenin ortaya çıkardığı toplumsal hayatın hangi disiplinsel işleyişlerin ürünü olduğunu anlamamızı sağlayan bu tanım, kapitalist birikimin ilk aşamalarının bu “disiplin” toplumu ile birlikte var olduğunu bize göstermektedir. Kapitalist birikimin ulusal sınırları aşarak Negri’nin “imparatorluk” dediği küreselleşme süreci içerisine girmesi için bir zemin olan disiplin toplumu, kendi ürettiği modern yurttaşın hem bedensel hem akli kudretlerini baskı altına alarak egemenliğin yeniden üretilmesini gerçekleştirmektedir. Söz konusu disiplin toplumundan “kontrol toplumu”na geçişi anlayabilmek için Negri’nin bu konudaki izahatlarına yeniden bakmakta fayda var. Kontrol toplumu, “komuta mekanizmalarının giderek daha fazla “demokratik”, giderek daha fazla toplumsal alana içkin hale geldiği, yurttaşların beyinleri ve bedenleri üzerinden dağıtıldığı (modern dönemin son döneminde gelişen ve postmodern döneme açılan) bir toplum anlaşılır. Yönetim için uygun toplumsal bütünleşme ve dışlama davranışları böylelikle giderek artan bir biçimde öznelerde içselleşmiştir. İktidar artık doğrudan beyinleri (iletişim sistemleri, enformasyon ağları vb. içinde) ve bedenleri (refah sistemleri, gözetim altındaki etkinlikler vb. içinde) yaşama duyusundan ve yaratma arzusundan otonom bir yabancılaşma durumuna getirerek örgütleyen mekanizmayla çalışır. Kontrol toplumu, demek ki, ortak ve gündelik pratiklerimizi içsel olarak canlandıran normalleştirici disiplin aygıtlarının güçlendirilmesi ve genelleştirilmesi olarak tanımlanabilir; ama disiplinin aksine, bu kontrol mekanizması esnek ve değişken ağlar yoluyla toplumsal kurumların yapılaşmış alanı dışına da pekala uzanabilir.”^[12] Bu sözlerinde gösterdiği gibi, kontrol toplumu, hayatın en ince ayrıntısına kadar sızmış iktidarın hayatı yeniden üretmesi, kendi nesnesi kılmasıdır. Disiplin toplumunda, egemenliğin üretilmesi bireylerin bedenleri ve akılları üzerinde düzenlenen baskı siyasetiyken, kontrol toplumundaysa insanların düşünce kudretlerini de içine alan denetimin içselleştirilmesi yoluyla iktidarın yeniden üretilmesidir. Disiplin toplumundan kontrol toplumuna geçişte, bireylerin içine yerleştirildiği kurumların siyaseti de değişmektedir. Negri bu değişimi şu sözlerle açıklar; “iktidar bütünüyle biyo-politik hale geldiğinde, bütün toplumsal bünye iktidar mekanizması tarafından tasarlanır ve onun virtüelliği çerçevesinde gelişir. Bu ilişki açık, nitel ve duygulanımsaldır. Toplumsal yapı ve gelişme süreçlerinin sinir uçlarına kadar erişen bir iktidar altında yaşayan toplum, tek bir bünye gibi tepki verir. İktidar böylelikle insanların bilincinin ve bedenlerinin –aynı zamanda bütün toplumsal ilişkilerin- derinliklerine kadar işleyen bir kontrol mekanizması olarak kendini gösterir.”^[13] Kontrol toplumu olarak kavramsallaştırılan biyo-politik bu düzen, disiplin toplumunun nüfuz edemediği noktalara kadar yayılmayı becermiş ve kontrolü bir baskı siyaseti olarak değil “güvenlik ihtiyacı” haline getirebilmiş bir düzeni ifade etmektedir. Postmodern toplumun bireyleri, hayatın en ince ayrıntısına kadar tasarlandığı bu işleyişte, kontrolün yaygınlaştırılmasını talep etmekte, bu yönde gelişen teknolojileri günlük hayatının bir parçası olarak kullanmaktadır. Bu noktada iktidarın hangi iletişim teknolojileri aracılığıyla kendini bir söylem olarak ürettiğini gösteren şu sözler postmodern toplumun nasıl işlediğini görmemize yarayabilir: “İktidar, ürettiği gibi örgütler de; örgütlediği gibi bir otorite olarak konuşur ve kendini dışa vurur. Dil, iletişim kurduğu gibi metalar üretir ve bununla kalmayıp öznellikler yaratır, onları ilişkiye sokar ve onlara hükmeder. İletişim endüstrileri, yalnızca onları iktidarın hizmetine sokarak değil, fiilen onları kendi işlevlerine tabi kılarak, imgesel ve simgeseli biyo-politik doku içinde birleştirir.” Postmodern toplumun işleyişinde, disiplin dönemine özgü ekonomik üretime odaklanmak yerine, iktidarın yeniden üretilmesinde yeni bir boyut olarak iletişim, imajlar dünyasına eğilmekte fayda var. Negri disiplin toplumunun üretimini “maddi emek” ağırlıklı olarak tariflerken, kontrol toplumunun üretiminde “maddi olmayan emeğin” ön plana geçtiğini vurgular. “Günümüzde enformasyon ve iletişim, üretim süreçlerinde asli bir rol oynamaya başlamıştır.”^[14] Biyo-politik rejimin kendini yeniden üretebilmesi için yeni bir boyut olan bu iletişim ve enformasyon alanı, iktidarın bedenler ve bilinçler üzerinde yaratmak istediği etkinin örgütlenmesinin bir aracıdır. Söz konusu iletişim ve enformasyon alanı için gerekli akılsal ve duygulanımsal emek, modernliğin yeniden üretilmesinde gerekli maddi emeğin dışında “maddi-olmayan emeğin” ürünüdür. Maddi olmayan emeği üçe ayırabiliriz der Negri; “birincisi, enformatikleşmiş ve bizatihi üretim sürecini dönüştürecek bir şekilde iletişim teknolojilerini bünyesine katmış bir endüstriyel üretimle ilgilidir. İmalat bir hizmet sayılır; dayanıklı malların üretimindeki maddi emek maddi-olmayan emekle karışır ve maddi-olmayan emek halini almaya başlar. İkincisi, bir yanda yaratıcı ve zeka ürünü manipülasyona, diğer yanda da rutin simgesel manipülasyona ayrılmış olan, analitik ve simgesel işlerdeki maddi-olmayan emektir. Son olarak, maddi-olmayan emeğin üçüncü türü duygulanımın üretimi ve manipülasyonuyla ilgilidir ve (aktüel ya da virtüel) insani ilişkiyi, yani bedensel tarzda emeği gerektirir. Küresel ekonominin postmodernleşmesinde başı çeken bu üç tür emektir.”^[15] Maddi emek ağırlıklı modern biyo-iktidar düzeninden maddi-olmayan emek ağırlıklı postmodern biyo-politik düzene geçişi kavramsallaştırmaya çalışan Negri, bu geçişi Marx’ın yazdıklarında bulduğu “biçimsel boyunduruk” ve “gerçek boyunduruk” süreçlerinden yola çıkarak değerlendirmiştir. Modern döneme özgü tahakküm ve egemenlik ilişkilerini “biçimsel boyunduruk” olarak nitelendirmiş, postmodern dönemde ortaya çıkan egemenlik ilişkilerini ise “gerçek boyunduruk” diye tariflemiştir. “Biçimsel boyunduruktan gerçek boyunduruğa geçiş, bir yandan toplumsal üretim koşullarının bütününü etkili, işlevli ve organik biçimde tahakküm altına almayı içerirken aynı zamanda emeği de birleşik bir güç olarak tahakküm altına almayı kapsar.”^[16] Modern egemenliğin yeniden üretilebilmesi, “biçimsel” de olsa tahakkümün üretim alanına yayılmasıyla gerçekleşebilir olur. Bu tahakkümün kendini geliştirerek hayatı da kapsayan bir şekilde “gerçek boyunduruğa” dönüşmesi, sermayenin küreselleştiği bir boyutta gerçekleşecektir. Negri, ulusal sermayeden küresel sermayeye bu geçişin önemini şu sözlerle vurgular: “Bu geçiş, Marx’ın kategorilerini onlara inanılmaz bir dinamizm kazandırarak dönüşüme uğratan, Marx’ın incelemesinin temel taşlarını kuran bir geçiştir. Grundrisse’de toplumsal sermaye aşamasına geçiş, etkili ve anlaşılır bir ifade ile sunulur ve bu geçiş Marx’ın çalışmalarında önemli bir yer tutar; sıra dışı bir öngörü gerektiren bir geçiştir; ve bizim için de sıra dışı bir ilgiyi hak eder.”^[17]

Modernlikten postmodernliğe geçişi kavramsallaştırabilmek için Marx’ın “biçimsel boyunduruk” ve “gerçek boyunduruk” kavramlarından yararlanarak, sermayenin içine girdiği yeni egemenlik ilişkilerine odaklandık. Şimdi bu noktada, postmodernlikle ilgili tartışmalarda var olan zihin karışıklığını aşmak için Negri’nin “imparatorluk” kavramsallaştırmasıyla neyi anlatmaya çalıştığını ortaya koymak gerekir. Ulus devletten küresel imparatorluğa, ulusal pazarlardan küresel pazarlara, ulusal hukuktan küresel hukuk kurumlarına, ulusal eğitim müfredatlarından küresel eğitim programlarına ve daha bir çok konuda evrensel ya da küresel ölçekli değişimlere gebe kaldığımız bu çağın değişimlerini iyi kavramak gerekir. Küreselleşme bir geçiş rejimi doğurmaktadır ve bu geçişin işaretlerinden yola çıkarak nasıl bir dönüşümün içinde olduğumuzu anlamaya çalışabiliriz. Negri, “bugün, İmparatorluk yapılarının küresel görünümlerinin kuruluşunda büyük bir geçiş anını yaşıyoruz”^[18] diye ifade etmektedir bu küresel dönüşümü. Ulus-devletten küresel imparatorluğa doğru bir eğilim olarak görünen bu geçişin analiz edilebilmesinde Negri, vurguyu üç noktaya yapar: “İlki, küreselleşme fenomenolojisini göz önünde bulundurur; ikincisi, ulus devlet kriziyle ilgilidir; üçüncüsü, toplumsal ontolojiye –yani maddi emeğe, üretken elbirliğine ve bunun uzantısı olarak biyo-politik bir ufkun kuruluşuna- ilişkin dönüşümler”^[19]dir. Bu tartışmada vurgulanan küreselleşme olgusu, ulus-devletin de bu dönüşümün içinde olması sebebiyle birlikte değerlendirilmelidir. Ulus-devlet, sermayenin küresel ihtiyaçlarına cevap veremez hale gelmiş, egemenliğin yeniden üretilebilmesi için bu sürece uyumlu yeni bir devlet formu aranır olmuştur. Ancak, küreselleşmeyi hızlandıran sermayenin uluslar arası nitelik kazanması, ona uygun siyasal biçimlerden önce gelişmiştir. Bu durumda göstermektedir ki, dünya hâlâ ekonomik ağırlıklı belirlenimlerin etkisinde dönmektedir. Ekonominin bu belirleyiciliğini ifade etmek, sosyal olguları değerlendirirken ekonomik determinizme düşüleceği anlamına gelmez sadece olgunun değerlendirilmesinde bir boyut olarak göz ardı edilemeyecek önemini vurgulamak içindir. Negri’nin vurguladığı üçüncü nokta, küreselleşmede emeğin aldığı yeni biçim üzerinedir. Modern egemenliğin yeniden üretilebilmesinde gerekli maddi emeğin üretilmesinden küreselleşmenin ihtiyaç duyduğu biyo-politik ufka geçildiğinde, maddi-olmayan emeğin buradaki rolünü izah etmek gerekir. Modern kapitalist uygarlıkta egemenliğin yeniden üretilebilmesinde rol sahibi olan emeğin niteliği, bedensel emeğin bir ürünüydü. Metaların üretiminde vazgeçilmez bir öğe olarak maddi emek, küreselleşmeyle beraber dönüşüm geçirmek durumunda kalmış, artık üretimde maddi-olmayan emeğin rolü ön plana geçmiştir. Maddi-olmayan emeğin çağımızın dönüşümleri üzerindeki rolünü anlayabilmek için Negri’nin bu konudaki yazdıklarına baktığımızda, bilgisayar ve otomasyonun gelişmesiyle emeğin soyut niteliklerinin kapitalizm için daha değerli hale geldiğini görüyoruz. “Üretimin enformatikleşmesi ve maddi-olmayan emeğin ortaya çıkışının bir sonucu da emek süreçlerinde gerçek bir homojenleşmenin kendini göstermesidir. Marx açısından, 19. yüzyılda çeşitli emek faaliyetlerinin somut pratikleri radikal olarak heterojendi: Dokumacılık ve biçki dikiş işleri birbiriyle ilgisi olmayan somut eylemler içeriyordu. Farklı emek etkinlikleri ancak somut pratiklerinden soyutlandığında bir araya toplanabilir ve homojen bir biçimde –artık biçki dikiş ve dokuma olarak değil- genelde insanın emek gücünün harcanması, yani soyut emek olarak görülebilirdi. Gelgelelim, bugün üretimin bilgisayarlaşmasıyla birlikte, somut emeğin heterojenliği azalmaya yüz tutmuş ve işçi giderek emeğinin nesnesinden kopmuştur. Bilgisayarlı biçki dikiş işi ve bilgisayarlı dokuma işi tam anlamıyla aynı somut pratiklerle, yani simgelerin ve enformasyonun manipülasyonuyla yürütülebilir. Kuşkusuz, araçlar her zaman için emek gücünü emeğin nesnesinden belli bir orana soyutlar. Ne var ki, daha önceki dönemlerde araçlar genel olarak görece esnek bir biçimde belli işlerle ya da belli grup işlerle ilişkiliydi. Belli araçlar belli faaliyetlere denk düşüyordu: örneğin biçki dikiş araçları, dokuma araçları ya da daha sonra bir dikiş makinesi ve buharlı dokuma tezgahı. Buna karşılık, bilgisayar kendini bütün faaliyetleri yürütebilecek bir evrensel araç, daha doğrusu merkezi araç olarak sunar. O halde üretimin bilgisayarlaşmasıyla emek soyut emek olmaya doğru yol alır.”^[20] Bilgisayar ve enformasyonun üretimdeki rolü gelişmeye başlayınca, bu süreçleri uygulayacak insanın da niteliği değişmektedir. Maddi emeğin ağırlıklı olduğu üretim biçimlerinin aksine akılsal, iletişimsel, duygulanımsal emeğin önem kazandığı yeni maddi-olmayan emek biçimleri doğmaktadır. Emek biçimlerinde ortaya çıkan bu değişimler, dünya tarihinin değerlendirilmesinde de yeni bir bakışın ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Marx’ın ulusal modernleşme süreçlerinde ortaya çıkan tahakkümü tariflemek için kullandığı “biçimsel boyunduruk”, küresel pazarların ve buna uygun emek biçimlerinin gelişmesiyle “real subsumption- gerçek boyunduruk”a doğru bir değişim geçirmektedir. Modernliğin biyo-iktidar modelinden postmodernliğin biyo-politik boyutuna geçtiğimiz bu aşama için Negri şunları yazmaktadır: “Fordizm sonrası ve sanayi sonrası aşamada, maddi olmayan (yani entelektüel, duygulanımsal, ilişkisel, dilsel) emeğin merkezi değerlenme öğesi olarak belirmesi, kapitalist birikimin niteliğini temelden değiştirmiştir. Bütün toplum işe koşulduğunda, toplumsal elbirliği, üretkenliğin temelini oluşturur. Ama toplumun sermayeye gerçek anlamda tabi kılınması (real subsumption), bütün toplumsal yaşamın sermaye ilişkilerine dahil olduğu anlamına gelir: Marksist bakış açısıyla, sermayenin sömürenler ile sömürülenler arasında bir ilişki olduğu göz önünde bulundurulursa, sömürülenin yaşamın ta kendisi olduğu anlaşılacaktır. Sermaye ve egemen devlet, kendilerini biyo-iktidar olarak sunmaktadırlar; etkide bulundukları bağlam, biyo-politik bağlam olarak tanımlanmaktadır; sömürü, yaşam tarzlarını ve özgürleşme arzusunu kuşatmakta, bizzat o, toplumun bütün eklemlenmeleri üzerinde varlık göstermektedir.”^[21] Kapitalist modernitenin ortaya çıkardığı sermaye birikiminin niteliğinde bir dönüşüme sebep olan ve onu yeni egemenlik ilişkilerine uyum sağlamaya zorlayan sınıfsal ilişkilerin doğru analiz edilmesi, küresel olarak geçmekte olduğumuz toplumsal ilişkilerin değerlendirilmesine yarayacaktır. Küresel pazarın, ona egemen olmaya çalışan güçler tarafından düzenlenme çabası, geçiş aşamasında olduğumuz küreselliğe hakim hale gelen savaşların bu süreçteki rolünü anlamamıza yarayacaktır. Negri, “imparatorluk, küresel pazar üzerinde bir egemenliğin, yeni bir egemenliğin kurulması sürecidir. Aslında bir düzenleme gerektirmeyen bir pazar yoktur, pazarı kendi kendini düzenleyebilecek güçte görmekten daha kötü bir gizemlileştirme yoktur. Öyleyse, Pazar küresel hale geldiğinde, bu pazarın küresel bir düzenlemeye gereksinmesi vardır”^[22] diye yazmaktadır. Küresel pazarın, liberal kuramların iddia ettiği gibi kendi kendini düzenleyeceği kanaatinin “kötü bir gizemlileştirme” olduğunu söyleyen Negri, bu pazarın küresel olarak düzenlenmesinin yeni egemenlik ilişkileri doğuracağını ifade etmektedir. Küresel postmodern biyo-politik düzenin egemenlik ilişkilerinin düzenlenmesi esnasında çağdaş siyasette ortaya çıkan savaş ikliminin analiz edilmesi gerekir. Savaş, küresel olarak kurulmakta olan egemenlik ilişkilerine yön vermektedir. Bu süreçte dünyanın “küresel bir iç savaş”a doğru sürüklendiği görmek için çok uzaklara değil Ortadoğu’ya bakmakta yarar var. Bu noktada, çağdaş siyasette egemen bir yönetim paradigmasına dönüşen “istisna hali”ni kavramsallaştırabilmek için Giorgio Agamben’e başvurmak, küresel olarak içine girilen biyo-politik düzenin hukuksal mantığını kavramak açısından gereklidir. Agamben, modern devletin egemenlik ilişkileri içerisine yerleşmiş bulunan istisnaya başvurma halinin postmodern dünyanın düzenlenmesinde bir yönetim pratiğine dönüştüğünü söylemektedir. O’na göre; “istisna hali özel bir hukuk değildir (savaş hukuku gibi), hukuk düzeninin kendisinin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da sınır-kavramını belirler.”^[23] Egemenlerin egemenlik koşullarının yeniden üretilmesine bir mani olarak gördükleri durumlar karşısında başvurdukları bir “istisna” olmanın dışında, süreklilik kazanarak bir yönetim pratiğine dönüşen “istisna hali”, içinden geçmekte olduğumuz küresel düzenlenme çağının temel hukuksal kavramlarından biri haline dönüşmektedir. 11 Eylül sonrası dünyanın içine girdiği “küresel iç savaş”, dünyanın yeniden düzenlenmesinde hukuksal biçimlerin nasıl dönüşümler geçirdiğini bize göstermektedir. Agamben, “küresel iç savaş” olarak tanımlanan durumun durdurulamaz ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen gün artmaktadır. Geçici ve istisnai bir önlemin böyle zemin değiştirerek bir yönetim tekniğine dönüşmesi, anayasa biçimleri arasındaki geleneksel ayrımın yapısını ve anlamını kökten değiştirecek gibi görünmektedir –zaten gözle görünür biçimde değiştirmiştir de. Gerçekten de, bu bakış açısıyla bakıldığında, istisna hali demokrasi ile mutlakıyet arasında bir belirsizlik eşiğine dönüşmektedir”^[24] diye yazmaktadır. Modern demokrasinin totalitarizme kayma ihtimalinin bir istisna mı yoksa temel bir eğilim mi olduğu tartışmasına bizi götürecek Agamben’in bu yazdıkları, modern devletin hangi savaş ilişkileri üzerine kurulduğunu tespit etmeden anlaşılır olamayacaktır. Bu noktada, modernliğin şiddet ile ilişkisi üzerine Foucault’nun tartışmalarına bakmakta fayda var. Modern siyasetin amacı, şiddet araçları üzerindeki kontrolün sağlanması yoluyla kesintiye uğrama ihtimali de olsa barışı sağlamak olmuştur. Ancak, modern devletin tarihi göstermektedir ki, savaş istisna olmanın ötesinde, modern toplumsal yaşamın düzenlemesinde asli bir öğe halini almıştır. Barış zamanlarında dahi savaş, toplumsal yaşamın düzenlenmesinin arkasındaki mantığı belirlemiştir. Foucault, devletin toplumsal yaşamı düzenlemesinin altındaki mantığı şu sözlerle dile getirir: “Toplumsal yapı bir sınıflar piramidinden ya da bir hiyerarşiden oluşmuş değildir, tutarlı ve birlikçi bir organizma oluşturmaz, ama yalnızca kesin bir biçimde ayrı olmakla kalmayan birbirine karşıt iki bütünden oluşur. Ve toplumsal yapıyı oluşturan ve devleti işleyen bu iki bütün arasında var olan bu karşıtlık ilişkisi aslında bir savaş ilişkisi, bir sürekli savaş ilişkisidir; devlet, bu savaşın söz konusu iki bütün arasında, görünürde barışçıl olan biçimler altında sürdürülme yolundan başka bir şey değildir.”^[25] Modern toplumsal yaşam, egemen olanlar ile egemenliğe tabi olanlar arasındaki sürekli savaşımın sonucunda ortaya çıkan barışçıl görünümlerden ibarettir. Modern devletin ortaya çıkışı, ortaçağa ait savaş ilişkilerinin değişmesine, onların denetiminde olmayan şiddet ilişkilerinin hukuksal olarak cezalandırıldığı yeni bir dönemin kapısının açılmasına sebep oldu. Foucault, “savaşın devletleştirilmesi” dediği bu süreci şöyle ifade eder: “Devletlerin yükselişiyle, gelişmesiyle birlikte, bütün ortaçağ boyunca ve modern çağın eşiğinde savaş uygulamalarının ve kurumlarının çok belirgin ve çok aşikar bir evrim geçirdiği görüldü diyebiliriz, bu şöyle belirginleştirilebilir: savaş uygulamaları ve kurumları önce merkezi bir iktidarın elinde toplandı; yavaş yavaş öyle oldu ki, fiilen ve hukuken yalnızca devlet iktidarları savaşı başlatabiliyorlar ve savaş araçlarını kullanabiliyorlardı: sonuç olarak bu savaşın devletleştirilmesiydi. Bunun üzerine, bu devletleştirmeyle, toplumsal varlıktan, insandan insana, topluluktan topluluğa olan ilişkiden, gündelik savaş diye adlandırabileceğimiz, nitekim ‘özel savaş’ olarak adlandırılan şey silinmiş oldu. Savaşlar, savaş uygulamaları, savaş kurumları, artık git gide yalnızca büyük devlet birliklerinin bir anlamda hudutlarında, dış sınırlarında, devletler arasındaki gerçek ve tehdit edici bir ilişki olarak var olmaya yönelmektedir. Ama yavaş yavaş bütün toplum ortaçağ boyunca kendisine bütünüyle nüfuz eden bu savaşçıl ilişkilerden temizlenmiş oldu.”^[26] Modern devletin, kendinden önceki çağa ait savaşçıl ilişkileri ortadan kaldırarak yeniden düzenlediği muharebe düzeni, Foucault’nun belirttiği gibi savaşın devlet kontrolü altına alınmasıyla sonuçlandı. Modern devletin üzerine inşa edildiği demokratik değerlerden uzaklaşarak, yurttaşlarını düşman olarak görmesine sebep olan totaliter deneyimlere doğru yaklaşması, kendi hukukunu askıya alması incelenmeye değer bir husustur. Bu noktada Agamben’in “modern totalitarizm” üzerine yazdıkları, modern devletin kurmaya çalıştığı birliğin nasıl savaşlara olanak verdiğini gösterir. “Modern totalitarizm, istisna hali aracılığıyla, yalnızca siyasi hasımların değil, şu ya da bu nedenden ötürü siyasi sistemle bütünleştirilemeyecekleri belli olan yurttaş kesimlerinin bedenen ortadan kaldırılmasına izin veren yasal bir iç savaş olarak tanımlanabilir.”^[27] Modernliğin kurmaya çalıştığı siyasal birliğin sağlanması için yurttaşlarına vaat ettiği demokrasiyi askıya alarak istisna hali aracılığıyla yasal bir iç savaşa doğru sürüklenmesi, demokrasi ile totalitarizm arasındaki ince sınırın nasıl aşılabildiğini bize göstermektedir. Bu noktada Alman faşizminden kaçarken, savaşın yarattığı ruh haliyle intihara sürüklenmiş bir yazar olan Walter Benjamin’in, savaş üzerine yazdıklarına bakarak, modernlikle ilgili farklı bir bakışa ulaşılabilir. Benjamin; “dil’in ve aklın henüz bize sağlayabildiği tüm olanaklarla, düşünsel bin bir kurgulamayla insana hiçbir yarar sağlayamayan bu mistisizmin önümüze yığdığı kasvetin kaynağı olan “ilksel deneyim” safsatasının iç yüzünü göstermeliyiz insanlara. Ancak bunu yaparsak, savaş olgusunun iç yüzünü ortaya serebilir; savaşın ne bu yeni Almanların tapındıkları gibi “ebedi” bir savaş olduğunu ve ne de pasifistlerin sandığı gibi “son” olarak kalacağını gösterebiliriz. Gerçekte önümüzde tek bir savaş bulunmaktadır: İnsanların ellerindeki teknoloji aracılığı ile Doğa’yla kurdukları ilişkiye uygun biçimde, kendi aralarındaki ilişkilerdeki yanlışlığı düzeltmekteki yetersizliklerinin giderilmesi için açılması gereken savaş. Bu son bir şans tanıyan, korku verici ve son savaştır. Bu düzeltim çabası başarısızlığa terk edilecek olursa, milyonlarca insan bedeni çelik ve gazlarla paramparça edilecek, ezilip yok olacaktır.”^[28] Modern totalitarizmin dünyaya verdiği zararların üzerinden neredeyse yarım asır geçmesine rağmen savaşın izlerinin insanlık üzerindeki etkileri hâlâ devam ediyorken, yeni savaşlara doğru geçiş yapmakta olduğumuz bu çağda Walter Benjamin’in öngörülerini paylaşmak sadece dünyaya karşı romantik bir kimlik bırakmış bir şahsiyeti anmak değildir. Savaşın insanlık için bir sorun çözme değil onu yıkıma götürecek bir uygarlık hatası olduğunu gösterebilmeyi amaçlamış bir entelektüelin yaşamının bize bıraktığı mirası olan sözlerinin -Arendt’in deyişiyle eylemin süreç olma vasfıyla ilintili olarak düşünüldüğünde- hâlâ yaşadığını anlatabilmek içindir.

Küresel olarak düzenlenen postmodern biyo-politik düzen için savaş anlamı, siyasetin de başarmaya çalıştığı düşünce kudretleri de dahil insanın kudretlerinin egemenliğin yeniden üretilmesinin hizmetine koşularak yaşamın yeniden üretilmesi haline gelmiş uygarlığın içindeki yeri kavranınca anlaşılır olur. Uygarlığımız için savaş, siyasetin başarmaya çalıştığı bu yeniden üretime koşullandırılamayanların savaş alanında ortadan kaldırılmasıdır. “Toplumsal düzeni oluşturmayı ve sürdürmeyi hedefleyen bir savaşın sonu olamaz. Bu savaş iktidarın ve şiddetin sürekli, kesintisiz bir biçimde uygulanmasını gerektirir. Başka bir ifadeyle, bu tür bir savaş kazanılamaz, daha doğrusu her gün tekrar kazanılması gerekir. Dolayısıyla savaş fiilen polis faaliyetinden ayırt edilemez hale gelmiştir.”^[29]

Toplumsal düzenin oluşturulması için savaş, politik faaliyetten ayırt edilemez bir biçimde kurgulanır. Savaşın da siyasetin de amacı, uygarlığın yeniden üretilebilmesi için gerekli bedensel ve düşünsel kudretlerin yönlendirilmesi, oluşturulması, kurgulanması haline gelmiştir. “Savaş bir biyo-iktidar rejimi, yani sadece nüfusu kontrol etmeyi değil toplumsal yaşamın tüm yönlerini üretme ve yeniden üretmeyi amaçlayan bir idare biçimi haline gelmiştir.”^[30] Modern uygarlığın ortaya çıkardığı söylemin yeniden ürettiği gerçekliğin yeniden üretilebilmesi için yaşamın en ince ayrıntısını dahi düzenleyen bir idare biçimi haline gelen biyo-politik rejimi doğru kavramak gerekir. Savaş ve siyaset arasındaki sınırın ortadan kalktığı, ikisinin de amacının “demokrasi” olduğu bir idare biçimi doğmakta. Mevcut küresel düzenin sağlanması ve devamının getirilmesinde asli bir öğe haline gelen savaşın, bu biyo-politik düzen için rolü vazgeçilmezdir. “Eğer savaş artık bir istisna değil normal bir durumsa, yani eğer bir sürekli savaş haline girmiş bulunuyorsak, savaşın mevcut iktidar yapısına yönelik bir tehdit, istikrarı bozucu bir etken değil, tam aksine mevcut küresel düzeni sürekli üreten ve pekiştiren aktif bir mekanizma olduğu anlaşılır.”^[31] Yaşamakta olduğumuz çağ için savaşın bir istisna olmaktan çıkması, savaşın sürekli bir hal alması, üstelik çağın idare biçimi için savaşın vazgeçilmez olması, mevcut küresel düzenin dünyayı düzenlemesinde yeni bir hukuksal döneme girildiğinin de işaretidir.

[1] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., 1996, S. 31

[2] A.g.e. S. 45

[3] Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., 2006, S. 364-365

[4] Touraine, Alain, Modernliğin Eleştirisi, Çev.:Hülya Tufan, YKY, İst., 1995, S. 124

[5] Marx, Karl, Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi (Feuerbach), Sol Yay., Ank., 1987, S. 85

[6] Marx, Karl, Kapital (İkinci Cilt), Çev.: Alaattin Bilgi, Sol Yay., Ank., 1992, S. 103

[7] Negri, Antonio, İmparatorluktaki Hareketler, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S. 100

[8] Negri, Antonio, Yıkıcı Politika, Çev.: Akın Sarı, Otonom Yay., İst., 2006, S. 241-242

[9] Marx, K., Engels, F., Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ank., 1992, S. 70

[10] Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ank., 2000, S. 210-211

[11] Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, S. 47

[12] Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, S. 47-48

[13] Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, S. 49

[14] Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, S. 304

[15] Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, s. 307-308

[16] Negri, Antonio, Marx Ötesi Marx, Çev.: Münevver Çelik, Otonom Yay., İst., 2006, s. 191

[17] Negri, Antonio, Marx Ötesi Marx, Çev.: Münevver Çelik, Otonom Yay., İst., 2006, s. 193

[18] Negri, Antonio, İmparatorluktaki Hareketler, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, s. 219

[19] a.g.e. s. 11

[20] Negri, Antonio, Hardt, M., İmparatorluk, Çev.:Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst., 2008, s. 306-307

[21] Negri, Antonio, İmparatorluktaki Hareketler, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, s. 12

[22] Negri, Antonio, İmparatorluktaki Hareketler, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, s. 19

[23] Agamben, Giorgio, İstisna Hali, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, s. 13

[24] Agamben, Giorgio, İstisna Hali, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S. 11

[25] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S. 98

[26] a.g.e. S. 60

[27] Agamben, Giorgio, İstisna Hali, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S. 10

[28] Benjamin, Walter, Estetize Edilmiş Yaşam içinde Alman Faşizminin Kuramları, Çev.: Ünsal Oskay, Der Yay., İst., 1995, S. 125

[29] Hardt, M., Negri, A., Çokluk-İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, Çev.:Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay., İst., 2004, S. 31

[30] A.g.e. s. 30

[31] A.g.e. S. 39