Duygulanım (affect) zor bir kavram. Bunun bir sebebi bir çeşit firarilik durumunu ifade etmesi. Yani görünenden, tutulabilirlikten, anlamlamadan (signification) her daim biraz fazla kalma hali duygulanım. Kelimelerin kifayetsizliğinin bir biçimi aslında. Şairane anlamda değil burada kastedilen; kavramsal olarak, dilin dünyayı anlamlandır(a)ma(ma)sına atfen. Çünkü kelimelerin tam olarak yakalayamadığı bir şeyi düşünmenin bir yolu duygulanım. Duygulanımdan bahsetmenin zorluğunun bir diğer sebebi de şu anda durduğu yer. Henüz psikoloji alanından doğru gelip siyasi teoriye mâl olma sürecinde. Onu siyasi bir projeye atfen kullananlar da var, daha mikro boyutlardaki etkileşimleri açıklama amacı ile kullananlar da. Bu sebeple duygulanımı henüz oluşmakta, oluşturulmakta olan kavramsal bir araç olarak ifade etmek daha doğru herhalde. Duygulanım ve duygulanımsal (affective) emek kavramlarını felsefe ve psikoloji temellerinden ödünç alıp kullanan araştırmalar daha yeni yeni tezgâhtan çıkmakta. Çıktıkça, bu araştırmalar da bir yandan duygulanımın kavramlaştırılmasına ekleme ve çıkarmalar yapmakta. Bu sebeple, duygulanımsal emekten bahsetmenin en sağlıklı yolu, kimler ile ilişkilendirildiğinin ve nelere bakarken kullanıldığının hesabını tutmaktan geçiyor herhalde.

Duygulanımın psikolojiden ödünç alma bir kavram olduğundan bahsettik. Burada kullanıldığı biçimi ile duygulanım, insan dürtülerinin (drive) doyuma ulaşmasında yardımcı rol oynayan durumlara karşılık geliyor; acıkma hissine eşlik eden bir heyecanlanma (ve belki bunun acıkma hissini artırması) ya da bunun tam tersine, iğrenme hissi ile iştahın kapanması gibi. Bu örnekte sözkonusu olan dürtü acıkma hissi, iğrenme ve heyecanlanma ise yardımcı rolü oynayan duygulanımlar.

Duygulanımın siyasi teorinin içinde farklı bir rol oynamaya başlaması, onun aslında hiç de yardımcı bir rolde olmadığı önermeleri ile ortaya çıkıyor. Duygulanımı bu hali ile alıp, geliştirip teoriye sokan, Spinoza’nın izini süren Deleuze. Ancak Spinoza’ya göre duygulanım dürtüler, güdüler, duygular ve sezgiler topluluğuna verilen genel ad.[2] Oysa Deleuze ve Guattari duygulanıma başka bir yön veriyorlar. Deleuze duygulanımın duygulardan farklı, bir çeşit bedenlar arası anlam yaratma aracı olarak düşünülmesi gerektiğini savunuyor. Duygulanımın kolayca tanımlanabilir olmamasının sebebi biraz da bu. Somut, sayılabilir ya da görünür bir şey olmaktan ziyade, bir dolaşım hali olarak hayal ediliyor duygulanım.

Brian Massumi’ye göre duygulanım bedenin bir deneyim halinden bir başkasına geçerken yaşadığı bir yoğunluk ile bu geçiş sırasında bedensel kapasitelerde oluşan artma ya da eksilmelerdir.[3] Massumi’nin kullanımı ile duygulanım, özellikle ileri kapitalist dünyanın imge ve bilgi temelli yapısı ile bedenler arası etkileşimin nasıl işlediğinin bir yorumlamasıdır. Massumi’ye göre bir imgenin onu çözmeye çalışan kişinin üzerinde yarattığı etki, bu imgenin içeriğinin doğrudan bir sonucu değildir. Massumi bu duruma bir grup çocuk üzerinde yapılmış bir deneyi örnek olarak verir. Çocuklara aynı filmin birkaç versiyonu gösterilir. Film bir adamın, yaptığı kardan adamın erimeye başlaması üzerine onu dağlara götürüp orada bırakması ile ilgilidir. Çocuklara bu hikayenin üç ayrı biçimi izletilir: Sessiz bir versiyonu; arkadan bir sesin filmde olanları olduğu gibi (factual) tasvir ettiği (yani, dil ve anlatının imgelerin akışına hem eşlik hem de müdahale ettiği) bir versiyonu; ve olayların daha duygusal bir dille anlatıldığı (yani, duyguların nesnel tasvire eşlik/müdahale ettiği) üçüncü bir versiyonu.

Çocukların filme gösterdikleri tepki daha sonrasında iki biçimde ölçülür. Öncelikle çocuklardan bütün versiyonları bir “hoşa gitme” skalası üzerinden değerlendirmeleri istenir. Ancak bundan önce de çocuklar filmleri seyrederken galvanometre yardımı ile fizyolojik tepkileri ölçülür. Sonuçlar ilginçtir. Çocuklar, filmin orijinal sessiz versiyonunun en çok hoşlarına giden olduğunu, düz-anlatılı ikinci versiyonun ise en az hoşlarına giden olduğunu söylerler. Ancak kalp atışları ve nefes alışları en çok düz-anlatılı ikinci versiyonda artmıştır. Yani bedensel olarak onları en çok heyecanlandıran, kelimelerle en az hoşlarına gittiği ifade ettikleridir.

Diğer bir deyişle, çocukların karşılarındaki imgelerin kuru bir anlatı eşliğinde onlara ulaştırılmasına verdikleri ifadesel tepki ile bedensel tepki arasında bir temassızlık vardır. Bu temassızlık, imgelerin yarattığı etkiler ile onların sahip oldugu içeriğin tam olarak üst üste oturmaması ile alâkalıdır. Yani imgeler ve bedenler arası etkileşimlerde ne beyin ne de toplumsal olarak üretilen anlamlara atıfla kavranabilen, biyolojik ve sembolik olanın ötesinde/arasında bir boyut vardır. Beden, algılama ve anlamlandırma süreçlerinde bir çeşit özerkliğe sahiptir. Duygulanım ve algılama birbirilerini doğrudan işleyen bir nedensellik üzerinden etkilemezler. Böylece de çocukların kalpleri ve sözleri anlatıyla donatılmış imgelere farklı karşılıklar verir.

Çocukların izledikleri imgelere farklı boyutlarda verdikleri tepkileri, duygulanım ve duygu arasındaki farkı anlamak için kullanabiliriz. Basit bir ifadeyle, çocukların imgelere bedensel olarak verdikleri tepki duygulanıma, kelimeler ile ifade ettikleri tepki ise duygularına örnek olarak gösterilebilir. Duygulanım durumlar ile bedenler arasındaki ilişkiselliği kuran yoğunluklardır. Duygu ise, ilişkisel bir yoğunluğun bir kısmının yakalanıp, bir biçime ve anlama sokulup, böylece şekillendirilmesi olarak da tanımlanabilir. Yoğunluklar, sayılamaz ya da etkiler gibi kavranamaz, belirlenemez çünkü kavranmaları başka bir biçime dönüştürülmeleri anlamına gelir. Duygulanımın tutulamaz ya da yakalanamaz oluşundan kasıt işte budur. Duygulanımın bir otonomisi vardır. Massumi’ye göre, ortaya çıkışı bilinçdışı (nonconscious) haller ile olur.

Sara Ahmed[4] duygulanımın gerek bedenler, gerekse bedenler ve imgeler arası nasıl işlediğine örnek olarak, ondan çok daha iyi bilinen iki kavrama başvurur. Bunlar Marx’ın artık-değer (surplus-value) ve Freud’un bilinçdışı kavramlarıdır. Ahmed’e göre duygulanım tıpkı bu iki kavrama benzer; yani hem vardır, hem yoktur. Artık-değer de Marx’ın Para-Meta-Para formülünde gösterdiği gibi bir dolaşımın sonucu ortaya çıkar. Para dolaşıma girdiğinde sadece nicelik olarak çoğalmaz, artık-değer oluşumu üzerinden de değeri artar. Artık-değer, değerin üretim içinde büründüğü biçimlerin (para, meta, sermaye) birbirlerine çevrilebilirlikleri ve devingenlikleri ile oluşur. Sözkonusu biçimlerin hiçbiri devingenlik olmadan tek başlarına değer üretemezler. Bu nedenle, onlar aslında değeri belli dönemlerde içeren birer formdur. Değer, bu biçimlerin birinin diğerine çevrilmeleri/dönüş(türül)meleri üzerine/süreci dahilinde değişir/artar.

Ahmed’e göre, duygulanımın işleyişinde sözkonusu olan biçimlerse göstergeler (signs) ve bedenlerdir. Duygulanım da değer gibi meta ya da göstergenin içinde değişmeksizin ihtiva edilmez. Asıl ortaya çıkışı, meta ve göstergelerin hareket ve dolaşımları sonucu olur. Yani göstergelerin dolaşıma girmeleri sonucu dönüştükleri değerdir. Nesnelerin dolaşımı arttıkça, işaretlerin duygulanımsal değerleri de artar. Ahmed’in formülasyonunda işaretler/imgeler, nesneler ve bedenler aynı düzlemde buluşur; hem birbirlerine dönüştürülebilinir olarak tasavvur edililirler hem de bu dönüşüm ve devingenlik sonucu daha önce ortada olmayan bir değer yarattıkları varsayılır. Bu bir anlamda toplumsal süreçlerin bir anlatı/metin/dil olduğu önermesinin de tersine çevrilmesidir aslında. Yani göstergeler de bedenleri oluşturan parçalar olarak kabul edildikleri ölçüde onlar kadar ete bürünür ve “gerçek” hale gelirler.

Ahmed’in duygulanımın hem nasıl işlediğine, hem de onun nasıl görünmez olduğuna örnek olarak gösterdiği ikinci bir kavram, Freud’un bilinçdışı kavramıdır. Dünyaya anlam vermeye çalışırken algılama sürecinde dışarıdan özümsenen şeylerin bir kısmı bilinç harici yerlerde muhafaza edilen bilgileri harekete geçiren çağrışımlara sebep olur. Bilinçdışında tetikledikleri şeyler algı sürecinin bir parçası -ama görünmez olan bir parçası- halini alır. Benliğin bütününe ait olmalarına rağmen eksiklikleri belli olmaz.

İster Marx’ın artık-değerine, ister Freud’un bilinçdışına benzetilsin, burada özellikle vurgulanması gereken husus, duygulanımın ortaya çıkış biçimi. Duygulanım öznenin içinde üretilen bir şey değildir, tersine dışarıdan (işaretler, imgeler, anlamlama dünyasından) özneye süzülür. Yani Ahmed’in asıl başlangıç noktası Judith Butler gibi, bedenin şekillenmesi sürecininin dünden değil, şimdiki zamandan başlayıp geriye ya da dışarıdan alınıp içeriye doğru işletildigini ileri süren teorisyenlerdir. Duygulanım Ahmed’e göre Butler’in teorisindeki maddeleşmenin (mattering) gerçekleşmesinin adımlarından biridir. Butler’da da, Ahmed’de de merkezî role sahip olan insan bedeni, doğal olarak varolan ve bu yüzden değişmeyen bir form ya da kalıp değildir. Aslında formunu kendi çevresi ile girdiği etkileşimlerle alır. Dışarıdan aldıkları ile de her daim biraz değişir. Ahmed bunu tam olarak böyle ifade etmiyor ama onun yazdıklarını şöyle yorumlamak mümkün: Duygulanım, kendini işaretler, imgeler, söylemler dünyasında bulan bedenin, kendine bu dışarıdan yapılan saldırıların sonucunda üretip dışarı saldığı bir enerji yoğunluğudur adeta. Bombardımana uğrayan bedenin ürettiği etkileşim fazlalıkları ya da tepkiler. Duygulanım bahis konusu olduğunda teorisyenlerin ısrarla vurguladığı yoğunlaşma Ahmed’e göre işte böyle ortaya çıkar. Bu yoğunlaşmayı bedenin kontürleri dahilinde ifade etmek mümkün değil. İşte o yüzden de duygulanımı kavramak için gerek bedenler gerekse bedenler ve dış dünya arasındaki ilişkiselliklere eğilmek gerekli.

Peki duygulanımdan, duygulanımsal emeğe nasıl geçeceğiz? Burada önce bir parantez açıp, Lazzarato’nun gayrı-maddi emek (immaterial labor) kavramına bakmak lazım.[5] Bu kavram ile Lazzarato’nun dikkat çektiği nokta, her türlü toplumsal ilişkinin ve iletişimin (ki bunlar da elle tutulamayan, tam olarak asla yakalanamayan durumlardır) artık kapitalist üretim sürecinin bir parçası haline gelmiş olması. Bugüne kadar anladığımız anlamda maddi üretim, hayatın idame ettirilebilmesi için gerekli araçların (araba, televizyon, giyecek, yiyecek vs.) üretildiği bir süreçtir. Ancak özellikle 1970’lerden itibaren bilgi ve bilişim sektörlerinin yükselişi, üretimi fabrikaların dışına taşır. Bunun yanı sıra hizmet sektörü de gene aynı dönemde kapitalist üretimin önemli bir ayağı olarak belirir. Bu iki ana gelişmenin sonucu olarak, daha önce “iş” olarak adlandırmadığımız pek çok durum, kapitalist mübadelenin bir parçası haline gelir. Üretim, geleneksel manadaki somut, sayılabilir, ölçülebilir ürünler yerine hizmet, bilgi ve iletişim gibi ölçülemez şeylerin ortaya çıkarılması sürecine dönüşür. Fabrikalar ortadan kalkmasa da üretimin salt fabrikaların içinde yapılma zorunluluğu ortadan kalkar. “Eski” fabrikada teknoloji, insan ve sosyal ilişkileri içiçe geçmiş mekanik bir bütün olarak işler. Yeni fabrikanın ise dışarıdaki toplum ile olan ilişkileri daha organikleşmiştir. Örneğin Linux gibi bir yapı, bir ürünün önce üretilmesi, daha sonra piyasaya sürülüp tüketilmesini beklemeye dayanan bir sistem değildir. Linux’un işleyiş biçimi, sınır tanımayan bir zihinsel işbirliğinin örneğidir. Bilgisayarı başında kendince bir program yazıp onu arkadaşları ile paylaşan 17 yaşındaki çocuk, bu sistemin artık hem tüketicisi, hem yaygınlaştırıcısı, hem de üreticisi konumundadır. Linux bazlı bir programı kullanan herhangi bir firma da, bu zihinsel işbirliğini kurumsal kâra dönüştürmüş olur. Üretim belirli bir yere ve döneme ait olma mecburiyetini kaybettiği için hem mekânsal hem de zamansal olarak sınırlara sıkışma zorunluluğunu yitirir. Artık-değer heryere nüfuz eder, toplumun tamamı üretimin vuku bulma biçimine dönüşür.

Kısacası, Aras Özgün’ün yine bu sayıda yer alan “Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye” başlıklı yazısında ifade ettiği üzere, gayrı-maddi üretim sürecinde sözkonusu olan “ortaya çıkan, elle tutulur” bir üründen ziyade aslen günlük hayattaki ilişkilerin bir parçası gibi düşünülen fikir, imge, bilgi, iletişim ve işbirlikleridir. Gayrı-maddi emek, işte bu yeni tip ürünlerin üretilmesi sürecinde rol alan emeğin kavramsallaştırılmasıdır. Bu sadece belirli sektörlerin koşullarının gerektirdiği özel bir emek cinsi değildir. Tersine, günümüz toplumlarında her tür üretim biçimine sirayet etmiştir. Israrla altını çizmek gerekir ki burada “gayrı-maddi”den kasıt, emeğin kendisinin ele avuca gelmez, uçar-kaçar oluşu değildir. Emeğin kendisi hâlâ anladığımız en geleneksel anlamda bedenseldir. Farklı olan, üretimin sonucunda ortaya çıkan ürünlerin, maddi halden, çeşitli biçim ve düzlemlerde oluşan ilişkisellikleri içeren durumlara dönüşmüş olmasıdır.

Lazzarato’nun gayrı-maddi emek kavramı, teknolojinin gelişimi ile üretim ilişkilerinin geçirdiği düşünülen değişimin açıklanması çabasıdır. Hardt ve Negri, Deleuze’den ödünç aldıkları duygulanımı, emeğin bu yeni kavramsallaştırmasının içine yerleştirerek, maddi olmayan emeğin eksenini daha da genişletirler.[6] Bunu yaparken biraraya getirdikleri iki önemli kavram vardır: Foucault’nun “biyo-iktidar”ı (biopower) ve Marx’ın “gerçek-içerilme”si (real subsumption).

Foucault’nun kavramlaştırması ile biyo-iktidar, iktidar olanın gücünü, yok edebilme, cezalandırabilme gibi yetilerden değil, tam tersine hayatın yönetilmesi, idamesi, uzatılması gibi etkinliklerden almasıdır. Biyo-iktidarın yeni bir siyasi rejim haline gelmesi, 18. yüzyılda nüfusun, tıpkı bir kişi gibi, hem siyasi hem de biyolojik olarak yönetilmesi gereken bir mesele haline gelmesi ile vuku bulur. Foucault’nun anlattığı bu biçimi ile biyo-iktidar bireyleri değil, bedenleri yöneterek işleyen bir sistemdir. En ileri hali, hayatın kendisine biçim vermek suretiyle onun her alanına nüfuz edip onu böylece yönetmektir. Hardt ve Negri biyo-iktidarı yorumlarken, Foucault’ya daha önce pek çok kez getirilmiş bir eleştiriyi yinelerler; teorisindeki eksik olan özne sorununu. Yani hayatın böylece kontrol edilmesi ile iktidarda duran kimdir? Hardt ve Negri’ye göre işleyiş olarak biyo-iktidar tıpkı Foucault’nun anlattığı gibidir. Ancak Foucault’nun atladığı şey, biyo-iktidarın aslında bir öznesinin olduğudur. Kayıp olduğu öne sürülen özne, sermayenin ta kendisidir. Biyo-iktidar, özellikle 1970’lerden sonra sosyal ve ekonomik sistemin işleyişine baktığımızda çok net olarak gözlemlenebilir. 1960’ların sonunda sömürgeciliğin sona ermesini takiben ortaya çıkan farklı devrimci örgütlenmelerin uzun vadede yarattığı tehlikeleri gören sermaye, bundan sonra emeği o güne kadar kullanageldiği biçimde kullanmaya devam edemeyeceğinin farkına varır. Sermayenin emeğe varolan biçimi ile –yani çeşitli milletlerden işçi sınıfının üyelerinin bedenlerinde taşıdıkları bir değer yaratma biçimi olarak– bağımlılığı, ileride hallolamayacak sorunların habercisidir. Artık yapılması gereken, emeğin üzerinde halihazır biçimiyle, yani işçilerin sabah fabrikaya gidip akşam eve döndükleri haliyle, tahakküm kurmak değil, daha üretime girmeden denetimden geçmiş emek güçleri üretmektir. Foucault’nun bahsettiği; hayatın kendisine yatırım yapılması, hayatın kendisinin tahakküm altına alınması işte aslında tam da budur. Ve bu da Marx’ın Grundrisse’de bahsettiği “gerçek içerilme”den hiç de farklı bir şey değildir.

Negri ve Hardt, Marx’ın “biçimsel içerilme” (formal subsumtion) ve “gerçek içerilme” (real subsumption) olarak ayırdığı kapitalizmin işleyiş biçimlerini, aslında onun farklı dönemleri olarak okumayı önerirler. Biçimsel içerilme dönemi, sermayenin dışında duran emeğin üretime dahil edildiği bir dönemdir. Sermaye, geçici dönemler dahilinde (örn., vardiya süresince ya da yeni bir yerin kolonize edilmesinin ardından) emeği bedeli karşılığında sahibinden ödünç alır, üretim içinde kullanır, üzerinden artık-değer üretir ama sonunda geri, dışarı bırakır; yani işçi fabrikadan çıkıp gittiğinde üretimin de dışına çıkar ya da kolonizasyonun alaşağı edilmesiyle birlikte kapitalizmden de kurtulmak ya da onun dışına çıkmak mümkündür. İşçi fabrikanın içinde -Foucaultcu anlamıyla- bir disipline maruz kalsa da, günün sonunda çıkar, toplum ya da ev hayatına karışır, belki tüketime veya yeniden-üretime dahil olur, belki kültürel ya da siyasi bir faaliyete girişir. Yani biçimsel içerilme döneminde sermayenin işleyiş biçimi, kendine ait olan üretim alanının dışında varolan hareket ve alanları kendine eklemlemesi şeklinde gerçekleşir. Üretim, tüketim, kültür ve siyaset gibi alanlar birbirleri ile temas ve etkileşim içinde olsa da kendi özerkliklerini muhafaza ederler.

Bunun bir ileri safhası olan gerçek içerilme döneminde ise, sermayenin bu sözkonusu farklı iktisadi/sosyal/siyasi/kültürel diğer alanlar üzerindeki gücü onlarla eklemlemeyi aşarak, onları yutmaya dönüşür. Üretim, yeniden üretim ve tüketim birbirinden ayrılamaz biçimde, tek bir düzlemde işler hale gelir. Gerçek içerilme döneminde emek biçimleri sermayenin dahilinde oluş(turul)ur hale gelir. Emek sermayenin harici bir yerden gidilip ödünç alınmaz artık, sermayenin kendisi emeği yaratır/biçimlendirir. Marx’ın gerçek içerilmeyi 19. yüzyıl Batı Avrupa’sının endüstriyel kapitalizmini nitelendirmek (ve bunun feodalizmden kapitalizme geçiş sürecindeki üretim biçiminden farklılığına dikkat çekmek) için kullanmasına karşın, Negri ve Hardt’ın anladığı anlamda gerçek içerilme artık ekonomik ile sosyal olanın arasındaki sınırın tamamen kalkmış olduğu daha ileri bir aşamaya karşılık gelir. Modernist dönemde fabrika içi ilişkiler biçiminde tasavvur edilen üretim ilişkileri, toplumun bütün alanlarına yayılır. Ki bu da bu iki yazarın ifadesi ile postmodern durumun ta kendisidir.

Foucault’nun biyo-iktidarının Marx’ın gerçek içerilmesinin içine yerleştirilmesi, yani ona bir özne kazandırılması, aslında Foucault’nun “disiplin toplumu”ndan Deleuze’ün “denetim toplumu”na geçişin de habercisidir. Foucault’nun disiplin toplumunda iktidar, bedenler üzerindeki tahakkümü okul, ordu, fabrika, aile gibi kurumların içinde sağlar. Denetim toplumunda ise iktidar, bu tür dışarı kapalı kurumlar üzerinden işlemez. Denetim toplumu, “içerisi” ve “dışarısı” gibi ayrımların artık geçerliliğini kaybettiği bir yerdir. Denetim toplumunun nasıl işlediği konusunda Deleuze’ün verdiği bir örnek otoyollardır. Bir taraftan, kimsenin hareket kabiliyeti ya da ulaşmak istediği yer sınırlanmaz; yol önünüzde boylu boyunca akar gider. Sürücüler arabalarını alabildiğine özgürce sürerler, sanki isteseler dünyanın sonuna varabileceklermiş gibi. Diğer taraftan, bütün yol deneyimleri, otoyolun biçimi ile onlar daha yola çıkmadan şekillenmiştir bile. İstediğiniz yerden giriş çıkış yapamazsınız, varmak istediğiniz yere başka bir yerden gidemezsiniz, yarı yolda fikrinizi değiştirseniz de yönünüzü, yolunuzu değiştiremezsiniz; yolu olduğu gibi takip etmek zorundasınızdır. Otoyolun şekli aslında sizin deneyiminizin ne olup olamayacağının da bir biçimidir. Yani artık özgürlük ile tahakküm arasındaki görünür bütün sınırlar ortadan kalkmıştır.

Denetim toplumunun duygulanım ve duygulanımsal emek ile nasıl eklemlenlendiğine gelirsek, bunu en genel biçimde kapitalizm ile “bedensel olan” arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanması ve kapitalizmin çok farklı bedensel biçim/durum/kapasiteleri yeni emek biçimleri olarak yaratıp kullanması olarak ifade edebiliriz. Patrica Clough’a göre, şu noktada en belirleyici emek biçimi olmasa da, duygulanımsal emeğin önemi, her türlü üretimin gittikçe enformatiğe dayanır hale gelmesi sonucu, yükselen bir biçimde üretim içi asli yardımcı etken haline geliyor olmasıdır.[7]

Bu noktada bir parantez açıp duygulanımsal emeğin, farklı bir kavram olan “duygusal emek”i (emotional labor) hem nasıl içerdiği ama hem de ondan aslında ne kadar daha öte bir şey olduğuna değinelim kısaca. Duygusal emek, ilk olarak sosyolog Arlie Hochschild’in ortaya attığı bir kavram.[8] Fordizm-sonrası üretimin yaygınlaşması ile çok daha merkezî bir rol üstlenmiş olan hizmet sektöründe kullanılan emekteki dönüşüme verdiği ad. Hochschild’in vurguladığı, hizmet sektörünün nasıl insanlar-arası, özellikle yüzyüze ilişkilere dayanan bir işkolu olduğu. Bu sebeple hizmet sektöründe çalışan emekçinin dış görünüşü, davranışları normal bir fabrika işçisinden çok daha fazla önem kazanır. Çalışanlardan asıl beklenen, müşterilerin memnuniyet hali üzerinde etkili olmalarıdır. Bunun yolu ise çalışanların bu müşterileri memnun etme çabalarını her daim yüzlerine bir maske gibi takmalarından geçer. Bunun denetimi de sözkonusu işçinin amirleri tarafından yapılmaktadır. Çalışanların kendilerine ait, emek dışı diye düşündüğümüz duyguları da artık onların verdikleri hizmetin bir parçası olmuş, yani bir metaya dönüşmüştür.

Duygusal emeğe örnek olarak, bizim burada da artık sıkça rastlamaya başladığımız Starbucks, Domino Pizza gibi uluslararası zincirlerde çalışanların sunduğu hizmeti verebiliriz. Burada birkaç hususa dikkat çekmek lâzım. Birincisi, bu tür yerlere girerken ve çıkarken çalışanların sizi son derece benzer ve kalıp ifadelerle karşılamaları ya da uğurlamaları. Fakat daha da önemlisi, bunu o anda ellerinde ne iş olursa olsun yapmaları. Siz oradan ayrılırken duyduğunuz “güle güle, gene bekleriz!!” sözünün ardınızdan sarf edilmesi, az önce içtiğiniz kahvenin hazırlanmasından daha az önemli bir görev değil bu tür işletmelerde çalışanlar için. Zira telefon bankacılığı hizmetlerinden yararlanırken duyduğunuz mesajın size her seferinde hatırlattığı gibi “bu görüşme –size daha iyi hizmet verebilmek için!!– kayda alınmaktadır.”

Hochschild’in duygusal emek kavramı, hizmet sektöründe gerçekleştirilen üretimin de aslında bir ilişkisellik üretmek üzerine kurulu olmasını vurgulamasından dolayı duygulanımsal emeğe bir örnek olarak gösterilebilir. Nitekim Hardt ve Negri de duygulanımsal emeğe iyi bir örnek olarak sağlık ve bakım sektörlerini gösterirler. Ancak benim altını çizmek istediğim şu: Hochschild’in üretime baktığında gördüğü hâlâ klasik anlamdaki işletmelerdir. Sözkonusu durum yine kişi olarak tasavvur edilen işçiler ve onların müşteriler ile kurdukları ilişkilerdir. Duygusal emek kavramı, görev başındakilerin iş saatleri sırasında onlara dayatılan rolleri nasıl uyguladığına ve bu dayatmanın onların üzerinde nasıl bir yabancılaşma etkisine sebep olduğuna işaret eder. Bir başka ifade ile, duygusal emek sermayenin hizmet sektöründe çalışan kişinin bedenini bir ön-cephe olarak kullanması ve onu sadece mesai saatleri süresince bir anlamda kolonize etmesidir. Hochschild’in varsayımı hem çalışanın kendisine dayatılan rolden her daim mesafe alabileceği bir öz-benliğe sahip olduğu hem de bu ikisinin (yani çalışanın iş esnasında büründüğü kişilik ile gerçek kişiliği) birbiri ile sürekli çatışma halinde olduğudur. Kısacası, Hochschild’in ortaya koyduğu çerçeve dahilinde emeğin kullanımı, daha çok Foucault’un disiplin toplumu modeliyle örtüşür.

Oysa duygulanımsal emekten bahsettiğimizde, duygusal emekte olandan çok daha karmaşık bir kolonileştirmeye atıf yapıyoruz. Sermayenin yalnız varolan bedenlerin bir kısmını belirli dönemler boyunca ödünç almasından çok daha öte, sermayenin yeni bedensel maddeleştirme biçimlerine girişmesidir burada sözkonusu olan. Duygulanımsal emeğin özgüllüğünü daha iyi kavrayabilmek için yukarıda duygusal emek bağlamında değindiğimiz hizmet sektörü ile mankenlik arasında bir karşılaştırma yapmak faydalı olacaktır. Mankenler, bedenlerini yegâne sermayeleri haline dönüştürmüş bir emek gücüdür. Ve onların deneyimleri duygusal emek kavramının işaret ettiği, mesai saatleri içinde ortaya çıkan duygusal yabancılaşmadan çok daha karmaşık bir durumdur. Zira bütün hayatları bedenlerini kontrol etmek üzerine kurulmuştur. Burada “kendilerine ait” olan duygusal hayatları ile “işleri adına” yaptıkları bedensel denetim ayrımının, Hochschild’in öne sürdüğünün aksine, o kadar da kolayca yapılamadığını söylemek mümkün. Elbette benim burada kastettiğim kişiler televizyondaki paparazi programlarında seyrettiğimiz üç-beş kadın değil; Kasım 2006’da 21 yaşında anoreksi hastalığından ölene kadar ismi pek de duyulmamış Brezilyalı manken Ana Carolina Reston ve meslektaşı diğer “küçük kadınlar” daha çok. Reston’un başında Starbucks yöneticileri ya da Hochschild’in teorisini dayandırdığı hosteslerin amirleri yok. Reston için, gerçek iç benlik, korkular, beklentiler ile işinin dayatmaları arasındaki sınırlar çok da net değil. O, işinin gereği olarak kendini açlığa mahkum ederken bunu kendi isteği ile yapıyor. Yani bedeni öncelikle çevremizde dolaşımda olan imgeler, söylemler ile denetim altına alınıyor; Sarah Ahmed’in deyimi ile göstergeler bedenine “yapışıyor” ve daha sonra bu beden, post-endüstriyel üretime dahil ediliyor. Ta ki iflas edene kadar. Deleuze’ün denetimden kastı işte böyle bir şey. Yani imgenin üretilmesi ve dolaşıma sokulması, onun iktidar kazanması için yeterli. Artık bir aracıya, dayatıcı rolünde bir başkasına ihtiyaç yok.

Bu noktadaki ayrımı yaparken David Harvey’nin, beden teorilerinin aslında Marksist teorinin özüne kolayca oturtulabileceği hatırlatması oldukça faydalı. Harvey Marx’ın “değişken sermaye”[9] kavramı üzerinden “emekçi” (organik insan bedeni, kişi) ve “emek gücü” (emekçinin bedeninden sökülüp alınan meta) arasındaki ayrımın altını çiziyor. Kapitalizmin asıl ihtiyacı olan ikincisi. Birincisi ise ihtiyaç duyulan emek gücünü taşıma görevi verilmiş bir form bir anlamda. Bedeni, kapitalizm dahilindeki fonksiyonu ile yaratıcı bir makina ya da adeta akışkan bir organizma olarak nitelemek mümkün. Kapitalizmin tarihi aslında biraz da insan bedeni üzerinden emeğe dönüşebilecek yeni kapasiteler inşa etmenin ya da varolanları dönüştürmenin hikayesidir. Harvey’e göre Judith Butler ya da Donna Haraway gibi “beden değişkendir” fikrini ortaya süren teorisyenlerin kastettikleri şey Marksist bir yorumla da pekâlâ okunabilinir. Benim Harvey’den anladığım da; kapitalizmin aslen çeşitli bedensel kapasitelere ihtiyacı olduğu ve bu kapasiteleri, salt emekçilerin duyguları gibi şimdiye dek el atılmamış alanlardan devşirmenin ötesinde, bedeni çok farklı şekillerde dönüştürerek bizzat yaratabildiği. Unutmayınız ki artık “gerçek içerilme” dönemindeyiz; her şey kapitalizmin işleyişini sağlayacak bir fonksiyona kavuşabilir ya da dönüşebilir.

Negri’nin “duygulanım ölçülemez bir değerdir”den kastı işte bu durum ile bağlantılı. Negri’ye göre emekte son dönemlerde gerçekleşen en önemli değişim, değerinin artık ölçülemez hale gelmiş olması. Emek, artık sermaye dışında duramadığı ve onun içinde aldığı mübadele değerinden (exchange value) bağımsız bir kullanım değerine (use value) sahip olmadığından, hem değer-dışı, hem de değer-ötesi hale gelir. Virtanen’e göre de, çalışma zamanı ile boş zamanın arasındaki ayrımın muğlaklaşması (örneğin Reston’un her daim aç gezmesi), emeğin değerini üretenin ne olup ne olmadığını belirleyebilmeyi imkansız kılar.[10] Yani kapitalizmin geçirdiği bir değişim de, emeğin değerinin niceliği açısından belirlenebilirliğinden niteliği açısından anlaşılabilirliğine geçiştir. Emeğin değer-ötesine geçişi, aynı zamanda duygulanıma da geçişidir. Duygulanım ölçülemez bir değer üretimidir, nicelik olarak kısıtlanamaz ama nitelik olarak engellerle sınırlanabilir. Özetle, dün “bireye ait, kişiye özgü, bedenin parçası” gibi kavramlarla düşündüğümüz her türlü durumun, hareketin, organın vs., sermaye tarafından yutulup kapitalist mübadelenin bir parçası haline dönüşmesinin kavramsallaştırılmasıdır duygulanımsal emek. Diğer bir ifadeyle, gayrı-maddi emeğin ilişkisellik, birleştiricilik, bağlayıcılık yönünün daha bedensellik ve bedensel kapasitelerle ilişkili biçimlerde ortaya çıkması. Öyleyse, kapitalizmin, yayılışı sırasında ihtiyaç duyduğu her türlü emek gücü ve bedensel kapasiteyi bilfiil yaratabileceği fikrini kafamızda ciddi olarak sorunlaştırmamız gerekli. Ki duygulanımsal emek teorilerinin asıl altını çizmeye çalıştığı canalıcı nokta da bu.

[1] Yazının geneline ilişkin yorumlarından dolayı Kenan Erçel’e, psikoloji kavramları konusundaki yardımlarından dolayı da Evrem Tilki’ye teşekkür ederim..

[2] Spinoza, Baruch. The Ethics. The Collected Works of Spinoza. Vol. I Ed.ve çev Edwin Curley. Princeton: Princeton University Press,1985.

[3] Massumi, Brian. Movement, Affect, Sensation: Parables For the Virtual. Durham & Londra: Duke University Press, 2002.

[4] Ahmed, Sara The Cultural Politics of Emotion Edinburgh University Press, Edinburgh 2004.

[5] Lazzarato, Maurizio. “Immaterial Labor,” Radical Thought in Italy: A Potential Politics, ed. Michael Hardt ve Paolo Virno. .Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. 133-147.

[6] Hardt, Michael & Anthonio Negri. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin Press. 2004 ve Hardt, Michael & Anthonio Negri. Empire.Cambirdge, Massachusetts: Harvard University Press. 2000.

[7] Clough, Patricia The Affective Turn: Theorizing the Social Duke University Press, 2007.

[8] Hochschild, Arlie Russell. Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press. 2003.

[9] Harvey, David “The Body as an Accumulation Strategy” Spaces of Hope University of California Press, Berkeley 2000.

[10] Virtanen, Akseli “General Economy: The Entrance of Multitude into Production” Ephemera: Theory and Politcs in Organization 4(3): 209-232 2004 http://www.ephemeraweb. org/journal/4-3/4-3virtanen.pdf