Türkiye’de siyasal İslâmcılık hareketleri 1960’lardan itibaren başlayan, çeşitli kırsal bölgelerden kente gelen, daha ziyade “köy”lü nüfustan oluşan sosyal hareketlerdir. Devlet, yükselen bu harekete karşı ilgisiz kalmamış, onları yönlendirmiş, genç ve dinamik zeminini siyasal alana sürüklemiştir. Bu yönlendirmelerin etkisinde değişen yönergesi ile toplumsal zeminde kendine yer bulamayan “siyasi İslâmi söylem”, zemin bulma kaygısıyla örgütlenme biçiminde modern hukuki bağlamı takip eden bazı sosyal demokrat (kimilerince sol) yapıları taklit etmiştir. Ama İslâmcı hareketler bahsedilen “sol”un devlet ve hukukla olan uzlaşı bağına sahip olamadığından ve kentte köy hukukunda kendiliğinden oluşan sosyal bağdaşımı yaratmaya çalıştığından zaman ve mekân bağlamında yaşadığı gerilim onun içe kapanmasına neden olmuştur. Buradaki temel sorun mekânla kurduğu bağın anakronik olarak referans kaynaklarını belirlemedeki muğlaklığa neden olan durumdur. Toplumla kurduğu bağda yaşadığı şizofreni onu toplumu yönlendirme yoluyla hem gücünü ispata hem de iktidar alanında kendini ihya etme, hatta kendine yer bulma güdüsüne yönlendirmiştir. Aslında reel anlamda bu bir karmaşadır. Ve bu karmaşa örgütlülük halinin kendi ideal dünyası ile örgütün dışındaki, dış dünyanın/ötekilerin dünyasının akışkan süreci arasında zihinsel bir gelgit halidir. Örneğin 1980’li yıllarda bazı İslâmcılar memuriyetten istifa ettiler. Çünkü “devlet memur”luğu örgütlenmenin ahlâki kodları içinde bir yere oturmuyordu. En nihayetinde sistem bir küfür sistemiydi ve onun imkânlarından yararlanmak “küfür” sürecine dahil olmak anlamına geliyordu. Öte yandan birçok yerde devletin alanına girmek gibi bir mecburiyet ortaya çıkıyordu. Ticari faaliyetler, özel sektör vs. hep “sistemden” uzak durmanın bir imkânı olarak düşünüldü. Hatta 2000 sonrası varlığını daha çok hissettiğimiz “selefi/radikal” hareketlere yakın kişilerin seyyar satıcılık gibi kayıtsız alanlarda kalmasının nedeni tam olarak bu karmaşa halinden kaynaklanıyordu. Devletin ve özel sektörün günlük hayatta yarattığı akışkan/dinamik ekonomik bağlam ile sistem karşıtı söylemin ruhu arasındaki durum bahsettiğimiz gerilimi yarattı.
İslâmcı örgütlenmeler kendi tabanlarına söyledikleri motive ve organize edici (dünya ve ahiret kazancı) üst iktidar söylemi ile “öteki”ye yansıttıkları profil arasındaki gerilimi çözmenin yolunu uzunca süre bulamadılar (kastedilen Türkiye İslâmcılığının 1980 sonrası yaşadığı dönemdir). Tam anlamıyla bir çözüm gibi görünmese de kendi aralarında ticari birliktelikler yaparak ekonomik güçlenme ile sosyal hayata katılım 80’lerde makul bir fikir gibi göründü. Bunun sonucunda ticari alanda sağlam mevziler oluşturmaya çalışıp, ekonomiye adapte bir şekilde sosyal bağlamı kendi dünya görüşlerinden hareketle kurgulayacak örgütlenme biçimine yönlendiler. İlk dönemlerde oluşan dürüst ve ahlâklı ticaret söylemi, üst bir iktisadi imge gibi herkesi kuşatabilecek gibi görünüyordu. Fakat en temelde faiz meselesi dahi hangi bağlamda tartışılacağı karar verilemeyen bir sorun haline geldi. Çünkü ekonomik hayata adapte aynı zamanda kapitalist düzenin temel iddiaları ile bağdaşma zorunluluğu getiriyordu. Bu ise Seyyid Kutub’un İslam’da Sosyal Adalet kitabını çevirerek ahlâki olmanın devletin ekonomi politikasının ilk ve en önemli aşaması olduğunun ilanından beri zihinsel ve pratik bir gerilim yaratıyordu. Sosyal adaletin toplumsal bir çaba ile mi, yoksa devletin sorumluluğunda mı yürümesi gerektiği aslında ilk ve en önemli ayrışmaların merkezi oldu.
Buradaki bir diğer karmaşa kendini doğrulayan bir sistem olarak İslâm’ın yine kendini referans yapmasıdır. Haliyle bu siyasal alanda referans karmaşası doğurur. Çünkü diğer tüm ideolojik örgütlenmelerin ekonomik veya siyasal başarıları/başarısızlıkları deneysel sürecin ürünleridir. Haliyle aposteriori bir varlık alanı inşa edebilirler. Oysa dinî siyasal örgütlenmeler bir başarı grafiği ortaya koymadan da toplumsal zeminde mutlak itaat ister. Çünkü bu yapılar “mutlak bir aşkınlığı” referans alarak ortaya çıkmış örgütlenmelerdir. İşte bu durum İslâmcı yapılar açısından zamanda ve mekânda anakronizmi doğurdu diyebiliriz. Zira örgütlenme biçimini modern devletin hukuki formundan alarak zaten “aşkın” olanın ilkeleri/ruhu zedelenmiştir. Bu zedelenme Tanrı’nın ve onun temsilcilerinin zedelenmesidir. Çünkü eğer dinin siyasal iddiası olarak sunulan şeyler dinsel alanın dışından teorize edilecekse bu hükmün sahibinin kim olduğuna dair bir muğlaklığı ortaya çıkarır. 1980 sonrası İslâmcı kuşağın “Hüküm ancak Allah’ındır” ayeti çerçevesinde yaptıkları tartışmalar bu siyasal ve dinsel geriliminin sonucudur. Hatta 1980 sonrası başlayan memuriyetten istifa furyası “devletin mi Allah’ın mı emrindeyiz” gibi sorular ekseninde yürümüştür. Daha sonra ise iktidar alanında tadılan nimetler “kimin emrinde” olmaktan ziyade “kimin çıkarına iş yapmalıyız” gibi bir sürece ilerlemiştir. Kentleşme işte bu faydacı tavrın ışığında ortaya çıkar. Onu; uzun vadede tanrısı “ulus-devlet”, peygamberi “sermaye” olan sürece iten bu durum, kırdan gelen yeni kentli kitlenin iktidar alanında pragmatist bir serüvene yönelmesiyle ortaya çıkmıştır diyebiliriz.
Türkiye özelinde salt ekonomik ve siyasal söylem üretme iddiasında olan kimi hareketler Özdalga’nın belirttiği gibi aynı anda hem demokratiktir, hem değildir ve muhafazakâr ideolojiden ziyade sosyalist öğelerden alınan iddiaların bir karışımını temsil eder.[1] Çünkü kent yoksullarının dramatik şekilde kaldığı güvencesizlik hali ve muğlak gelecek tasavvuru Gellner’e göre onları teolojinin en soyut ve kuru dallarına yönlendirir. Dinden beklenti artık teselli ya da kurtuluştur. Vecd, heyecan, yüreklendirme ve aynı zamanda bir unutuş olan bir dinsel durum![2] Bu kavramların/arayışların hepsi aslında bir çeşit dışavurum barındırır. Haliyle bu yoksulluk ideolojik bir yönelimi potansiyel olarak inşa eder. Radikalliğin vecd ve heyecan halinde bir siyasal iktidar programı yaratması kaçınılmaz bir umut olarak kendini dayatır. Hatta kurtuluş arayanlar için “siyasal iktidar programı” biricik umuttur. Siyasallığın buradaki fonksiyonu radikalliğin yarattığı “mutlak umut”u devletin tanımlı alanında uysallaştırmaktır. Yukarıda bahsettiğim pragmatik serüven ve teolojik/sosyoekonomik değişim, umudun bir yaratımıdır. Çünkü pragmatizm en çok (hele de kurumsal alanda olan) teselli ve kurtuluş söylemleri ile özdeşleşmeyi ister. Kurtuluş; aşkın Tanrı’nın iktidar alanında kilisenin aracılığı ile sosyal ve siyasal bağlamını kurgular, çünkü birey kilisenin vesayeti altındadır.[3] Bu vesayetin en önemli boyutu ise halkın siyasal katılımı yerine siyasal temsili elde tutmasıdır. Temsil, sembolün sürekli yaratımı ve yegâne otoritesi ile sağlanır. Artık dinin ve haliyle siyasal olanın yegâne referansı sembol, yani yeryüzünde iktidarı/organizeyi sağlayan güçtedir.
Bu serüven bir dizi yeni referansı ve koruma içgüdüsünü ortaya çıkarır. Yeni kentli kitlenin kentte kalmasının ve iktidar alanını dinamik kılmasının yolu kendini görünür/legal kılan devleti ve sermayeyi korumaktan geçer. Kentin sokaklarında muktedir/görünür olan sol ve sağ organizasyonların bir üçüncüsü olmak yerine, angaje olmak gibi pasif bir siyasi mekanizma kurgulayan bu örgütlenme tarzı, zamanla milliyetçi ama aynı zamanda form olarak yapay bir görünüm kazandı. Tanrısal otoritenin buyrukları, barındırdığı müphemlik[4] sebebiyle tevile açıkken sermaye ve milliyetçilik net ve katı iddialar ortaya koyar. Tanrısal olana dair üretilen semboller kentin eklektik yapısında soyutlaşır ve sinik görüngüler haline gelir. Sermayenin mabetleri ise belirgin ve aktif birer kurumsal otorite olarak kendini her an yeniden yaratır. Yapaylık bu mabetlerin dünyasında kendi içsel sloganlarını üretme ve hayata geçirme iddiasını sürdürme isteğinden kaynaklanır. Bu durum, sokakta iktidar alanı kurmak isteyen tüm organize yapılar veya idealistler için ayartıcıdır. Örneğin 1960 sonrası sol örgütlenmeler ile başlayan, milliyetçi ve İslâmcı yapılarca taklit edilen üniversite merkezli kurumsal önderlik hareketleri tam olarak sermayenin görünürlüğünden istifadeyi amaçlar. Çünkü üniversite, sermaye ve ulus-devlet açısından kurumsallığı ve kalıcı dinamizmi yaratan, teorik zemini kuvvetlendiren “bilgi”nin üretim merkezleridir. Bu anlamıyla üniversite kentte var olmak isteyen tüm içkin iktidar kurgularının örgütlenmeye mecbur kaldığı alanlardır. Türkiye’de her ne kadar 68 kuşağı başta olmak üzere öğrenci hareketleri sermaye karşıtı bir blok iddiası taşısa da bilimsel/iktisadi bilginin bizatihi kendisinin kariyeri hedef alan doğası tersini icbar etmiştir. Haliyle son demde çoğu kuşak hareketi önderinin farklı iktidarlar döneminde piyasa koşulları ile yaşadığı uyum bunun göstergesidir.
Gellner, İbn Haldun’dan hareketle kentte eğitimli sınıfın daha dogmatik ve haliyle tutarlı yaşam ortaya koyduğunu söyler. Bu kapitalizmin kuşatma kapasitesi bağlamında daha çetrefilli bir saha olarak görülse de köy dindarlığının çileci ve mistik yönü bankaların kuşatmasının bir nebze uzağındadır.[5] Günümüz Türkiye’sinde artık bir köyden söz edilemeyeceğini belirtmemiz gerekir. Çünkü köy ve kent, sakinlerinin bireysel ya da kolektif refleksleri ile ortaya çıkan mekânlardır. Örneğin doların yükselmesi İstanbul Ataşehir ile Van Gevaş’a bağlı bir dağ köyünde aynı oranda tedirginlik yaratıyorsa mekânsal ayrım ortadan kalkar. Bunun tasarlanmış bir şey olduğunu söylememiz gerek. Harvey, 1800’lerin Paris’ini anlatırken “bütünlük”ten bahseder: “Kentsel mekân kentin farklı semtlerinin ve farklı işlevlerinin işleyen bir bütün oluşturacak şekilde birbiriyle ilişkilendirildiği bir bütünlük olarak görüldü ve ele alındı.”[6] Bu bütünlük kentin sınırlarını aşan ama onu aynı zamanda homojenize eden bir tanımlama biçimidir. Uyum ve yurttaşlık birbirini tamamlar. Bankalar tam burada devreye girer. Okuyan kültürlü kitlenin kente uyumu, mekânları aktif olarak işgal etmesiyle, yani bilinçli yurttaşlıkla bağlantılıdır ve dahi mümkündür. Kafeler, alışveriş merkezleri, güvenlikli siteler, lokantalar, kent meydanları ve hatta gösterişli camiler görünür olmanın somutlaştığı mekânlardır. Bu görünürlüğü sağlayan mekanizma ise bankaların denetimindedir. Türkiye’de bankaların kültür işlerine girmesinin, yayınevi kurmalarının, büyük holdinglerin sergilerle veya çeşitli etkinliklerle kültürel düzeyi yüksek tutmaya çalışmasının nedeni belirli (hatta istenen lisans düzeyi) düzeyde hayatını sürdüren kentli kitlenin kente/kentle uyum kurma sürecini hızlandırmıştır. Çünkü kredi kartı kullanmak, kredi ile ev almak gibi eylemler kültür düzeyi ile paralel yükselir. Kentli olmak aynı zamanda istediğini istediği zaman elde etmenin pratik halidir. Bunun için kartın meta değeri erişilmez olmalıdır. Cremin’in dediği gibi eğlence parkı, alışveriş merkezi, süpermarket ve devlettir tüketim toplumu.[7] Bu parametrelerin ise bir siyasal örgütlülüğün gündeminin dışında olması mümkün değildir. Haliyle onun pratik toplumsal konumunu belirleyen şey bu meselelerle nasıl ilişki kurduğu sorunudur.
Karatani’ye göre Tanrı, devletin içkin hale gelmesiyle aşkın bir role bürünmüştür.[8] Arslan’a göre ise Doğu’nun kültürel coğrafyasında dinî karakterde içkinleştirilmiş, Batı’nın kültürel coğrafyasında ise aşkınlaştırılmış bir Tanrı telakkisi mevcuttur.[9] Tanrı’nın aşkın veya içkin olması dindarlığın siyasal bir alan yaratması bakımından önemlidir. Çünkü Tanrı’nın aşkınlığı içkin bir güç olarak devletin varlığını inşa eder. Zira iktidar boşluğu hegemonik anlamda kaos üretir ve kent toplumu için kaos, üretim değerlerinden ziyade tüketim alışkanlıklarının tehdit edilmesi anlamına gelir. Çünkü kentte üretim, tüketimin bir alt kolu olarak sermayenin kontrolündedir. Haliyle tanrısal veya başka bir otorite tarzını ilk elden tehdit etmemesi gereken mekanizma tüketimdir. Hatta otoritenin bir siyasal mekanizma olarak tüketimi tüm toplumsal organizasyonlarda belirgin kılması gerekir. Ve tüketim tıpkı kültürel edimler gibi kentli halkın alışkanlığıdır ve bir kültür biçimidir. Sivil toplum bu bağlamda serbest tüketim piyasasının garantörlüğünde yoluna devam eder ve organizatörü/destekçisi siyasal bloktur. Post-modern tezin Tanrı’yı tekrar kente davet etmesinde dindarlığı tüketim biçimleriyle barışık kılmak gibi bir zihinsel arka plandan söz edebiliriz. Hatta kentli Müslüman öznenin katılım bankaları aracılığıyla kredi sürecine girmesi de üst kültürel bloğa kendini kabul ettirmesi olarak okunabilir diye düşünüyorum. Böylece kentli Müslüman kitlenin Tanrı ile ilişkisindeki kesinlik/güven yıpranmadığı gibi sosyal dokuya katılımda da çağdaşları ile aynı zeminde konuşma ve örgütlenme hakkı elde edebilecektir. Özdalga burada kentli Müslüman kitlenin farklı toplumsal kodlara temas edebilmesinin hem dinin özüne dair vurgudan hem de parça parça alınan ideolojik söylemleri tutarlı bir yapıya büründürmesinden kaynaklandığını belirtir.[10] Oysa bu çizginin bir “gömlek değiştirme” sembolü ile geldiği nokta bünyesinde topladığı farklı blokları kendi iddiası içinde eritme ve homojen bir ulus-örgüt yaratma çabasıyla sonuçlanmıştır.
Siyasallaşma ile radikalleşme arasında ortaya çıkan yakınlaşma aslında siyasallaşmadan ziyade radikalleşmenin siyasal yönelimi ile alakalıdır. Ve taşranın heterojen dindarlığına karşı kentin homojenizasyonu radikallik eğilimini siyasal perspektiften tetikler. Yani ayrışmanın ilk ve en önemli yapısal adımı siyasal söylem merkezli kurgulanır. İslâmcıların zaviyesinde bir süre sokağa karşı kurulan naif ve kuşatıcı dil devletle kurulan ilişkide bir döneme kadar geçerli değildi. Ama kentleşme ve milliyetçilik arasında devletin kurduğu köprü ile yaşanan buluşma İslâmcı radikalliği kentin varoşlarına hapsederek siyasal iddiaların tüketim lehine gizlenmesine neden oldu. İslâmcılıktan ziyade muhafazakârlık Türkiye açısından bu noktada kilit bir rol oynar. Sosyolog Nur Vergin Batı Karadeniz bölgesinde yaptığı bir çalışmada bölgede geniş çaplı bir sanayi kurulmasıyla Nakşibendi tarikatına dönüş arasında bir eş süreç olduğunu söyler.[11] Özdalga’ya göre bu durum gelenekçiliğin ideolojik ifadelerinin, tamamıyla modern davranışla bir araya getirilebilmiş olmasından kaynaklanır.[12] Bu anlamda İslâmcılık gelenek ve modernlik arasında siyasal kurgu bakımından bir bocalama yaşarken muhafazakârlık daha yumuşak ve daha az pürüzlü bir karşılaşma yaşamıştır.
Muhafazakârlık ve İslâmcılık Arasında
Yazının başında bahsettiğimiz referans kaynaklarını belirlemede İslâmcılığın yaşadığı anakronizm, hayatın doğal sürecinde kuşatıcı imgeleri belirlemede daha fazla belirgin hale gelir. Muhafazakârlığın şeffaf geçişine örnek olarak bir mevlit töreni gösterilebilir. Yakın zamanda Türkiye’de klasik formun dışında bir mevlid töreni oldu ve muhafazakâr camianın sınırlarını aşarak tartışıldı. İslâmcılık açısından lüks içinde yapılan bir “mevlid ayinine” itiraz edilecek dilin hangi bağlamda kurulması gerektiği muğlaktır. Tüketime karşı çıkarken temel bağlam siyasal yapının özüne dair bir itiraz mıdır? Yoksa muhafazakârlığın doğası gereği dinî ritüelin çağın araç gereçleri ile ilişki kurma çabasının yarattığı bir handikap mıdır? Öte yandan tüketim, kaynakları kullanma anlamında bir israf mıdır? Eğer israfsa o zaman ülkenin ortalama piyasa değerinde üst ve alt sınırlar neye göre belirlenir ki bir şey israfın alanına dahil olsun? Yoksa devletin, tanım gereği, sancağına dahil olmak için itibar meşru bir savunma alanı mıdır? İslâm ile sekülerliği ayıran yegâne mekanizma siyasal hedef ve gayretler midir?
İslâm eğer toplumu organize etme potansiyeli bakımından bir analize tabi tutulacaksa muhafazakârlığın tüketim alanına dahil olma çabası, İslâm-muhafazakârlık arasındaki doğal bir çatışmayı görünür kılacaktır. Zira dinin temel ritüelleri yaratıcı karşısında mutlak bir küçülmeyi öngörür. Bunun toplumsal boyutu üst ortak aklın (ulu’l- elbab) karşısında hem birey kimliğini koruyarak, hem de beraber yaşamanın bir ahlâki ilkesi olarak mütevazı bir yaşamı tercih etmektir. Bu sosyo-kültürel anlamda bir sürekliliği ve bütünlüğü korumak için dinin kişide yaratmak istediği içkin bir arzudur. Bu bütünlük tanrısal olanın (güç ve kudretinin) her an var olması haliyle sağlanmak ister. Dindarlığın yegâne amacı Tanrı’yı yeryüzünde görünür bir imge kılmaktır. Tanrı toplamın bütünüdür ve imgenin gücünü benliğinde barındırır. Bunun birey açısından karşılığı eşya ile kurduğu ilişkide olabildiğince görünmez kalmaktır. Eşya ile bu bağlamda kurduğu bağ mülk ilişkisinin dışında kalır. Eşya ancak Tanrı’nın egemenliğini, başka bir ifadeyle adaleti sağlamak açısından bir değer ifade eder. Doğa bu nesnelere özgünlük katan ve haliyle Tanrı’yı imgeleyen her şeyi bünyesinde var eden alandır. Kentin bir doğa alanı olarak tanımlanması bu anlamıyla mümkün değildir. Çünkü kent bireyin eşya ile kurduğu ilişkide bireye ihtiras katarak Tanrısal imgelerin yok olmasına sebebiyet verir. Rosenthal[13] Kuran’daki bilgi kavramının (ilm) bilmek değil de işaret/nişan anlamına gelen “alem”den geldiğini söyler. Haliyle dindar için eşya işaret ettiği göstergeler ile Tanrı’nın otoritesinin sembolüdür. Oysa lüks bir mevlit töreni tanrısal olanın egemenlik alanının dışında kalır. Haliyle erotik bir direk dansı ile gösterişçi bir mevlid töreni arasında herhangi bir fark kalmaz. Ama daha da problemli olan bebeğin gönderme yaptığı masumiyet imgesinin kirletilmesidir. Bebeğin nesneleşmesi onun temsil ettiği bütün anlamların kendi bağlamlarını kaybetmesine neden olacaktır. Kendi takipçi sayısını artırmak, haz aldığı bir dünya inşa etmek, bunun getireceği fayda ile kurumsal bir yüz elde edecek kişi herhangi bir “özel” tanımayacaktır ve dahi tanımamalıdır.
Bu örnekte ve diğerlerinde kutsal bir diğer metafor ise mekândır. Mekân arzuyu yaratmanın başlıca sığınağıdır. Hays arzunun nesnesinde kendini arzuladığını söyler. Nesnesini yadsıyarak kendini belirler, sonra kendi kendini özgülemesiyle ortadan kalkan bir nesneye dönüşür.[14] Mekân ve nesneler herkesin kullanımına açık gibi görülse de aslında ortada nesneye ulaşılabilirlik ve mekânla özdeşleşme anlamında sınıfsal bir buz dağı vardır. Baudrillard derin bir şekilde yalnızca bazılarının çevre öğelerinin özerk, rasyonel bir mantığına ulaşabilmesi (işlevsel kullanım, estetik düzenleme, kültürel gelişim) anlamında radikal bir ayrımdan bahseder.[15] Ona göre tüketim fetişist bir ideolojidir ve bir kesim sihirli bir ekonomiye, nesnelerin nesne olarak ve diğer her şeyinde (düşünce, boş zaman etkinlikleri, kültür, bilgi) nesne olarak değer taşımasına mahkûm edilir. Lacan’ın “arzu arzuyu arzular, ötekini arzular” denklemi burada belirir.[16] Tarihî bir bina geçmişe, egzotik bir plaj doğaya, sade bir tasarım modern olana/bilimsele meydan okumadır. Çünkü tüm imgeler “görülen/gösterilmek istenen” olana mutlak boyun eğme eğilimindedir. Baudrillard’ın Disneyland’i tanımlarken yaptığı tahlil onun gerçeğinden daha gerçek bir temsil sunduğuydu önümüze.[17] Sosyal medya fenomenlerinin yaptığı ise tüm evlere Disneyland’i sokarak gerçeğin ötesindeki bu gerçek yanılsamasının mekân üstü hakimiyetine katkı sağlamaktır. Böylece cennetin serin sularında gezdiğinizi hissederek sanal hurilerinizle tanışma fırsatı yakalayabilirsiniz. Bu huriyi elde etmek için de erkek olmanıza gerek yoktur, çünkü bir kadına da hazzın sınırsız uçlarını yaşatacak bir cennetin kapıları açılır. Bu anlamıyla cinsiyet “eşit”liğinden ziyade “aynı”lığının teorik ve pratik karşılaşması yeni bir hakikate dönüşür.
İslâmcılık bir örgütsel bütünlük halinde “dine aykırı” olana hangi bağlamda itiraz edebileceğinin karmaşası içinde kalır. Hatta dine aykırı olanın ne olduğuna dair bir karmaşa bile tüm teorik geçmişi pasif bırakır. Lüks mevlid törenindeki kadının başörtü takması onu dinsel bir algılama biçiminin içine dahil eder. Öte yandan dine ait olanın başka bir imgeyi sahiplenme arzusu en çok öze dönüş çağırısı ile çatışır. Haliyle eleştirilmesi gereken tören midir, öznenin bizatihi kendisi midir, yoksa haram-helal kavramları çerçevesinde eylemin kendisi midir? Ya da erkeklik vurgusu ile kadının hareketlerini kontrol altına almanın maskülen dili mi çözüm sunacaktır? Bu tarz törensel bir fetişizmi daha sade ve küçük bir köyde sünnet düğününde görmeniz mümkündür. Önemli olan harcamanın boyutundan ziyade aşkın hale getirilen muktedir pozisyonun bir tüketim ideoloji ekseninde nesneleşmesidir. O halde meseleyi doğru zaviyeden tartışmak nasıl mümkün olabilir?
İslâmcı ya da diğer ideolojik örgütlenmelerin bu örnekteki konumu, itiraz etme biçiminin “nasıllığı” ile alakalıdır. Siyasal iddia taşıyan organizasyonların toplumsal düzlemde kurmayı arzuladıkları adalet, teorik bir açmazı kaldıramayacak kadar kırılgandır. Bu teorik boşluk durumu imgelerin mekânsal ve zamansal görünümü ile eşdeğerlik kazanamazsa daha büyük savrulmalara neden oluyor. Örneğin bugün ekonomik bağımsızlık söylemi başka başka bağımlılık türlerinin ikamesi ile kendini gerçekleştiriyor. Onu dile getiren tüm siyasal söylemler ise bu boşluğu neyle ikame edeceklerine dair bir şaşkınlık evresi yaşıyorlar. Bu şaşkınlığı gidermenin en temel yolu ise milliyetçi bir dil ile halkın ruhuna sinen bir refleks yaratmak. Öte yandan zengin bir kitle her ne kadar halkın tepkisini çekse de değişen sınıfsal yapı ülkenin her halükarda zenginleştiğinin göstergesi olarak sunulur. Pahalı organizasyonlar, güçlü kadın ve erkek profilleri, savurgan partiler daha az sorun olduğunun imgesel bir dile getirilişidir. Erkek ya da kadın üzerinden olsun; yaratılan erotik simgeler sınıfsal bloklaşmanın yarattığı rahatsızlığı bertaraf etmeye yarar. Ondandır ki siyasal iktidarlar bu tarz örneklerin olmasını avantaj olarak görürler. Ama aynı zamanda siyasal bloğu oluşturan örgütlü hareket teorik olarak tam karşı cephede kendine yer edinir. Bu paradoksal durum yukarıda bahsettiğim şizofreniyi yaratan temel aşamadır.
Sonuç
Cremin’e göre kente gelmeden önce köylü doğa şartlarından korkardı ama günümüz modern çalışanı ise parasının yetmeyeceği ürünlerin satılmasından ve uygun fırsatları kaçırmaktan korkmaktadır.[18] Doğa şartları aynı zamanda kaderin varlığını icbar ediyordu. Kaderi aşma ise eşya ile kurduğumuz çatışmacı yaklaşımda ortaya çıktı. Kışın domates olmayacağından köylü domates kurutmayı veya salça yapmayı öğrendi, kaderine razı oldu. Bu aynı zamanda barışçıl bir doğa düşüncesi üretir. Oysa kentli için kışın da aynı meyve ve sebzeleri yemek bir savaşımın sonucudur ve kazanılmalıdır. Haliyle kentli ideolojik bir siyasal organizasyonun kadere rıza göstermesi beklenemez. Kader halkın tercihlerini etkileyecek propaganda malzemesi kadardır. Eğer ikna süreci hakikatin öğelerini satın alabilirse, kader rıza gösterilmesi gereken bir şey olmaktan çıkar. Sonuçta siyasal örgütlenmeyi tanımlayan başarı veya başarısızlık diye bir olgu meydana gelir.
İslâmcılık başarı ya da başarısızlık kavramıyla yüzleşmeden onun sonuçları ile karşı karşıya kaldı. Haliyle dinin “sadaka, zekât, isar, infak” gibi kavramları başarının siyasal ufkuna kurban edildi. Onların kurban edilişi gönderme yaptığı tüm paylaşıma dair değerleri de sembolik gösterişçi tüketimin ağına soktu. Kurban organizasyonlarını törenle yapmak bir propaganda malzemesi haline geldi böylece. Ya da toplu iftar geleneği ile halkın siyasal sürece katılımı duygudaşlık seviyesinde tutuldu. Bir siyasi kişiliğin “gariban” sofrasına oturması şaşılacak ve dahi takdir edilecek eylem haline dönüştü. Çünkü normal olan, siyasal bir iftar programında ihtişamlı bir Tanrı’ya sunulan ihtişamlı bedenlerdi. Bu, halkın sınıf atlamasına yardım edecek başarılı bir siyasal örgütlülük haliydi. Radikal değildir çünkü halkın ilgi ve isteklerini manipüle etmenin pragmatist yollarını kavrayabilir. Uyumludur çünkü devlet olabilme ihtimalinin verdiği büyülü dünya tüm pragmatizmi meşrulaştırabilir. Bu durum Tanrı’nın da görünür ve meşru hale gelmesine, haliyle devletin elinde bulunan siyasal otoritenin hükümranlığına girmesine neden olur.
Köyün hegemonyasıyla kentin hegemonyası arasında da bir ayrım yapmak gerek. Kent hegemonyası kendi içinde rıza üreterek iktidar alanını, içsel olarak arzuyu ele geçirir. Bu anlamıyla muhafazakârlığın “kutsal metaforu” üzerinden ikna etme biçimini çağrıştırır. İslâmcılık ise ikna etmek yerine korku dilini kullanır. Köy tarzı bir hegemonyada ise dışsal bir zorunluluk hali mevcuttur. Sizi güç ile kendi hegemonyasının sınırında tutar. Haliyle içsel olarak hâlâ isyankâr bir ruh besleme hakkına sahip olursunuz. Bunu dışavurmanın daha zor olduğunu eklemek gerek. Ama isyan ve itiraz halinin bir uyum süreciyle, içkin bir arzu yaratma yoluyla giderilmesi kent hegemonyasını daha kesin ve katı kılar.
Gellner sosyologların kutsalın gizli olduğuna dair tespitlerine katılmış ama gizliliğin çok katı biçimde sürdürülmesi ve bu nedenle kutsal olanın herhangi bir somut insan ya da onun toplumsal temsiliyle özdeşleştirilmemesini kesinlikle sağlaması gerekliliğini önemle belirtmiştir.[19] Haliyle mekânsal ve sembolik yüceltmelerin İslâm toplumunda karşılık bulmaması kutsalın somutlaşarak (devlet, toplum, birey vs.) varlığını hissettirmeyi gerekli kılar. Bu durum aynı zamanda karşılaşılan bir olayda hangi parametrenin itirazın zeminini oluşturacağına dair fikrî mekanizma oluşturur, haliyle bir şaşkınlığın ortaya çıkma ihtimalini de “dünyevileşme” lehine bertaraf eder ve muhafazakârlık toplumsal görünürlüğünü kazanır.
Gerek başörtülü gerek açık zengin ve cüretkâr sosyal medya fenomenleri, İslâmi sohbetlere veya halka hizmet eden “bilgi” merkezli toplantılara ev sahipliği yapan lüks oteller, devrimci bir ruhla yapılan duygusal Kudüs gezileri, Kâbe’ye tepeden bakan otellerde Allah’ı hatırlamak için mabede büyülü gözlerle bakmak, daha da ötesi kutsal topraklarda romantik evlenme teklifleri vs. hepsi yeni İslâmcı ruhun muhafazakârlığın alanına dahil olarak yeniden var olma çabasıdır. Türkiye’de kentli bir İslâmcı figürden bahsetmek zordur ama kentli muhafazakâr yapılanmalar elbette vardır. Çünkü kentli olabilmenin alışkanlıkları açısından İslâmcılık kendi iddiaları ile çatışmak durumundadır. Bu çatışmanın yarattığı sonuç olarak İslâmcı figürlerin muhafazakârlığın alanına dahil olarak siyasal söylemlerini “milliyetçi” forma döndürdüklerine yakinen şahit olduk. Bazı isimlerin İslâmcılık ve muhafazakârlık arasında yerini tespit edebilmek oldukça zordur ama bu isimler dışında sınırlar, siyasal iddia sahibi olmanın alanında yorumlanabilir ve hatta oldukça nettir denilebilir.
[1] Özdalga, Elisabeth (2015). İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, çev. Gamze Türkoğlu, İstanbul: İletişim Yayınları.
[2] Gellner, Ernest (2012). Müslüman Toplum, çev. Müfit Günay, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
[3] Arslan, Abdurrahman. “İslâm, Ortadoğu, Anglosaksonlar”, Birikim, sayı 169, Mayıs 2003, s. 24-43.
[4] Müphemlik kavramının tahlili ve tenkidi bir yana onun içinde barındırdığı dinamik hukuk ve özgün düşünme biçimi kastediliyor. Bu konuda bkz. Bauer, Thomas (2019). Müphemlik Kültürü ve İslâm: Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması, çev. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları.
[5] Gellner, a.g.e.
[6] Harvey, David (2012). Paris: Modernitenin Başkenti, çev. Berna Kılınçer, İstanbul: Sel.
[7] Cremin, Colin (2014). iKomünizm, çev. Aydın Çavdar, İstanbul: Ayrıntı.
[8] Karatani, Kojin (2017). Dünya Tarihinin Yapısı: Üretim Tarzlarından Mübadele Tarzlarına, çev. Ali Karatay, İstanbul: Metis.
[9] Arslan, “İslâm, Ortadoğu, Anglosaksonlar”.
[10] Özdalga, a.g.e.
[11] Vergin, Nur. “Toplumsal Değişme ve Dinsellikte Artış”, Toplum ve Bilim, 29/30, Yaz 1985.
[12] Özdalga, a.g.e.
[13] Rosenthal, Franz (2004). Bilginin Zaferi: İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, İstanbul: Ufuk Kitapları.
[14] Hays, K. Michael (2015). Mimarlığın Arzusu: Geç Avangardı Okumak, çev. Volkan Atmaca ve Bahar Demirhan, İstanbul: Yem Yayın.
[15] Baudrillard, Jean (2018). Tüketim Toplumu, çev. Ferda Keskin ve Hazal Deliceçaylı, İstanbul: Ayrıntı.
[16] Akt. Hays, a.g.e. Lacan, Jacques (1977). The Signifacation of the Phallus. Ecrits: A Selection içinde, çev. Alan Sheridan, New York: Norton.
[18] Cremin, a.g.e.
[19] Gelnner, a.g.e.
