Bu yazıda Silvia Federici’nin Tenin Sınırlarının Ötesine (Otonom Yayıncılık, 2020) kitabının ayrıntılı bir tanıtımı ve incelemesi yer alıyor. Federici’yi Caliban ve Cadı: Kadınlar, Beden ve İlksel Birikim (Otonom Yayıncılık, 2012) kitabıyla tanımayanlara kendisinin en başta feminist bir teorisyen olduğunu, feminizmi de patriyarkal ve kapitalist iktidara karşı toplumsal mücadeleler üzerine yoğunlaşarak ve emek ve bedenin kapitalizm tarihiyle iç içe geçmiş halleri üzerinden bir okuma yaparak tartıştığını söyleyebiliriz. Beden neden önemlidir? Çünkü “beden dünyayla karşılaşmaların başlıca alanı” (s.64), “çektiğimiz acıların, hissettiğimiz neşenin ve verdiğimiz mücadelelerin kanıtı” (s.65), kültürel-ekonomik ve politik yeniliklerin uygulama alanıdır. Bu yazıda ele alınan kitapta da Federici kapitalizmin kadınların bedeni üzerine yaptırımını tarihsel olarak ele alıyor ve günümüzde teknolojideki ve tıptaki ilerlemenin bedenlerimiz üzerindeki sonuçlarını tartışmaya açıyor. Bunu yaparken de arka metinde kadın mücadelesinde “kadın” kimliğinin, çeşitliliğin, kesişimselliğin yeri üzerine düşündürüyor. 

Federici’nin beden üzerine verdiği dersleri konumlandırdığı, feminizm tarihi için önemli olan iki dönem var: (Federici’nin bir parçası olduğu) 1970’lerin kadın kimliği üzerine odaklanan, ekonomik bağımsızlık, ev işi ücreti, kürtaj hakkı, doğum kontrol yöntemleri, şiddete maruz kalan kadınlar için sığınma evleri gibi konulara odaklanan feminist hareket ve 1990’larla gelen söylem ve performans teorisini[1] öne çıkaran, ortaklıktan ziyade çeşitlilik vurgusu (kadın hakları, trans hakları, yerli halk hakları, gey hakları) yapan post-yapısalcı feminist akım. Federici’nin bedeni öncelemesi onu ne kadar post yapısalcılara yaklaştırsa da o, mücadelede ortak bir kimliğin/deneyimin altında özdeşleşmenin önemini vurgulamadan edemiyor. Federici’ye göre yaş, ırk veya sınıf gibi hiyerarşi yaratan kategoriler ortaklaşmanın önündeki bir engel veya antagonizma değil, mücadeleyi zenginleştirecek şeylerdir ve tenin sınırlarının ötesinde beden, kapitalizmin ayrıştırdığı ve ikilik içine soktuğu her şeyi bir süreklilik içinde birleştirme imkanını taşır. Federici’ye göre “kadın” kimliği farklı deneyimlere ve çeşitliliğe rağmen, tarihsellik içinde anlamı değişen akışkan doğasına rağmen toplumsal ve politik özdeşleşmeyi mümkün kılacak bir şemsiye olabilir.

Sürekliliği ve birliği böylesine kucaklayan bir beden tarihi için ilk iş bedenimizi inşa eden güç ilişkilerini tanımaktan geçer.[2] Kapitalizm bunların başında gelir.[3] Kapitalizm “mükemmel işçiler” yaratırken bedeni makineleştirmiş ve salt emek gücü üzerinden ne kadar işlevsel olduğuyla bağlantılı olarak tanımlamıştır. Kadın bedeniyse hem ücretli/ücretsiz işçi hem de işçi üreten damızlıklar olarak, hem ev içinde hem kamusal alanda çifte tahakküme maruz kalmıştır.

Federici kadınların bedenlerinin kontrolünü ele almak için asırlardır verdikleri mücadelelerden örnekler verir,[4] sayısız örneğe rağmen “beden politikaları”[5] denen alanın feministlerin ajandasına ancak 1970’lerden sonra girmesini de eleştirir. Zira feminist teoride Judith Butler ve queer teori ile eşleştirilen “biyoloji kaderdir” anlayışının reddi, ta 1968’de Shulamith Firestone ve diğer radikal feministlerin “Geleneksel Kadınlığın Cenazesi” (s.36) etkinliğiyle vurgulanmıştır. Feminist teori arada sırada bazı noktaları ıskalayabilmektedir. Federici feminist hareketin yapısal reformlara odaklanmadan bedensel/bireysel özgürlüklerin peşinden koşmasını düşülecek hataların başında sayarken feminizmin olası körlüğüne değinir. Çocuklu, bekar ve işsiz olup sosyal yardımdan yararlanamayan, ataları kısırlaştırılmış ve çocuk sahibi olma hakkı elinden alınmış kadınlar varken feminizmin bu konulara değinmedeki yetersizliği ve bireysel tercih konusundaki ısrarı (örneğin kürtaj hakkında) özellikle Siyah kadınların kadın hareketinden uzaklaşmalarına ve kendi aralarında örgütlenmelerine sebep olmuştur. Federici aynı tartışmayı daha modern bir örnek olan “#MeToo” üzerinden de anlatır. Kadın hareketi şiddet ve istismarı yaratanın aslında kadınların maruz bırakıldığı ekonomik koşullar olduğunu göremediği sürece yapısal sorunlarda bir değişme olmayacağını, dolayısıyla da kadınların her gün yüzleştikleri problemlerin devam edeceğini ima eder.

Silvia Federici

Bu noktada Federici’nin seks işçiliğine[6] yönelik feminist tartışmalardan bahsetmesi önemli çünkü fahişeliğin ne suç haline getirilmesi ne de tercih meselesi olarak kabul edilip konunun kapatılması fayda edecektir. Eğer herhangi bir sömürü biçimi varsa veya kadınların “zorunda kaldıkları için” yaptıkları bir şey söz konusuysa feminist hareketin yapması gereken şey (seks işçiliğini ahlakçılık söyleminden çıkarıp bir iş olarak kabul edip koşullarını düzeltmeye çalışmak da çok önemli bir adımdır ancak görece iyi koşullarda çalışmak bu mesleği özgür bir tercih yapmaya yetmez) kadınların imkanlarını genişletmek ve ne tür bir yaşam istediklerine karar verecek özgürlüğe sahip olmaları için mücadele etmek olmalıdır. Kadınların imkanlarının genişlemesinin ise ücretli bir işte çalışmaları veya aileye ve erkeklere daha az tabi hissetmeleri ile gerçekleşecek bir şey olmadığını Federici şu an çalışan kadınların neredeyse Sanayi Devrimi’ndekiler kadar çok mesai (iş ve ev birlikte) yaptıklarını öne sürerek kanıtlar. İş yerlerinde görülen cinsel istismarda değişen bir şey olmaması, ev işinin halen kadınlardan beklenmesi (veya çalışan kadınların ev işlerini halledecek yardımcıları olduğu varsayımı), ücretli hastalık ve annelik izninin olmayışı gibi örnekler sistemde değişmesi gereken daha çok şey olduğunun göstergesidir. Yani mesele sadece bedensel tercihler, kürtaj hakkı veya evden çıkıp kamusal hayata karışmakla çözülecek gibi değildir. Mesele sadece kadınların istismarına son vermek de olmamalıdır. Federici’ye göre doğa ile ilişkimizi yeniden kurmak[7], hayvanlara sanayinin her alanında uygulanan eziyete dur demek, yalnızca Siyah’ların değil yerlilerin ve göçmenlerin yanında olmak, anti-militarizmi yaymak, çocuklara uygulanan şiddeti reddetmek ve neoliberal sistemde birer makineye dönüşmelerini engellemek de feminist hareketin hedefleri arasında olmalıdır.

Federici’nin 1990’ların başından sonra popülerleşen, toplumsal cinsiyetin bir “performans” olduğu görüşüne karşı da bazı eleştirileri vardır. Performans teorisinin feministler arasındaki popüler algısında kısıtlamalara ve körlüğe sebep olabilecek bazı tehlikeler olduğunu öne sürer. Öncelikle, kadınlara dair her şeye toplumsal cinsiyetin “performe” edilmiş hali olarak bakılması arkada yatan emek piyasasını ve öznel yaşantımızda her şeyin nasıl örgütlenmiş olduğunu görmemizi engellemektedir. Federici’ye göre post yapısalcıların “performans” olarak tanımladıkları şey aslında baskı ve sömürünün tezahürüdür. “Hemşire, seks işçisi, garson, anne ya da ücretli bakım işçisi olarak çalışırken icra ettiğimiz şey toplumsal cinsiyet değildir” (s. 58). Dolayısıyla her şeye dişilik olarak tanımlanan şeyin performansı olarak bakmak maddi koşullara dair dinamikleri gizler. Federici’ye göre bu teorinin gizlediği bir diğer şey, kadınların dayatmalara rağmen gösterdikleri direniş pratikleridir. Post yapısalcı teori dilde veya bedende normatif standartları yeniden ürettiğimizi savunur ancak eğer hayatımızın tümü normları yeniden üretmekle geçiyor olsaydı kadın özgürlük hareketi diye bir şey olmazdı. Performans teorisindeki iki seçenek (“rıza göstermek” ve “karşı çıkmak”) haricinde, kadınların -hayatları boyunca yapageldikleri gibi- düzeni sabote eden birçok örtük taktiği vardır (“birçok rıza eylemindeki patlamaya hazır isyan”, s.60). Performans teorisinin fizyolojik kuruluşumuzu algılama şeklimizi ve biyolojinin kendisini de bir inşa olarak görmesi de Federici’ye göre sorunludur. Bu bakış bedenin maddi oluşumu üzerine konuşulmasını engeller. Kadın bedeni bir dolu politikadan etkilenirken “biyoloji(nin) politika” olmadığını tabii ki söyleyemeyiz ancak bu gerçek, bedenlerimizi sadece iktidar tarafından inşa edilen bir şey olarak kurup onun maddi ve fizyolojik yönünü önemsiz addetmeye sebep olmamalıdır. Federici’ye göre, doğum ve annelik gibi şeyleri[8] dişil fıtrat söylemlerini güçlendirme korkusuyla konuşmaktan kaçmak “bu deneyimlerin yaratıcılığını geliştirmemize yarayacak süreçleri dışlar” (s. 63).

Post yapısalcı görüşteki bu inşacı yatkınlığın sebep olduğu kimlik tanımlaması da Federici için sorunludur. Kimliği (kadın kimliği, Siyah kimliği, sömürülen ve ötekileştirilen tüm kimlikleri buraya koyabiliriz) salt tek taraflı, iktidar tarafından inşa edilen ve bizim “performe” ettiğimiz bir şey olarak düşünmek onu bir “hapishane”ye çevirir. Bu durumda bu kimliklerin mücadeleye, yeniden tanımlanmaya ve tartışmaya açık oldukları varsayılmaz. Halbuki tüm Öteki kimlikleri bir mücadele sürecini içinde barındıran kolektif oluşumlardır. Sömürgeci zihin tarafından karalayıcı birer etiket olarak kullanılsalar da kimliklerimizi tanımlama failliğine ve onları bir onur nişanına çevirme kapasitesine sahibizdir.

Federici, feminist hareket tarafından kazanım addedilen, cinsiyet hiyerarşisini yok edecek gözüyle bakılan yeni teknolojilere de şüpheyle yaklaşıyor. Günümüzdeki ileri teknoloji ve tıptaki yenilikler sayesinde bedenlerimizi yeniden yaratma hususunda yeni bir döneme girdik. Doğum sürecini kontrol eden, hastalıkları doğuştan saptayıp yok eden, doğduğumuzda bize atanan cinsiyetlerimizi değiştiren, bedenlerimizi arzu ettiğimiz şekile getiren birçok yöntem var artık. Federici’nin bedeni yeniden oluşturma tekniklerinin bu kadar popülerleşmesine bağladığı sebeplerin başında “sürekli değersizleştirilme deneyimine maruz kaldığımız bir dünyada, (bedeni yeniden oluşturmanın) kendine değer biçmenin bir aracı” (s.67) olması geliyor. İkinci olarak neoliberal dünya düzeninin bizi alıştırdığı bireyci bakış yüzünden, hastalıklarımızdan ve sağlığımızdan sorumlu tek kaynağın kendimiz olduğu görüşünün[9] üstümüzde yarattığı toplumsal baskıyla her daim iyi ve sağlıklı olmak zorunda hissediyoruz çünkü biliyoruz ki hastalanmanın maddi maliyetini karşılamak ve bize bakacak birini bulmak çok zor. Son olarak, insanların görünüşünün artık önemli olmayacağı eşitlikçi bir dünyanın geleceğine duyulan inancın kaybolması da bu tarz bireysel kurtuluş yollarının artmasının sebebi olarak ortaya sürülüyor.

Federici kitap boyunca teknolojik ve tıbbi gelişmelerin kadın bedenini özgürleştireceğine yönelik ütopyalara dair şüpheyle yaklaşılması gerektiği konusunda uyarılar yapıyor. Makineler sayesinde ücretsiz ev işinin ortadan kalkacağı, dış döllenme sayesinde anneliğin tek bir cinsiyete indirgenemeyeceği, fiziksel niteliklerimizi ve bedenlerimizi arzu ettiğimiz yönde yeniden tasarlayabilme (plastik cerrahi, cinsiyet değiştirme ameliyatları) gibi birçok “özgürleştirici” olanağı bize tahayyül ettiren tıp ve teknolojinin asırlardır kapitalizmin kontrolünü arttırmak için çalıştığını bize hatırlatıyor[10]. Özellikle taşıyıcı annelik[11] konusuna ayrılan bir bölüm var ki bu kavramı çevreleyen kutsallık, özgecilik yakıştırmalarını tamamen ters yüz ediyor. Federici taşıyıcı anneliği, bedene dair teknolojik birçok yeni uygulama gibi, kapitalist toplumsal ilişkilerin simgesi olarak yeniden kuruyor: Sözleşmelere tabi olan, çocukların bir meta gibi “alınıp satıldığı”, yoksul ancak sağlıklı (herhangi bir hastalığı bulunmayan ve sağlıklı bir bebek doğurması için kendine dikkat etme yasal hükümlülüğü bulunan) kadınların damızlık olduğu, müreffeh Beyaz kadınlarınsa hizmetten yararlandığı, gebeliğin mekanik üretim sürecine -bir işe- dönüştüğü ve aslında, feministlerin dediği üzere, kadın bedenine tahakküm kuran ,“bir zamanlar kadınların bir gücü olarak düşünülen (gebelik) sürecin(i) değersizleştiren” (s.86) bir uygulama. Bu durumda bu yeniden üretim teknolojilerinin gerçekten kendi kaderlerimizi tayin etmeye mi yoksa bedenlerin kâr nesnelerine dönüştürülmesine mi yaradıklarını sorgulamamız, tıpkı bir yapısökümcü gibi bu teknolojilerden türeyen çıkarların neler olduğunu sormamız gerekiyor.

Federici bedenin bireye ait bir şey olması algısından yola çıkarak özgürleşmenin bireysel bedende vuku bulan yeniden üretim biçimleri ile elde edilebileceği naifliğine düşülmemesi gerektiği konusunda sık sık uyarıda bulunuyor ve kolektif mücadelenin önemini vurguluyor[12]. Bunun için tıp alanının demokratikleştirilmesine dikkat çeken kolektif mücadeleye dair feminist örnekler sunar. Örneğin ta 19. yüzyıldan Halk Sağlık Hareketi; önleyici tedavi, tıp bilgisine erişemeyenlere bilgi sağlamak, hijyen ve anatomi konusunda kadınları bilinçlendirmek gibi eylemleriyle beden bakımı seferberliğine dair harika bir örnektir. Aynı şekilde 1980’lerdeki ACT UP hareketi de HIV pozitif bireylerin ihtiyaç duydukları tedaviye ulaşmada hem maddi ihtiyaçları karşılamada hem de bilgi kirliliğiyle savaşmada sağladığı başarıyla kolektif bakım fikrinin yeni bir beden oluşturmaktan çok daha fazla değişime yol açabilecek kapasiteye sahip olduğunu hatırlatan bir örnektir. Ancak günümüzde bu tarz kolektif ağların bulunmayışı ve örneğin meme kanseri gibi konularda yardımın sadece çeşitli kuruluşlara fon aktararak sağlanması Federici’ye göre başarısızlıktır.

Federici kendi beden analizinin Marksist ve postmodern metodolojiden farklılaştığının üstünde durur. Marksizmde emek süreci, yaşayan canlı bedende zorla üretilen değişiklerle sınırlıdır ve bedenlerin disipline edilmesi işin örgütlenişindeki değişikliklere bağlıdır. Federici ise kapitalizmin bedeni yalnız işle değil kimlik, mekan, cinsellik, toplumsal yaşantı alanlarında yaptığı değişimlerle de yeniden ürettiğini önerir. Postmodern metodolojinin bedeni söylemsel olarak kavramasını ise bedenin “doğası”ndan gelen ihtiyaç ve arzuları göz ardı ettiği için eleştirir. Çünkü bu ihtiyaç ve arzular halihazırda bedeni kapitalizm karşısında tehlikeli bir aktöre (“akıl”ın karşıtına), disiplin edilmesi gereken bir alana çeviren şeyin ta kendisidir.

Bedenin kapitalizmin karşısındaki tehlikeli bir aktör oluşunu ufuk açan üçüncü bölümün son kısmında Mars’ta kurulacak olan koloni üzerinden mükemmel bir şekilde örnekler Federici. Teknolojik devrimin en uç uygulaması olan başka bir gezegende yaşama fikri Federici için kapitalizmin nihai hedefi olan itaatkar, öz-denetimi yüksek, kendine yeten, mükemmel performanslı, bedensel ihtiyaç ve arzularına iradesiyle karşı koyabilen ‘işçi-makine insan’ı yaratmaya yöneliktir. Mars’a gitmek sermayenin “beden düzeyinde işleyen sonsuz küçük bir mikro-politikaya” dayanan ütopyasıdır (s.127). Amaç; duyusal yoksunluk ve yalnızlığa herhangi bir sosyal çöküntü yaşamadan dayanabilen, stres altında mükemmel bir performans sergileyebilecek, bedenine ve zihnine söz geçirebilecek yeni bir işçi tipi yaratmaktır. Bu belki komplo teorisi-vari bir fikir gibi gelebilir ancak Federici Kuzey Kutup İstasyonu’nun adaylara dair beklentilerinden, bir NASA astronotunun konuşmasından ve NASA’nın uzay teknisyen alımlarına dair planlarından örnekler vererek argümanını sağlamlaştırır. Federici bedenin sırf bir söylem veya performanstan ibaret değil, fakat, gün ışığına, fiziksel temasa, dinlenmeye ihtiyaç duyan, cinsel arzu ve istekleri olan, arada duygularının esiri olabilen “doğa”sının neden feminist harekete dahil edilmesi gereken bir bakış olduğu fikrini bu şekilde temellendirir: Sermaye bir kez daha girdiği krizden çıkmak için en yıkıcı haline bürünerek insan doğasının sınırlarını parçalamaya, bedeni gayri maddileştirmeye girişmiştir. Şu anki hayatlarımızda da bunun adımlarının atıldığını görmek mümkündür; fiziksel dokunuşun yerine görüntü yerleştirilmiş, toplumsal hayat insan karşılaşmalarını en aza indirgeyecek şekilde düzenlenmiş, cep telefonları ve tabletlerle yalıtılmış bir birey inşa edilmiştir.

Peki çare nedir? Yazının başında sürekliliği ve birliği kucaklayan bir beden tarihi için ilk işin bedenimizi inşa eden güç ilişkilerini tanımaktan geçtiği söylenmişti. Ancak Federici bedenin tarihini kapitalizmin tarihiyle iç içe ele almakla kalmıyor. Aslında bedene içkin olan imkanları ve direnişi; bedenin başlı başına “sömürüye doğal bir sınır olması” (s. 135) gerçeğini hatırlatıyor. Federici için (iş dışındaki bir şey uğruna yapılan) hareketlilik bir direniştir; bilgiyi, deneyimi dolaşıma sokar. Bedenlerimizin harekete geçmesine ve etkilemesine ama aynı zamanda da harekete geçirilmesine ve etkilenmesine[13] alan açtığımızda tenin sınırlarının ötesinde bedenin dünyayı dönüştürme[14] imkanının farkına varabiliriz.

[1]Hem söylem hem performans teorisi sosyal inşacı (social constructionist) yaklaşımın ürünleri olarak, kısaca, benliğimizi oluşturan her şeyin iktidar ve kültürel normlar tarafından inşa edildiğini öne sürerler. Post yapısalcı feministler de beden ve toplumsal cinsiyetin söylemsel pratikler ve performansın ürünü olduğunu savunurlar. Özellikle performans teorisi, kadınlık değerlerinin (dişilik) aslında kadınların doğuştan sahip oldukları şeyler olmadığını söyleyerek o “doğallık” algısını yerle bir etmesi açısından önemli bir yere sahiptir.

[2]Federici sadece kadın bedeninin tahakküm altına alınmasına odaklanarak bu eylemin yarım kalacağını söyler. Çocuklar, köleler, ücretli/ücretsiz işçiler, kadınlar, kısaca her tür sömürgeleştirilenin dahil olduğu çoklu bir beden tarihi yürütülmelidir. Hatta Federici insan bedeniyle sınırlı kalmayan, doğanın ve hayvanların tahakkümünü de sonlandırmaya uzanan bir çizgi çizer.

[3]Federici kapitalizm ve devlet terörü iş birliğine zemin hazırlamak ve biyopolitika paradigmasını üretmek hususunda Aydınlanmacı felsefeyi sorumlu tutar. Bunun sayesinde ta 16.yüzyıldan başlayarak ücret ilişkisi parametresi, ırk ve cinsiyet farklılıklarına dayandırılabilmiştir. Federici’ye göre Aydınlanmacı felsefe biyoloji ve fizyolojiyi yeni kutsallar ilan ederek “norm dışındakilerin yok edilmesine bilimsel bir gerekçe kazandıran” (s.93) politik bir felsefedir ve her ne kadar rasyonel düşüncenin şahlanması birçok ilerlemeyi beraberinde getirmişse de “Galileo’nun teleskobunu aya doğrulttuğu ve Francis Bacon’un bilimsel rasyonalitenin temellerini attığı bir zamanda, modernleşmeci Avrupa entelijansiyasının evrensel kutsanışıyla kadınlar ve geyler tüm Avrupa’da kazıklarda yakılıyordu” (s.125). 16. ve 17. yüzyılda rasyonel düşünürlerin “mükemmel insan” tasvirleri sermayenin nihai hedefi olagelmiştir. 19. yüzyılda ise psikoloji bilimi felsefeden bayrağı devralıp “insan-makine” idealinin inşasında rol oynamaya başlar. 1930’lardan beri fabrikalarda işe en uygun kişiyi seçmede rol oynayan psikologlar yaptıkları araştırmalarla ‘işçinin üretkenliği zirve noktaya nasıl çıkarılır’ sorusunu sormaya devam ettiler ancak iş düzenlemesine dair sistematik problemlerin (ücret kesintisi, mola azlığı, güvencesizlik, sağlık sigortasından yoksunluk vb.) bedende ve zihinde açtığı yaraların üstüne eğilmeyi düşünmediler. Sisteme dair olan problemleri bireyin kendisine atfederek işçi örgütlenmelerini de bir patoloji olarak anlamlandırdılar. Böylelikle işçilerin gündelik gerçekliği inkar edildi. Kadınlar ise her ne koşulda olursa olsunlar, cinsel münasebeti ve ev işlerini yapmayı sürdürmek üzere tedavilere maruz bırakıldı; örneğin lobotomi bu tedavilerden biriydi. (s.97).

[4]Birinci bölümün ikinci kısmında Federici köle kadınların hamile kalmamak için kullandıkları bitkilerden, plantasyonlardan kaçmalarından, köle olmasınlar diye kendi çocuklarını öldürmelerinden, efendilerini zehirlemelerinden bahseder ve hamilelikten ve seksten kaçmanın kadınların yüzyıllardır verdikleri en görünmez ancak en yaygın mücadele olduğundan bahseder. Zira Federici, kadınların doğurma kapasitelerini politik bir güç aracı olarak kullanmaları tarafındadır bunun için anneliği toptan reddetmek görüşünde de değildir (anneliğin kader olmadığını tekrarlayan bir feminist nesilden gelmesine rağmen). Ancak eğer kimin bebek doğurup kimin gebelik önleyici yöntemler uygulaması gerektiğine sermaye planlayıcıları karar veriyorsa bu sisteme bir çocuk getirmemenin politik ve değer üretici bir karar olduğunu da belirtir.

[5]Beden politikalarında kadınların asırlardır bir bedenden ibaret sayılmalarına bir karşı çıkış vardır ancak bu karşı çıkış kadınların bedenlerini önemsizleştirmeleri üzerinden değil bedenin öneminin altını çizmeleriyle gerçekleşir. “Benim bedenim benim kararım” söylemi beden politikaları için verilecek uygun bir örnektir; bedenin politikası bedeninin taşıdığı olanakların farkında olmak ancak karar mercii olarak yalnızca kendini görmek üzerinden yapılır.

[6]Kitabın üçüncü kısmının ikinci bölümünde İngiltere ve Amerika’da ücretli seks işinin (fahişeliğin) ve (eş/anne kadının kocasıyla yapmak zorunda olduğu) ücretsiz seks işinin 19. yüzyılın ikinci yarısından günümüze uzanan değişimi de ele alınır. Hafif sanayiden ağır sanayiye geçişin başlattığı yeni üretim stratejisi kadınları evcilleştirirken kadınlara yönelik ahlak, erdem, feragat, görev, iffet söylemlerini de arttırmıştır. Federici’ye göre işçi sınıfı ailesi evcilleşirken ev işinin düzenlenmesi seks işini düzenlemekle sağlanmıştı. Seksin verdiği haz annelikte kayıplara karışırken ücretli seks işçiliğinde de “kurumsal” bir düzene sokulmuştu (s.110). Federici Viktoryen aile kurumunun kadınlar üzerinde kurduğu baskıdan bahsederken ev hanımının (mecalsizlik, küskünlük, hastalık bahanesiyle) kocasıyla seks yapmaya direnmesini, artan boşanma oranını ve azalan doğumları bu baskıyı reddetmenin örnekleri olarak sunar. Hatta, Freud’un eşler arasındaki bu cinsel soğukluğu giderecek kurtarıcı olarak önemli bir rol oynadığını öne sürer. Freud’un yirminci yüzyılın başında sistematikleştirdiği “özgür cinsellik” anlatısı Viktoryen kadında histeri krizlerine yol açan “ahlak” baskısının etkilerini ortadan kaldırır gibi görünürken aslında “cinselliği ev işinin pekiştirilmesinin hizmetine sokmuştur” (s.117). Federici Freud’un başlattığı bu cinsel özgürlük söylemini günümüze kadar taşır ve bunun kadınları aslında ne kadar kapana kıstırdığını tartışır (“Gerçeği söylemek gerekirse, özgürleşmiş kadın sembolü, her zaman müsait olan ama karşılığında artık herhangi bir şey talep etmeyen kadındır” s.122).

[7]Federici müşterekleştirme hareketlerini (takas, kent bostanları, ortak alanlar) bu bakımdan çok değerli görür.

[8] Federici’nin kitap boyunca kendini kadın olarak gören bireylerin bedenine yönelik tartıştığını söylemek mümkün. Günümüz teknolojisinde henüz sadece rahmi olan bireyler hamile kalabilse de trans ve interseks hareketlerinin arttırdığı farkındalıkla artık doğum ve annelik sadece kadın bedeni ile bağdaştırılmıyor. Trans erkekler veya kendilerini kadın olarak tanımlamayan hamile bireylerin varlıklarını Federici bu kitapta hesaba katmıyor.

[9]“Doktorlar bize kimyasal atık alanlarına yakın yaşayıp yaşamadığımızı ya da paramızın olup olmadığını değil de ne kadar alkol tükettiğimizi, ne kadar sigara içtiğimizi, ne kadar koştuğumuzu soruyorlar” (s.68).

[10]Federici tıp tarihinin disiplinci tarihini, toplumsal denetim ve üretkenliği arttırmak için yapılan uygulamalara yoğunlaşarak yeniden yazabileceğimizi söyler ve öjeni çalışmalarından kısırlaştırmaya, deneylere maruz bırakılan halklardan psikoaktif ilaçların kullanımına kadar tıbbi pratiklerin güvenle teslim olamayacağımız kadar çok aleyhimize örnekle dolu olduğunu tekrarlar.

[11]Kitabın çevirmenleri “surrogate” kelimesini taşıyıcı olarak değil de vekil olarak çevirmeyi tercih etmişler. Taşıyıcı annelik denilen şeyin sözleşmeli ve paralı bir “iş” oluşu vekil kelimesini haklı çıkartır.

[12]“Atanmış kimliklerimizi istikrarsızlaştırma mücadelesi, yaşamlarımızın toplumsal/tarihsel koşullarını değiştirme (...) mücadelesinden ayrılamaz. Umarım trans ve interseks hareket çalışma koşullarımızı, ürettiğimiz zenginliğin kullanım şeklini ve bu zenginliğe ne kadar erişebildiğimizi değiştirmeden öz-belirlenim için savaşamayacağımızı anlamak konusunda geçmişin hatalarından ders çıkarır. Bu hedeflere yalnızca (...) bedensel görünüş değiştirilerek ulaşılamaz. (...) kolektif gücümüze sahip çıkmak için diğer insanlarla bir araya gelmek gerekir” (s.44).

[13]Federici’nin bedenin etkileme ve etkilenme kapasitesinden bahsederken, açık açık atıf yapmasa da (ki sonsözde “neşeli militanlık”tan bahsederken Spinoza’nın neşe tanımına yer verir) Spinoza’nın duygulanım (affect) tanımına gönderme yaptığını çıkarsamak çok mümkün.

[14]Federici son sözünü bu dönüştürme pratiğini Radikol Sol’un devrimci söyleminden ayırt etmek için söyler. Federici için militanlık kendini ve başkalarını dönüştürmeyi kapsayan, neşeli bir eylem olmalıdır. Geleceğe dair büyük hedefler koymak, sürekli bir şeye karşı mücadele etmek, kendimizden feragat ettiğimiz, görev ve devrim bilinciyle yapılan militanlık ise sadece keder ve hayal kırıklığı doğurur. “Neşeli militianlık” ‘şimdi’ye dairdir, gündelik pratiklerde saklıdır; politik özneyi özgürleştirir, zenginleştirir, onu etrafındakilerle ilişkilendirir. 1980’lerden itibaren alternatifleşen, dallanıp budaklanan ve yatay bir şekile bürünen toplumsal hareketler Federici’nin tanımını yaptığı tarz bir militanlığı artık daha olanaklı kılıyor.