Kadir Cangızbay ve Haecceitas
“Afrika orkidesi belli bir mevsimde eşek arısının üreme organına benzer bir organ geliştirir kendi bedeninde,” diyor Ulus Baker. Bu yalnızca bir imgeden, eşek arısı organının bir resminden ibarettir. Şöyle devam ediyor Yüzeybilim Fragmanlar’da:
Diyelim ki, orkide kendinden kopmuş, bununla başka bir ülkede yersiz-yurtsuzlaşmıştır. Oysa bunu gören ilk eşekarısı gelip bu imge üzerine konar. Konargöçerlik terimleriyle ifade edersek, orada yerleşir. Ama unutmamalı ki eşekarısı aynı zamanda yersiz-yurtsuzlaşmıştır. Basitçe orkidenin üreme aygıtının bir parçası haline gelmiştir. Ama kaçınılmaz bir şekilde, üzerine konup kalktığı orkideyi de kondurmuş, yerleştirmiştir, çünkü onun tohumlarını çok uzak bir yerlerde, farkında olmadan ekecektir.[1]
Baker’in sorduğu soru şu: “Bu iki varlığı” –biz de onun orkidesi ve eşekarısının yerine Kadir Cangızbay ve üniversiteyi koyarak düşünürsek– “... gerçekten ayrı ayrı iki varlık olarak kavramak mümkün mü? Elbette orkide ile eşek arısı arasında” –elbette Cangızbay ve üniversite arasında da– zorunlu “... bir özdeşlik ilişkisi, benzemelerinden doğan bir aynılık yok. Ama söz konusu durum temelinde her ikisi, belli bir ‘düzlem’de (buna ‘uyum düzlemi’ adını verirdim) aynı varlık olarak beliriyorlar.”
Ulus Baker, Cangızbay ve üniversite arasındaki bütünlüğü, doğabilimcilerin orkide ile eşekarısının oluşturduğu bütünlüğe verdikleri isimden hareketle bir rizom (köksap) olarak tanımlayabileceğimizi söylüyor: “Bir rizomda türler birbirlerinden ayrı unsurlardan oluşmaya devam ederler: bir böcek ile bir bitki... Ama rizom olarak aynıdırlar.”
Cangızbay ve üniversite kavramları arasında Baker’den tevarüs kavramlarla kurulabilecek bu ilişkide, yine ondan yardım alarak söylemek gerekirse bir taklit, mimik bir benzeşim ilişkisinden bahsetmek zor. “Olayımızda,” diyor Baker:
... tümüyle farklı türden bir şeyler de gerçekleşiyor gibidir: taklit ya da öykünmek değil ama kodların bir yakalanması, kapılması, davranış kodlarının bir artı-değeri (kendi öz işleyiş biçimine ek olarak ortaya çıkan), önceden belirli değerlere eklenen bir değer, tam anlamıyla bir oluş süreci, orkidenin eşekarışılaşması ve eşekarısının orkideleşmesi... Bu ‘oluşlardan’ her birinde terimlerden biri yersiz-yurtsuzlaşırken öteki ‘konuyor’, yerleşiyor. Her iki ‘oluş’, orkidenin eşekarısılaşması ve eşekarısının orkideleşmesi da birbirleriyle bağlantı kuruyor ve yersiz-yurtsuzlaşmayı daha da öteye götürüyorlar. Açıkçası burada önemli olan ne bir taklit ne de bir benzerlik, yalnızca birbirlerinden çok farklı iki varoluş ve davranış kodunun ortak bir ‘rizom’ oluşturmaları ve buradan doğan bir kaçış çizgisi üzerinde yersiz-yurtsuzlaşmaları.
Bir kişi/kavram olarak Cangızbay’ı da (hem Gazi hem Özgür) üniversite kurum/kavramından ayrı düşünmek doğru değil. Bu, bu ikisi arasında bir zorunluluk ilişkisi, bir benzeşim, öykünme ilişkisi olduğu anlamına da gelmiyor. Bu ilişki, tıpkı her ikisinin varoluş kodlarının bir yakalanması, kapılması, davranış kodlarının bir artı-değeri (kendi öz işleyiş biçimine ek olarak ortaya çıkan), önceden belirli değerlere eklenen bir değer, tam anlamıyla bir “oluş” süreci olma rizom oluşturma anlamında bir ilişki.
Alışılageldik mülkiyet ilişkileri üzerinden –yine Baker’in tavsiyesine uyarak– tahayyül edilmesi zor olduğunu hatırlamamız gereken böylesi bir ilişki sadece ve sadece Cangızbay ile (Gazi/Özgür) Üniversite(si) arasındaki ilişkiyi tanımlamaz; hiç değilse üreten, yazan, çizen bilim emekçisi kadirler ile onların –tam da Baker’in kullandığı anlamda– yerleştikleri, kondukları mekânları (üniversite) arasındaki (var)oluş ilişkisini, rizom ilişkisini anlamamızı kolaylaştırır: Nitekim hatırlanacağı gibi, “Ağaç ya da köklerden farklı olarak rizomlar (köksaplar) herhangi bir noktayı başka herhangi bir noktaya bağlama özelliğine sahiptirler.” Ancak bu iki nokta arasında mutlaka ortak birtakım özellikler bulunmasını asla gerekmez. Nitekim cangızbay(lar) ve üniversite(ler) tümüyle farklı doğalara sahiptirler. Hatta yine Baker’in hatırlattığı gibi “çok farklı işaret düzenlerine ve iletişim mekanizmalarına”. Hatta her iki kavram, kurum ve kişimiz arasında bir iletişimden, bir rabıtadan söz etmek bile mümkün görünmeyebilir. “Bir rizom ne Bir’dir ne de çoktur. Bir ağaç ya da kökte olduğu gibi Bir’in ikiye ayrılmasıyla başlayan ve oradan üçe, dörde, beşe giden bir süreç olarak anlaşılamaz. Yani Bir’den türeyen birçok değildir.” Ama Kadir Hoca ile (Gazi/Özgür) Üniversite(si) arasında kurulan ilişki “bir tür karşı-hafızadır. Değişimlerle, unutuşlarla, kalıpların kırılmasıyla, yayılma ve işgal ile büyür”.
Kadir Cangızbay ve (Gazi/Özgür) Üniversite(si) arasındaki bu kök-sap-ilişki ağı, bu rizom ilişki Cangızbay’ı tanımlamamıza, onun işte-buluğunu (thisness) haritalandırmamıza, onun haecceitas’ı üzerinde konuşmamıza imkân verir. Böylece Kadir Cangızbay ne ise onu o yapan şeyler hakkında konuşma imkânı bulur, onu “... yalnızca kendi üstüne kapanan bir şey[/kişi” olarak değil de, yine Baker’den ödünç alarak söylemem gerekirse, “... çok uzak aralıklarda yer alan şeylerin bir aradalığı olarak” tanımlama fırsatı buluruz.
Bir fenomeni diğer fenomenlerden ayıran tekilliklerin fenomende saklanmasını ifade eder haecceitas, sokaktan değil bir sokaktan, denizden değil bir denizden, bir yaşamdan bahsetmemize imkân tanır. Haecceitas, bir nevi, o şey/kişiyi o şey/kişi olarak tanımlamaya imkân veren muhteviyatın altını çizer. Deleuze, bu farkı sağlayanın ve bir niteliğini radikal bir eşleşmezlik olarak ileri sürenin, söz konusu şeyin bünyesinde tuttuğu tekilliklerle ilgili olduğunun altını çizer.
Haecceitas ve Sinizm
Sinizm, Cangızbay’ın bünyesinde tuttuğu tekilliği, onun davranış kodlarının bir artı-değeri olarak ortaya çıkar; onun işte-bulu-ğunun –onun haecceitas’ının– müşahhas hali olarak tebarüz eder.
Netameli bir kavram sinizm; bizi doğrudan doğruya, eski Yunan filozofları Gorgias ve Sokrates’in öğrencisi olmuş Antisthenes’e[2] götürüyor. Lakin sinizm dendiğinde akla gelen ilk isim, “Gölge etme başka ihsan istemem!” sözleriyle iktidara (Büyük İskender’e) “atar yapan” Diogenes ve onun bir nevi köpeğimsi/kö-pekleşme anlamındaki kinizmidir:
Çağdaş siyaset teorisinde kinizm ve sinizm birbirlerinden ayrılırlar. Andreas Huyssen’in de altını çizdiği gibi, Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason’da zynismus ve kynismus kelimelerinin sinizmin alternatif yazımları[3] olduğunu belirtse de onlara farklı anlamlar yüklemektedir:
Antik dünya, cynic’i (daha doğrusu, kynic) yalnız baykuş ve kışkırtıcı, inatçı bir ahlâkçı olarak kabul eder. Fıçısındaki Diogenes bu temsilin arketipidir. Sosyal karakterler resimli kitabında her zaman bârid bir alaycı olarak; hiç kimseye ihtiyacı yokmuş gibi davranan, kaba saba davranışlarından dolayı kimsece sevilmeyen, ısırıcı ve kötü niyetli bir bireyci olarak temarüz eder.[4]
Sinizmi bir ideoloji biçimi olarak tanımlayan Žižek, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde[5] sinizm kavramını, “Sloterdjik’in kinizm adını verdiği şeyden kesinlikle ayırmamız” gerektiğini vurgular. Žižek’e göre, “Kinizm halkın, alt tabakaların, resmî kültürünü ironi ve alay yoluyla reddetmesini temsil eder: Klasik kinik işlem, egemen resmî ideolojinin tumturaklı laflarının –o ağırbaşlı, ciddi havalarını– karşısına gündelik sıradanlığı çıkartmak ve bunlarla alay etmek, böylelikle de ideolojik lafların yüce soyluluğunun ardında gizlenen bencil çıkarları, şiddeti, kaba iktidar hırsını teşhir e[der.]... pragmatiktir: Resmî önermeyi, onun karşısına sözcelendiği [énonciation] durumu çıkararak altüst eder; kişiye yönelik davranır. (örneğin bir politikacı kendini vatan için feda etmenin kutsal bir görev olduğunu vazederken, kinizm onun başkalarının fedakarlığından elde ettiği kişisel kazancı teşhir eder.)”
Žižek[6] ideolojinin hâkim işleyiş tarzının da tam anlamıyla sinik bir karakter taşıdığını belirtir. “Sinik akıl artık naif değildir, aydınlanmış yanlış bilinç gibi bir paradokstur: Kişi yanlışlığı gayet iyi bilmektedir, ideolojik bir evrenselliğin ardındaki tikel çıkarın gayet iyi farkındadır ama onu yine de reddetmez.” Özetle sinizm kavramını –Bora’dan[7] ödünç alarak– “...ger-çekliğe –kendi gerçekliğine de– eleştirel bir mesafeyle bakan ve onu kavrayan, fakat bu kavrayıştan çıkardığı sonucun icabını yapamayan, yapmaya muktedir olamayan, yapamamanın da mutsuzluğunu taşıyan bilincin ifadesi olarak” tanımlamak yanlış olmaz; kinizm ise, “... anti-konformist ataklığıyla sinizmden farklılaştırılır. Kinizm, görmezden gelinen, geçiştirilen ‘çıplak gerçeği’, bir ‘rezilliği’ açığa vurmak, yüze çarpmaktır. Sinizmin gitgide sari hale geldiği vasatta, kinik eleştiri, sönen infial kabiliyetini uyandırmaya azmeder”. Farklı bir ifade ile kinizm, “... insanların özellikle değişim çağlarında hızlı değişen, yorucu, ezici, ürkütücü, kaygılandıran örgütsel dünya biçimlerine karşı durabilmek, dayanabilmek için tutunduğu felsefi savunma mekanizmalarından biri. Umursamazlık (aslında aşırı umursama hali), alaycılık, küçümsemek, çilecilik vb. tepkilerle yansıtılan bir duruş[tur]”.[8]
Sinizm ve İroni
Kinizm ve sinizm arasındaki infial kabiliyeti farkı; kapitalizmin yıkıcı pervasızlığına karşı bir sosyal protestoya, bir sivil itaatsizliğe manivela olabilecek öfkelenebilme farkı, Cangızbay sinizminin de ayırıcı özelliğidir. Cangızbay’ın öfkesi kuvveden fiile geçmez, bir sivil itaatsizliğe dönüşmez, eyleme dökülmez. Cangızbay sinizmi ironiyle şekillenir. Hoca bilir, bildiğini yazar/söyler ama bilmesinin ona verdiği infial, infialin dürtüklediği aksiyon Hoca’da mevcut değildir ya da şöyle diyelim: Bu infial, Kadir Cangızbay’da ironide ve ironiyle tebarüz eder; entelektüel bir tavra dönüşür. İroni onda, bilme ile yapmama, infiale kapılmama arasındaki farkı nitelediği kadar rabıtayı da tesis eder. Cangızbay, bilmediği için infiale kapılmaz değil, bilerek münfail olmaz; ironi bilerek, iradi olarak yapmamasını, münfail olmamasını şekillendirir. Bu da onu, Sinoplu Diyojen’in “Gölge etme başka ihsan istemem” kinizminden çok Orhan Veli’nin Dalgacı Mahmut sinizmine yaklaştırır: Anti-konformist değildir, çıplak gerçeği, bir rezilliği açığa vurmak, yüze çarpmak gibi bir derdi de yoktur Cangızbay’ın. Cangızbay da Dalgacı Mahmut gibi “Dalga geçer kimi zaman da, O da onun vazifesidir; Bir baş düşünür başında, Bir mide düşünür midesinde, Bir ayak düşünür ayağında” ama Dalgacı Mahmut’tan farklı olarak Cangızbay “ne halt edeceğini bilmez” değil, bilir ama infiale kapılmaz; infiali ironide ve ironi ile kaba dökülür ve bizzat onun ifadesiyle “‘kendisi’ olarak hazır bulduğu/kendi dışından verilmiş/belirlenmiş/biçimlenmiş varlığı ... olmayıp, artık özne boyutu da bulunan bir varlığa dönüş[en]”[9] insan tasavvurunda şekillenir.
Kendini ifade etmenin bir yolu olarak[10] ironi –ve hiciv– basitçe eyleme geçemeyenin, infiale kapılamayanın, öfkeye kapılmayanın aczinin ifadesi olarak da düşünülmemelidir. Peter Sloterdijk Sinik Aklın Eleştirisi’nde bir şeyin ne kadar gerçek olduğunu anlamanın en iyi yolunun, onu gülünç hale getirmekle anlaşılabileceğini ifade eder. Gerçek; ironiye, hicve karşı durabilen, kendisine yönelik ironik hareketle tazelenen bir karakter taşır. Sloterdijk’e göre, “hicve dayanamayan her şey yanlıştır”.[11] Sinizm de zaten düzayak tanımlandığında müstehzilikle komşu olmuyor mu? Nitekim Bora[12] da zaten onun “12 Eylül sonrası solda, ‘90’ların ve 2000’lerin gelişmeleriyle iyice pekişen, kronikleşen yenilgi ruh haliyle, bu manada bir sinizmin yayıldığını” söylüyor. Ama mutlaka altını çizmek gerekiyor ki Cangızbay’ın sinizmi, 1990-2000’lerin Türkiye’sinden Hoca’ya bulaşan değil, ona mündemiç bir sinizmdir.
Vladimir Jankélévitch[13] modern ironinin kuşkuculuğa meyleden bir aldırışsızlığa kapı araladığının altını çizer ki “Swift, Sterne yahut Voltaire’ci anlamda” ironi –ki Jankélévitch’in isimlerini zikrettiklerine Cangızbay’ı da ilave etmelidir– bir mizah olarak da kabul edilmez. İroni, “... aşkınsı öznelliğin sarhoşluğuna” dönüşür: “Zihin dur durak bilmeden kibirlenir, deyim yerindeyse kendi kendisinden sarhoş olur; kendi nesnesinin yaratıcısı olarak, onu artık kendi düzeni ya da anlamı değil, varlığı içinde belirler. Aşkınsı özne ile yaratıcı irade arasındaki fark, özgürlük ile serbestlik arasındaki farkla, yani ahlâkî görevin belirlediği isteme ile mübalağalı, keyfi, ahlâkdışı isteme arasındaki farkla aynı”[14] hale gelir.
Jankélévitch’in altını çizdiği gibi, eğer ciddiyet de her daim mümkün olan bir neşe ile birlikte tanımlanabilirse Cangızbay için de ironi, ciddi bir meseledir. Çünkü Cangızbay da “... ironik yüz ifadeleri arasında ciddiyeti[ni] korur, olaylar gülünç hal aldığına” Cangızbay da “... ciddiyetini sürdürmekte zorlanır” ve onun için de ciddiyet, “komiklik ile trajedinin üzerinde durduğu bir arka plan”a[15] dönüşür. Bu açıdan Cangızbay için de bilinç, “... doğmakta olan bir ironi, zihnin bir tebessümü” halini alır: Zihnin bu tebessümüyledir onun bilinci “mevcudiyeti namevcudiyete dönüştürür”. Ve böylece kavramlar “... aluid (farklı) ve alibi (başka yerde)”[16] olabilirler. Böylece Cangızbay’da “premodern’in post moderni öpüşü”[17], “cumhuriyetin hiçkimsesizliği”[18], “anarşizm ve komünizmin aynı kıza âşık iki delikanlı”[19] oluşları, “bisikletin sosyalistliği”,[20] ciddi ciddi birer (ironik) –birer aluid ve alibi– politik argümanlara dönüşüverirler; globalleşme bir terör olarak tanımlanabilir[21] ya da laikrasi’den[22] bahsedilebilir.
İroni, Anarşizm ve Kadir Cangızbay Haecceitas’ı
Jankélévitch’in sorusunu Kadir Cangızbay özelinde düşündüğümüzde ulaştığımız sonuç, verdiğimiz cevaptır: Anarşi, Cangızbay’ın indirgenemez bu’luğunu –haecceitasını– teşkil eder.
Anarşi, Felsefesi-İdeali adlı kitabında Pyotr Kropotkin, anarchism’in Yunanca an ve arche kelimelerinden türetilmiş, “... toplumun yönetimsiz olarak tasarlandığı bir yaşam ve davranış teorisine ya da ilkesine verilen” ad olduğunu söyler. Böyle bir toplumda, ona göre, “... uyum, itaat yasa yoluyla değil, hem üretim ve tüketim amacıyla, hem de uygar insanın sonsuz çeşitlilikteki ihtiyaç ve özlemlerini tatmin amacıyla özgürce oluşturulmuş bir toprak parçasına ya da mesleğe bağlı gruplar arasında akdedilen özgür anlaşmayla sağlan[maktadır.]”.
Kendisini anarchist olarak tanımlamasa da William Godwin’in 1793’de yayımlanan An Enquiry Concerning Political Justice isimli kitabı, anarchism’in kanonik metinlerinden biri olarak kabul edilir. Politik toplumun tarihi, insanın moral doğası, hak, eşitlik, adalet, sosyal sözleşme, itaat gibi kavramları ele aldığı çalışmasında Godwin, anarchism’in felsefî temellerini çizer. Çalışmasında devlet ve toplum kavramlarını ele alan Godwin, sosyal sözleşme kavramını eleştirerek, toplumun devleti gerektirmediğini, toplumun devletten farklı ve ayrı olduğunu belirtir.
Anarchism, Deleuze’ün de belirttiği gibi, “kendini çokluk olarak gören” bu “tuhaf birliği” ifade etmenin en iyi yolu olarak tanımlanır. “Sınıflandırıcı kategori olarak birçok başka kategoriyle karşılaştırılabilen anarchism, egemen düzen kaydında onlarla rekabet ederek, teorik ve örgütsel ifadesi olduğunu ileri sürdüğü” anarchy’yi sürekli inkâr etme riski taşır; bu tam da anarchism’in bir diğer veçhesini ifade eder.
Yukarıdaki kısa anarşizm tartışması anarşizmi tanımlayabilmek için kâfiyse de Cangızbay’ın ironi ile sınır taşları konan müstehzi anarşizmini tanımlamak için yeterli değildir. “Yeterli değil” ne kelime, Cangızbay’a rengini veren anarşi kavramının yukarıda bahsi geçen anarşi(ler) ile uzaktan yakından alakası dahi yoktur. Anarşi, Cangızbay’ı Cangızbay yapan işte-bu’luktur: Hoca, anarşi ile tanımlanır; onun işte-bu’sunun bu’su anarşidir ama anarşi de onun elinde yeniden tanımlanır. Kadir Cangızbay için anarşi, akademik olarak üzerinde yazıp çizdiği bir topic olmaktan ziyade –elbette bununla birlikte– kendi duruşu, kendi tanımı, haecceitas’ıdır. Bir yandan anarşi üzerine çalışır, bir yandan anarşi ile kendisini tanımlar. Sinizm ise Cangızbay’da, ukalaca bir bendemiştim zatencilik, bir vurdumduymazlık, adamsendecilik kertesinden sıçrar, onun anarşisine rengini verir; içini doldurur. Cangızbay’ın haecceitas’ını oluşturan anarşinin muhtevasında sinizm yer alır.
Anarşi ne kadar Cangızbay’ın indirgenemez bu’luğu ise ironi de onun anarşisini tanımlayan bir mütemmim cüzdür. Cangızbay’ın elinde anarşi bir an-archy; archy’si olmayan bir dünyaya, Türkiye’ye ulaşma eylemi, azmi, çabası, tahayyülü, düşü... değildir. Anarşi Cangızbay’ın elinde Türkiye’deki müesses archy ile arasına ironi ile koyduğu bir bariyerdir. Kadir Hoca bu bariyerin öte tarafından bize müstehzi gülümser.
Bu ironi-bariyer, Kadir Cangızbay sinizmini de şekillendirir. Nurdan Gürbilek’in[23] dediği gibi Kadir Hoca, “Problemin şimdi burada çözülemeyeceğini fark ede[r] ... her şeye eşit uzaklıktaki bir problemsizlik ânında rahat etme[ye] çalışır.” Çalışır çalışmasına ama aynı zamanda Kadir Hoca’nın bu, her şeye yürüme mesafesindeki gam kasavetsiz mecrada kendini konumlandırdığı sinik alanın tam da Peter Sloterdijk’te, Sinik Aklın Eleştirisi’nde modern çağın sinik ruh halini eleştirip onun karşısında hicvi ve ironiyi koyduğu alana denk geldiğini de unutmamak gerekir.
Cangızbay’ı Anlamak: Anarşi ve Özgürlük
Tabiri caizse Cangızbay da ideolojik maske ile toplumsal gerçeklik arasındaki mesafenin bihakkın farkındadır ancak o da maskede ısrar eder. Hoca ideolojik maskesini müesses archy ile arasına ironi ile koyduğu bir müstehzi bir bariyer olarak letafetle takar: Çünkü Cangızbay, ne Marx’ın ideoloji tanımındaki gibi bilmiyor ama yapıyordur ne de Sloterdjik’in dikkatimizi çektiği gibi biliyor ama yine de yapıyordur. Cangızbay kendini biliyor ama yapmıyor sinizminde konumlandırır, ama asla sinizm Cangızbay’da 12 Eylül sonrası kronikleşen bir yenilgi ruh haline “... içerlemenin/hıncın, kâh ‘açıklayarak’ kendini rahatlatmanın kâh ‘bilmenin’ üstünlüğüyle camia içi mikro-iktidarları yeniden üretmenin ifadesi[ne]”[24] ya da “Neoliberal dönemde, ‘büyük anlatıların sonu’nu ilan eden postmodern neoliberal zamanlarda, kitlelerin/solun/muhalefetin üzerine çöken ruh halini açıklayan önemli bir”[25] “ben demedim mi ukalalığı”na dönüşmez.
Cangızbay’ın sinizmi, bulutların arasından gerçekleri bize fısıldayan bir çokbilmişin sinizmi değil, onun insan, realite ve hakikat arasında kurduğu ilişki ile şekillenen bir sinizmdir; ucu anarşizme varır. Sözü Hoca’ya bırakayım:
Burada kendisiyle karşı karşıya olduğumuz insan, kendi gerçekliği (gerçeklik = realite <-res = şey, nesne) ile hakikati (doğru bildiği) arasında mutlak bir örtüşme bulunan bir insandır: kendi kendisinin üzerine sımsıkı kapanmış, kendi içinde tümüyle homojen ve olağanüstü yoğun, kendi dışına ise tümüyle kapalı biyo-psişik bir topak. Bu insanın kendi gerçekliği ile hakikati iki aynı şey değil de, sanki aynı ve tek bir şey gibidir. Bu durumda, söz konusu insanın kendisi de sadece gerçekliğinden ibaret bir canlıdır. Herhangi bir hayvandan pek farklı bir varlık olmayacak; daha doğrusu tek farkı, hayvan in se bir hayvanken, kendisinin per se [bizatihi, hattı zatında] bir hayvan olması olacaktır; zira kendisinin gerçekliği, aynı zamanda hakikatidir de.[26]
Bu per se hayvan –yani insan– yine Cangızbay’dan yararlanarak söylemek gerekirse:
Her geçen gün ancak biraz daha küçülmek şartıyla kendi kendisini bugünden yarına yeniden üretebilen kişinin, ‘kendisi’ olarak hazır bulduğu/kendi dışından verilmiş/belirlenmiş/biçimlenmiş varlığı, yani kendi kendisinin nesne yanını sadece bir ham/ilk madde olarak görüp/ele alıp, temeli tabiî ki bu hammadde olan, ancak bu hammaddeye indirgenmesi mümkün olmayan yeni ve daha geniş/gelişmiş bir manzume haline getirmesi ve böyle yaparken kendi nesne yanından ibaret olmayıp, artık özne boyutu da bulunan bir varlığa dönüşmesi, kısacası, kendi kendisini salt kimliksel parametrelerinden (cinsiyeti, ırkı, dini, mezhebi, etnisitesi, dili, yöresi/mem-leketi vb...) kalkılarak izah edilip çözümlenmesi mümkün olmayan bir kişilik olarak inşa etmesi bir yana –hayatının her gününü süreklileşmiş bir yıkımı yaşayarak ve her an yerle bir olma tehdidi altında geçirmek yerine, kurtuluşu, yıkımcılarından önce davranıp kendi kendisini kendi elleriyle kendi temellerine gömerek yerküreyle hemzemin olmakta bulan bir bina misali– kendi kendisini sürekli olarak küçülterek yeniden üretirken yavaş yavaş yok olmasının alt sınırı olarak, kendisinin kendi dışından verilip belirlenmiş olan nesne yanına sarılıp sığınması, yani kendisini, kendi kimliksel parametrelerinden biri veya bir kaçı temelinde tanımlar hale gelmes[dir].
Kadir Cangızbay anarşizminin muhtevasında sinizm vardır; sinizminin özünde ise onun sosyolojik pratiğin özüne entelektüel tavrı getirip yerleştirmesi yer alır. Ona göre entelektüel olmak için sosyolog olmaya gerek olmasa da sosyolog olmak için entelektüel (tavır almak) olmak zaruridir. Bilim de ona göre “... bu varsayımsal düzenlilik ile duyumlar düzeyinde yaşanan düzensizlik arasındaki çelişkiyi, akıl yoluyla inşa edilmiş soyut içerikli kavramlar aracılığıyla çözerek ve çözdüğü ölçüde” vardır.
Kadir Cangızbay bir sosyologdur ve onun için sosyoloji –kendisini belki de Georges Gurvitch’ten sonra en çok etkileyen düşünürlerden biri olan Saint Simon’un ifadesiyle– özgürlüğün bilimidir –ki burada bahsedilen özgürlük de tartışmaya bile gerek yok ki insanın özgürlüğüdür. Olan ile görünen aynı –ki hep güneşin dünyanın etrafında döndüğü görülür– şey olmadıklarına göre bilim de doğası gereği elbette gizlenmiş olanla uğraşacaktır.[27] Bilimin nihai amacı açıklamak, açıklanacak olanın niteliklerini ortaya koymak, “... varsayımsal düzenlilik ile duyumlar düzeyinde yaşanan düzensizlik arasındaki çelişkiyi akıl yoluyla inşa edilmiş soyut içerikli kavramlar yardımıyla”[28] çözmektir.
Cangızbay için sosyoloji, toplum(salın) bilim(i), sosyolog da toplumsal gerçekliği açığa çıkaran kişidir. Bu gerçeklik, insana dışsal değil, insanın var ettiği gerçekliktir ve kendi biyolojik-doğal gerçekliğinin belirleme gücü pahasına ve ona karşıt gelişir. İnsanın var ettiği toplumsal gerçekliğin fizikî temeli durumundaki doğal gerçeklik ise, insan tarafından biçimlendirilmeye peşinen amade amorf bir madde olmayıp –biyolojik varlığı itibarıyla– kendisi üzerinde de geçerli aşkın ve bağımsız bir iç düzenlilik gösterir.
Kadir Hoca toplumsal gerçekliğin ancak ve ancak insana dışarıdan dayatılan determinizmleri aşabildiği kadar varlık kazandığını düşünür: “Bütün beşeri bilimler tabiî bu arada ve en başta sosyoloji, ele alacağı nesne olarak beşeri/sosyal gerçekliğin, insan özgürlüğünü mündemiç/insan özgürlüğü sayesinde varlık kazanmış bir nesne olduğunu ortaya koymadığı/dikkate almadığı ölçüde beşeri/sosyal sıfatını hak edemeyecektir.”[29]
Toparlayacak olursak, Kadir Cangızbay’ın işte-bu’luğunu ifade eden anarşizm, bir an-arcy olmaktan çok muhtevasında sinizmin mevcut olduğu, Hoca’nın müesses nizamla arasına koyduğu bir ironi-bariyerdir. Evet, Kadir Hoca bu bariyerin öte tarafından müstehzi, bize gülümser; bu ironi-bariyer Hoca’ya bir meskûn mahal çizer. Evet, Hoca’nın bu sinizmi hiçbir zaman çıplak gerçeği, bir rezilliği açığa vuracak, yüze çarpacak bir kinizme, bir sosyal protestoya da dönmez; lâkin -kim ne derse desin- Kadir Hoca’nın sinizmi asla ve kat’a bir malumatfuruş-ukalalığına, bir hariçten gazel okuma entelektüelizmine, bir “Ben dememiş miydim!” tarzı çemkirmeye de tahvil olmaz. İroni onda, bilme ile yapmama, infiale kapılmama, protesto etmeme arasındaki farkı nitelediği kadar bizzat rabıtayı da tesis eder. Cangızbay’ın bilmek ile sosyal eyleme geçme/infiale kapılma arasına koyduğu çizgi sosyolojiye yüklediği anlamla da onun sinizmini bir bedbinlik, bıkkınlık, adamsendecilik, bir boşvermişlik olmaktan çıkarır ve Saint Simoncu bir özgürlük anlayışı ile kesiştirir.
1990’ların ikinci yarısından bu yana tanıdığım, Özgür Üniversite ve Sosyoloji Derneği’nde sohbetlerine katıldığım; üniversiteyi Ankara’da okumuş, 40 yaşın üzerindeki neredeyse her sosyal bilim öğrencisinin mutlaka en az bir defa bir dersine misafir olduğu ya da hiç değilse derslerinde anlattığı anekdotları, teşbihleri, tenkitleri ve teşhisleri arkadaşlarından dinlediği hocam Kadir Cangızbay’ı bir cümle ile tanımlamam gerekseydi onu “akademinin Can Yücel’i” diye tanımlardım: Kendisi de dahil hiç kimseyi mahrum bırakmadığı küfürleriyle, sigarası, kadehi, boy boy model arabaları, çift çekeri,[30] yüzünden eksik etmediği muzip çocuk tebessümü ve elbette insanın bir anda yüreğini ısıtıveren samimiyetiyle Cangızbay, Türkiye üniversitelerinin görüp göreceği en sui generis, en müstesna, en renkli, en muzip ve hiç tartışmasız en entelektüel simalarından birisidir.
[1] Ulus Baker (2018). Yüzey Fragmanlar, İstanbul: Birikim Yayınları.
[2] Donald R. Dudley (1937). A History of Cynicism From Diogenes to the 6th Century A.D., London: Methuen, s. 1. Ayrıca bkz. Britannica, The Editors of Encyclopaedia. “Antisthenes”. Encyclopedia Britannica, 18 Nisan 2020, https://www.britannica.com/biography/Antisthenes
[3] Andreas Huyssen (2001). “Preface”, Critique of Cynical Reason (Peter Sloterdijk), çev. Michael Eldred, Minneapolis, 5th printing, London: University of Minnesota Press, s. xxxix.
[4] Peter Sloterdijk (2001), Critique of Cynical Reason, çev. Michael Eldred, Minneapolis, 5th printing, London: University of Minnesota Press.
[5] Slavoj Žižek (2002). İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, s. 44.
[6] A.g.e., 44
[7] Tanıl Bora (2017). Cereyanlar, İstanbul: İletişim, s. 724.
[8] Ufuk Tarhan (2022). “Kinizm ve de Sinizm”, Martı, https://www.-martidergisi.com/kinizm-ve-de-sinizm.
[9] Kadir Cangızbay (2003). Globalleş(tir)me Terörü, Ankara: Odak, s. 57.
[10] Vladimir Jankélévitch (2020). İroni, çev. Y. Çetin, İstanbul: Metis, s. 46.
[11] Sloterdijk, a.g.e., s. 288.
[12] Bora, a.g.e., s. 724.
[13] Jankélévitch. a.g.e., s. 21.
[14] A.g.e, s. 21.
[15] A.g.e., s. 24.
[16] A.g.e., s. 25.
[17] Kadir Cangızbay (2019). Premodern Postmodern’i Öpüyor: Siyasal İslam, Ankara: Nika.
[18] Kadir Cangızbay (2007). Hiçkimsenin Cumhuriyeti, Ankara: Ütopya.
[19] Kadir Cangızbay (2002). “Komünizm ve Anarşizm: Aynı Kıza Âşık İki Âşık”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi: Anarşizm, Sayı: 11, s. 82-89.
[20] Kadir Cangızbay, “Bisiklet ve Sosyalizm”, Birgün, 12 Nisan 2015.
[21] Kadir Cangızbay (2003). Globalleş(tir)me Terörü, Ankara: Odak.
[22] Kadir Cangızbay (2002). Çok-Hukukluluk, Laiklik ve Laikrasi, Ankara: Liberte.
[23] Nurdan Gürbilek (2012). Benden Önce Bir Başkası, İstanbul: Metis.
[24] Bora, a.g.e, s. 724.
[25] Hasan Durkal (2009). “Tahayyülün Krizi, Sinizmin Egemenliği: Yeni Bir Toplumun Zihinsel Zemini Üzerine”, El Yazmaları, 29 Mayıs, https://elyazmalari.com/2019/05/29/tahayyulun-krizi-sinizmin-egemenligi/
[26] Cangızbay, Globalleşme Terörü, s. 57.
[27] Kadir Cangızbay (1999). Sosyolojiler Değil Sosyoloji, Ankara: Ütopya, s. 33.
[28] A.g.e., s. 9.
[29] Kadir Cangızbay, Çok Hukukluluk-Laiklik ve Laikrasi, s. 3.
[30] Kadir Cangızbay, “Bisiklet ve Sosyalizm”. Ayrıca Zafer Diper, “Cangızbay’ın Çiftçekeri”, BirGün, 29 Nisan 2018.
