Post-kolonyal teorinin İslamcılığın siyasal dilinde nasıl seferber edildiğini ele alan yeni çalışmalar, geçtiğimiz günlerde oldukça ilgi gördü. Görkem Altınörs, International Political Sociology’de yayımlanan “The Uses and Abuses of the Anti-Colonial in Global Reactionary Politics” başlıklı forum makalesine katkısında, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) sömürgesizleştirme (decolonization) retoriğini küresel uç sağ popülizminin bir parçası olarak ele aldı.[1] Altınörs, uç sağın yükselişinin ekonomide devletin rolünün genişlemesini, çatışmacı dış politikayı ve geleneksel hiyerarşileri önceleyen yeni bir milliyetçi-muhafazakâr ekonomik-politik model ürettiğini, Türkiye gibi bölgesel iddiaları olan ülkelerde sömürgesizleştirme söyleminin araçsallaştırmasının bu küresel neo-liberal dönüşümün reaksiyoner evresi içinde anlaşılması gerektiğini ileri sürdü. Kemal Büyükyüksel ise, Progresif’te yayımlanan “Post-Kolonyal Eleştiri İktidarın Otoriterleşme Projesine Nasıl Eklemlendi?” başlıklı makalesinde, AKP’nin post-kolonyal tezlere ve kavramlara seçmeci yaklaşımını inceledi.[2] Büyükyüksel, AKP’nin mağduriyet ve restorasyon anlatısının post-kolonyal teoriyle temas hatlarına değinip post-kolonyalizmin İslamcı kültürel hegemonya mücadelesine eklemlenmesini hem Türkiye’nin otoriter dönüşümü hem de post-kolonyal teorinin problemleri açısından analiz etti. Altınörs ve Büyükyüksel’in makalelerinin kazandığı yaygınlık seviyesi, post-kolonyalizmin akademi dışındaki serüveninin hem güncel hem de daha geniş bir teorik hesaplaşmaya açık olduğunu ortaya koydu.

Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye hevesine dair bazı bulguları daha eski çalışmalarda da görebiliyoruz. Fırat Mollaer, post-kolonyal teorinin kurucu metinlerinden Orientalism’in “kültürelcilik, medeniyetçilik ve sağcılığın cephaneliğine taşındığı”nı 2015’te tespit etmişti,[3] ama bu tespitini birkaç güncel örnekten ibaret bırakmıştı. Zehra Yılmaz’ın Dişil Dindarlık kitabı, post-kolonyal teorinin maduniyet ve melezlik gibi kavramları ile modernite eleştirilerinin İslamcılık için “kavramsal ve teorik bir zemin yarattığını” ileri sürmüştü.[4] Ne var ki Yılmaz’ın kitabında post-kolonyal teorinin İslamcılığı açıklamaya yarayacak bir analitik araç olması ile İslamcı yazarların bilinçli olarak başvurduğu bir kaynak olması arasında yapılması gereken ayrım belirsiz kalmıştı. Zeynep Gülşah Çapan ve Ayşe Zarakol, AKP entelektüellerinin post-kolonyal kavramları “eleştirilere karşı kalkan” olarak işe koştuğunu 2017’de göstermişti.[5] Gelgelelim, rejim elitlerinin kullandığı bu kavramların doğrudan post-kolonyal literatür okumalarına dayandığını göstermemişlerdi. Atalay Gündüz’ün İslamı Çeviriyle Savunmak kitabı, Orientalism’in Türkiye İslamcılarında bulduğu karşılığı bir kültürel iktidar arayışının parçası olarak sunmuştu,[6] ancak Orientalism çevirisinin “kamera arkası” olmaktan öteye pek az gidebilmişti. Mete Akbaba’nın “Said’i Kaçırmak” başlıklı kitap bölümü, Orientalism’in Türkiye’de nasıl alımlandığını anlatırken İslamcı yazarların Orientalism’e teyit ettirdikleri kültürel özcülüğü de birkaç örnek üzerinden göstermişti.[7] “Said’i Kaçırmak” derken Said’i “ıskalamayı” mı, yoksa “alıkoymayı” mı kastetmişti, emin değilim; her halükarda “kaçırmak” post-kolonyal teorinin “İslamcı macerası”nı çok iyi yakalamıştı.

Bu yazıda göstermek istediğim, Türkiye İslamcılığının post-kolonyal teoriyle kurduğu daha geniş evren. Türkiye İslamcılığının post-kolonyal teori ithalatı, iktidar elitlerinin post-kolonyal teoriye yakınsayan ya da yamanan bir jargon setinden ibaret değildi. Üstelik, Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye ilgisi, Orientalism gibi sınırlı sayıda metinden ibaret kalmadı. Yukarıda bahsettiğim bazı çalışmaların daha dar kapsamda ifade ettiği üzere, Türkiye’de İslamcılar post-kolonyal teoriden iştahla beslendi. İslamcılar, 1980’lerden bugüne, post-kolonyal metinlerin varsayımları ve kavramlarıyla ziyadesiyle istikrarlı ve giderek yoğunlaşan bir ilişki kurdu. Dolayısıyla, bu yazının amacı, yukarıda bahsettiğim çalışmaları bir anlamda tamamlamaya çalışmak ve post-kolonyal teorinin, Türkiye İslamcılığının ideolojik repertuarını yeniden tanımlayan kurucu bir öge olduğunu göstermek. Aşağıda post-kolonyal teorinin İslamcı yayıncılar, metinler, kuruluşlar ve söylemler içerisinde dolaşımının bir dökümünü vermeye ve siyasal olarak kullanışlı hale getirilme biçimlerinin bazı örneklerini sunmaya çalışacağım. Böylece, post-kolonyal teorinin İslamcılık içerisindeki hacimli yerini daha fazla ciddiye alabileceğimizi düşünüyorum.

***

Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye hevesi, Edward Said’in Orientalism’inin 1978’de yayımlanmasından yalnızca birkaç yıl sonra, 1982’de başladı. Orientalism’i Türkçeye ilk kez çeviren, o tarihe kadar başta Ayetullah Murtaza Mutahhari’nin kitapları olmak üzere sınırlı sayıda eser yayımlamış olan Pınar Yayınları’ydı.[8] Yani “acemi” bir İslamcı yayınevi, Batılı akademide büyük yankı uyandırmış bir eleştiri metnini Türkçeye taşıyarak İslamcı çevrelerin Batı ve İslam üzerine kuracağı dilin erken malzemelerinden birini dolaşıma sokuyordu. Nezih Uzel’in İngilizce orijinali yerine Fransızcadan çevirdiği kitap, Oryantalizm (Doğubilim): Sömürgeciliğin Keşif Kolu adıyla yayımlandı. Sömürgeciliğin Keşif Kolu eklemesi Cemil Meriç’in Oryantalizm tarifinden ilhamla yayınevinin takdiriydi, orijinal İngilizce baskıda böyle bir ifade yoktu. Cemil Meriç’in aktardığına göre, Meriç çeviriyi gördüğünde kendisinin Oryantalizm tanımını Said’in ödünç aldığını ya da paylaştığını düşünmüştü ama kendi tanımının, “aslında böyle bir formülü olmamasına” rağmen Said’e “miri malı gibi armağan edildiğini” sonradan fark edip içerlemişti.[9] Her halükarda, başlıktan itibaren Said’in teorisi Türkiye’de başka bir ideolojik dile tercüme edilmeye başlanmıştı: Oryantalizm bir bilgi-iktidar rejiminin adı olmak yerine, İslamcıların zaten sahip olduğu Batı karşıtı özcü söylemin akademik görünümlü bir teyidi olarak sunuluyordu.

Oryantalizm (Doğubilim), kısa sürede çokça okunup tartışılan bir kitap haline geldi; ancak bu yaygınlık, eleştirileri de beraberinde getirdi. Eleştirilerin daha az ciddiye alınacak tarafında “konduramayanlar” vardı: Pınar Yayınları’nın kurucusu Cevat Özkaya’nın ifadesiyle, bu girişim “kültürel iktidar”ın sahiplerince yadırganmıştı, o dönem Cumhuriyet’te “Siz güllü Yasin falan basıyordunuz, Oryantalizm sizi ne ilgilendirir” demeye getiren bir yazı bile çıkmıştı.[10] Daha sorunlu kısım ise çevirinin kendisiydi. Uzel’in Fransızcadan yaptığı çeviri yıllarca şikayet konusu oldu. Orientalism zaten kolay bir metin değildi; metnin Fransızca ara dilden Türkçeye aktarılması, bazı kavramları bulanıklaştırdı, bazı cümleleri gereğinden fazla ağırlaştırdı. Bu yüzden Pınar Yayınları 1989’da bu kez Selahattin Ayaz’ın İngilizceden yaptığı yeni çeviriyi yayımladı. Bu durum, kitabın gördüğü ilginin ve yayınevinin bu ilgiyi sürdürme arzusunun göstergesiydi. Böylece Pınar Yayınları’nın kataloğunda iki farklı Orientalism çevirisi yer almış oldu.

Pınar Yayınları, post-kolonyal teoriye ilgiyi Said’in diğer kitaplarıyla da sürdürdü, Orientalism’i bir defalık bir yayıncılık cesareti olarak görmedi. Said’in Covering Islam ve The Question of Palestine kitaplarının Türkçe çevirilerini 1984 ve 1985’te bastı. İki kitabın da Alev Alatlı çevirisi olması ayrıca ilginçti; buna Haberlerin Ağında İslam’a Cengiz Çandar’ın yazdığı önsözün tevcih edilmesi de eklenince, ortaya neredeyse post-Kemalist koalisyonun erken döneme ait bir aile fotoğrafı çıkıyordu. Düşünün ki henüz Şerif Mardin’in Said Nursi üzerine kitabı çıkmamıştı, merkez-çevre tezinin 1990’lardaki popülerliğinden eser yoktu, post-Kemalist koalisyonun kelime dağarcığı henüz tam olarak teşekkül etmemişti; fakat sahne, oyuncularını usul usul toplamaya başlamıştı bile. Çandar’ın önsözünde Said, “Hristiyan kökenine rağmen, Doğulu kökleri ile büyük İslâm kültür ve uygarlık ailesinin bir ferdi” ve “bir büyük hezimetle iliklerinde ve kemiklerinde köklerini sezen, canının acıdığını hisseden bir Doğulu” olarak resmediliyordu.[11] Bu ifadeler yalnızca Çandar’ın Said’i nasıl okuduğunu değil, İslamcıların Said’e neden bu kadar kolay ısındığını da ele veriyordu: Said’in teorisi, özcülüğe karşı geliştirilmiş karmaşık bir temsil eleştirisi olmaktan çıkarılıp kendi “özü”nü ifşa eden bir Doğulu yaralanmışlık anlatısına tercüme ediliyordu.

İslamcılar böylece Said’i Türkçeye takdim ederken, post-kolonyal teoriye ilgileri Frantz Fanon’la genişledi. Said’de olduğu gibi, Fanon’un temel metinlerini de Türkçeye taşıyanlar İslamcı yayınevleriydi. Fakat Fanon, Said’den farklı olarak, Türkiye İslamcılarına büsbütün yabancı bir isim olarak gelmedi; onu kendilerine tanıtan, zaten çok aşina oldukları bir aracı vardı: Ali Şeriati. 1970’lerin sonlarında ve 1980’lerde Türkiye İslamcıları arasında hararetle okunan Şeriati, çok daha erken tarihlerde Fanon’dan etkilenmişti ve eserlerinin İran’da çevrilip tanıtılmasına öncülük etmişti. Şeriati’nin önceden akredite ettiği Fanon kitapları 1980’lerde Türkçede peş peşe boy gösterdi. L’An V de la Révolution Algérienne 1983’te Cezayir Bağımsızlık Savaşı’nın Anatomisi başlığıyla Pınar tarafından yayımlandı. Daha önce biri Ali Bulaç’ın ve diğeri Said Halim Paşa’nın olmak üzere sadece iki kitap yayımlamış olan Burhan Yayınları, Les Damnés de la Terre başlıklı Fanon klasiğini Yeryüzünün Lanetlileri olarak 1984’te bastı. Bir diğer Fanon klasiği Peau Noire, Masques Blancs, 1988’de Siyah Deri Beyaz Maske başlığıyla Seçkin Yayınları’ndan çıktı. İslamcı şair Cahit Koytak’ın çevirdiği Siyah Deri Beyaz Maske, aynı yıl İslamcı entelektüellerin dayanışma derneği Türkiye Yazarlar Birliği’nin (TYB) çeviri ödülünü de aldı. Bu ödül, Fanon’un İslamcılar arasında daha görünür hale gelmesini sağladı. Gelgelelim, Said’de olduğu gibi, İslamcıların Fanon’dan ithal edeceği temel unsur, özcü bir öfke olacaktı.

Bu Said ve Fanon dalgasından sonra, 1990’larda özellikle Said’in makalelerinin, köşe yazılarının, söyleşilerinin ve Filistin’e dair güncel yorumlarının çevirileri İslamcı dergilerde sık sık görünmeye başladı; Said artık Orientalism’in yazarı olmanın ötesinde, Körfez Savaşı’ndan Amerikan medyasına, entelektüelin sorumluluğundan Filistin meselesine kadar pek çok konuda başvurulabilecek kullanışlı bir otoriteydi. Buna karşılık, Said ve Fanon’un klasik metinleri dışında daha geniş post-kolonyal külliyattan yeni çevirilerin gelmemesi dikkat çekiciydi. 1990’larda ortaya çıkan birkaç çalışma, istisna olarak kaldı. 1996’da Vadi Yayınları’ndan çıkan, Yasin Aktay ve Abdullah Topçuoğlu’nun derlediği Postmodernizm ve İslâm: Küreselleşme ve Oryantalizm, post-kolonyal teoriye de dair çeşitli makaleleri Türkçeye taşıyarak Said sonrası tartışmayı biraz daha genişletmeye çalıştı. Bir diğer önemli İslamcı yayınevi olan İnsan Yayınları’nın 1999’da Renate Zahar’dan yaptığı Frantz Fanon: Colonialism and Alienation çevirisi de Fanoncu öfkeyi harlayarak sürdürmeye çalıştı.

1980’ler ve 1990’lar boyunca İslamcı yazarlar Said ve Fanon’a sık sık atıf yaparken, post-kolonyal teori İslamcılığın geleneksel temalarına daha yüksek bir entelektüel irtifa kazandırıyordu. Said, her şeyden önce, Batı’nın İslam’la kurduğu ilişkinin değişmez şifresini veren bir otoriteye dönüşüyordu: 1990’larda İslamcı kamusal alanın önemli isimlerinden olan Mustafa İslamoğlu’nun ifadeleriyle, Said’in “tüm çarpıcı örnekleriyle” gösterdiği üzere, sömürgeciliğin başlarından beri Batı’nın İslam’ı “tanıma”ya değil “tanımlama”ya çalışması, “sömürgeciliğin keşif kolu” ifadesinin tam karşılığıydı.[12] Said, aynı zamanda,  mevcut suçlama diline kavramsal bir prestij sağladı: Kemalizm’i İlker Aytürk’ün deyimiyle “Oryantalizm’in Türkiye şubesi”[13] olarak yaftalamak, teorik bir teşhis gibi sunulabiliyordu. Mücahit Bilici’nin Said’e yaslanarak Kemalizm’i “bir ithal ikame Oryantalizmi” diye tanımlaması, bu hamlenin en rafine örneklerinden biriydi: Batı’nın Doğu’ya bakışını içselleştirmiş, kendi toplumunu ıslah edilecek bir Doğu nesnesi olarak gören bir modernleşme rejimi.[14] Dahası, Said yalnız kavramlarıyla değil, resmettiği “entelektüel” portresiyle de idealleştiriliyordu, fakat Said’in iktidarlara mesafesiyle anlam kazanan “entelektüel”i İslamcı anlatıda laik kamusal alana karşı konuşma cesaretinin romantik imgesine indirgeniyordu.[15] Fanon da teorisinin huzursuz edici taraflarından arındırılarak bir direniş repertuarına yerleştiriliyordu: Erenköy dergâhının önde gelen kalemlerinden Ahmet Taşgetiren, Ahmed Rüstemoğlu müstearıyla, çarşafı anti-emperyalist bir direniş nesnesi olarak yüceltmek için Fanon’a yaslanıyordu.[16]

Böylece, Türkiye’de İslamcıların 1980’ler ve 1990’larda Said ve Fanon üzerinden post-kolonyal teoriyle kurduğu ilişki, bir öğrenme ilişkisinden ziyade seçici bir temellük ilişkisiydi. Genişleyen ilgi alanı, İslamcı tezleri derinleştirmedi, aksine mağduriyet dilini teorik olarak tahkim etti ve daha güçlü bir suçlama dili kurması için seferber edildi. Post-kolonyal teori bu popüler dolaşım içinde çoğu zaman sömürgeciliğin karmaşık mirasını anlamaya değil, İslamcılığı tarihin daima mazlum, daima haklı ve daima dışarıdan yanlış temsil edilmiş öznesi olarak sabitlemeye yaradı. Yasin Aktay, ODTÜ Sosyoloji’de doktora yaparken, “İslamcılık Oryantalizmi ‘sömürgeciliğin keşif kolu’ olmaktan öte boyutlarıyla, yani iktidar, bilgi, bilim disiplini, söylem vs. boyutlarıyla yeterince değerlendirmemiştir” diyerek bir taraftan İslamcılığın post-kolonyal teoriye ilgisini çarpanlamak istiyordu; ama daha önemlisi, İslamcılığın fikir ithalatının sınırını içeriden itiraf ediyordu.[17]

***

2000’lere gelindiğinde İslamcılar post-kolonyal teorinin temel metinlerini ve daha fazlasını çoktan tüketmişti; Said ve Fanon artık İslamcı entelektüel repertuarın yerleşik referansları haline gelmişti. Post-kolonyal teoriye dair yeni kitaplar ise sınırlı sayıda da olsa raflara çıkıyordu. Mesela Vadi Yayınları, Said’in Oryantalizm eleştirisini İslamcılaştıran post-kolonyal düşünür Salman Sayyid’in klasikleşen kitabını keşfetmekte gecikmedi ve Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu başlığıyla yayımladı. Sayyid’in kitabını, daha sonra AKP elitleri arasında post-kolonyal teorinin ne kadar yaygınlaşacağını gösteren manidar bir ayrıntı olarak, gelecekte Esad-sonrası Suriye’nin ilk Türkiye büyükelçisi olacak Nuh Yılmaz ile Yunus Emre Enstitüsü başkan yardımcılığı yapacak Ebubekir Ceylan’ın çevirdiğini not düşebiliriz. İslamcı yayınevleri 2010’lara kadar başka post-kolonyal kitapları çevirmeye pek girişmese de Said’in makalelerinden, röportajlarından ve güncel politik yorumlarından oluşturulan çeşitlemeler İslamcı platformlarda sık sık görünür oluyordu. Bu arada Yücel Bulut’un Oryantalizmin Kısa Tarihi başlıklı kitabı, ender görülen telif çalışmalardan biri olarak Bilim ve Sanat Vakfı (BİSAV) çatısı altındaki Küre Yayınları’ndan çıktı.

Böylece 2000’ler, post-kolonyal teorinin İslamcı çevrelerde büyük bir kuramsal genişleme yaşadığı bir dönem olmaktan ziyade, Said-Fanon külliyatının daha yerleşik ve daha rahat kullanılır hale geldiği bir dönem oldu. Bu yerleşikliğe dair birkaç örnek fazlasıyla açıklayıcıdır. BİSAV’ın kurucularından Mustafa Özel’in dergisi Anlayış’ta Said’in 2003’teki vefatının ardından kaleme alınan bir editöryal yazı, sosyal bilimlerin artık “Said öncesi” ve “Said sonrası” diye dönemlendirilmesi gerektiğini, Said’in fikirlerinin ve siyasetinin ölümünden sonra daha canlı biçimde yaşatılması gerektiğini savunuyordu.[18] Ali Bulaç ise “Said, Kudüs’ün çocuğuydu ve tarihi Kudüs’ün Müslüman kimliğinin tipik temsilcilerinden biriydi” diyerek İslamcılığın Said’de ne bulduğunu neredeyse fazla açık biçimde özetliyordu.[19] Sosyolog Alev Erkilet, uluslararası ilişkileri Fanoncu “sömüren/sömürülen” hattıyla okumayı öneriyor ve “Yeryüzünün Lanetlileri yayınlanalı 40 yıl oldu; ancak Fanon’un söylemlerini yeniden güncelleştiren, daha doğrusu dikkatlerimizi yeniden o söylemlere yöneltmemizi gerektiren tarihsel bir kırılma noktasında bulunuyoruz” diyordu.[20] 2000’lerin en önemli İslamcı dergilerinden Gerçek Hayat ise Fanon’u yeniden tanıttığı editöryal yazıda, daha da kestirmeden giderek, “anlattığı bizim hikayemizdir” diye ilan ediyordu.[21]

Yani post-kolonyal teori 2000’lerde İslamcılarca fazlasıyla sahiplenilmişti. Bu sahiplenmenin muhtemelen en çarpıcı sahnesi, 2006’da Edward Said’in ruhu için düzenlenen Uluslararası Oryantalizm Sempozyumu’dur, çünkü Said’in post-kolonyal teorisinin İslamcı çevrelerde kurumsal etkinlik düzeyine taşındığını gösteriyordu. AKP’nin yönettiği İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin düzenlediği bu iki günlük sempozyum, Gayatri Chakravorty Spivak, Salman Sayyid, Robert J. C. Young ve Reina Lewis gibi post-kolonyal teorinin önemli isimlerini İstanbul’da bir araya getirdi. Türkiye’den Şerif Mardin, E. Fuat Keyman, Jale Parla, İsmail Coşkun ve İbrahim Kalın’ın sempozyuma katılanlar arasında bulunması ise ayrıca anlamlıydı. Böylece toplantı, Said’e saygı duruşu ya da Oryantalizm eleştirisinin akademik bir tekrarı olmanın ötesine geçiyor; post-Kemalist koalisyon ile post-kolonyal teori arasındaki geçişkenliği de görünür kılan sembolik bir sahneye dönüşüyordu. İslamcı belediyecilik ve düşünsel evren, sol-liberal entelektüellerin post-Kemalist tarih ve toplum okumaları, küresel post-kolonyal teori ve Said’in itibarı aynı salonda buluşmuştu.

İslamcıların post-kolonyal teoriye ilgisi son on yılda giderek yoğunlaştı. Bir taraftan, post-kolonyal kuramcıların eserlerinin gitgide yaygınlaştığını ve çeşitlendiğini görüyoruz. İnsan Yayınları, Homi Bhabha’nın The Location of Culture’ının; Dergâh Yayınları, Dipesh Chakrabarty’nin Provincializing Europe’u ile Aimé Césaire’nin Discourse on Colonialism’inin; Hece Yayınları, Achille Mbembe’nin On the Postcolony’sinin çevirilerini yayımladı. Post-kolonyal teoriye aşinalığı olanlar bu dört kitabın ne kadar temel metinler olduğunun farkındadır, dördü de İslamcı yayınevlerince basıldı. Son yıllarda ise bunlar ve öncekiler gibi temel metinlerin dışında da çeşitlenme görüyoruz. Mesela, Albayrak Medya’nın Ketebe Yayınları Lila Abu-Lughod’un post-kolonyal feminist eleştirisini Müslüman Kadının Kurtarılmaya İhtiyacı Var mı? başlığıyla yayımlarken, Nuraan Davids’in Out of Place kitabının çevirisi Mahya Yayıncılık’tan çıktı. Post-kolonyal teoriyi Batı modernitesinin bilgi çerçevesinden kopamamakla suçlayıp sömürgeleştirilenlerin tarihsel deneyimlerinden hareket edecek dekolonyal teoriyi öneren Walter D. Mignolo’nun Local Histories/Global Designs kitabının çevirisi ise İnsan Yayınları’ndan çıktı. Bu arada Ali Balcı’nın Pınar’dan çıkan Ortadoğu ve Postkolonyalizm’i, Sacide Nur Akkaya’nın Ketebe’den çıkan Batı Aynasında Karşılaşmalar’ı ile Muhammet Özdemir’in Pınar’ın alt markası Açılım Kitap’tan çıkan Post-Kolonyalizm Nedir? başlıklı kitabı, post-kolonyal telif eserler olarak İslamcı yayınevlerinin kataloğunda yer almış oldu.

Bu genişleme içinde İslamcı yazarların metinleri post-kolonyal kavram ve isimlerle dolup taşmaya devam etti; fakat yeni isimler dolaşıma girse de Said ve Fanon hala bu dilin iki ana sigortasıydı. Batı medyasının Türkiye seçimlerine bakışını eleştiren Burhanettin Duran, ortada “Edward Said’in Oryantalizm kitabını birkaç kez daha yeniden yazdıracak” kadar malzeme olduğunu söylerken, Said’i güncel medya eleştirisinin hakemi haline getiriyordu. İbrahim Kalın’ın, Batı medyasındaki AKP eleştirilerini neo-Orientalism kavramıyla karşılaması[22] aynı refleksin devlet katına taşınmış daha rafine versiyonuydu. Yusuf Kaplan, “Said’in oryantalizmi deşifre eden çığır açıcı çalışmaları”ndan hareketle, İslamofobinin küresel ölçekte tutmasını “medyatik oryantalizmin marifeti” sayıyordu; böylece Said, Batı’nın İslam’a dair her güncel temsilini aynı eski suçun yeni deliline dönüştürmeye yarıyordu.[23] Fanon da bu repertuarda başka bir boşluğu dolduruyordu: Said temsilin ve Oryantalist bakışın, Fanon ise taklit arzusunun ve sömürgecilikle mücadelenin teorisyeni olarak çağrılıyordu. Ömer Çelik, “Frantz Fanon'un Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabındaki psikolojileri hatırlatan bir yaklaşımı sürekli olarak önümüze koyuyor” diyerek suçladığı muhalefeti sömürgeci efendilerle özdeşleşen yerli özne konumuna yerleştiriyordu.[24] TYB’nin vaktiyle “yılın fikir adamı” seçtiği Erol Göka, geçmişte kötülüğün simgesi sayılan “siyah adam”ın yerini bugün “Müslüman”ın aldığını söyleyerek “hepimiz, bir an önce Fanon’u, Aime Cesaire’ı, Sartre’ı, Edward Said’i hatırlamalı ve sömürgeci zihniyetin İslamofobik hortlamasına karşı durmalıyız” diye çağrı yapıyordu.[25]

Post-kolonyal teori böylece Müslüman mağduriyetinin sesi ve bir masumiyet üretme makinesi halinde İslamcılığın siyasal dilinin ayrılmaz bir parçası haline gelirken, bu yerleşikliğin en güncel ve muhtemelen en gösterişli sahnelerinden biri, Esra-Berat Albayrak çiftinin Enstitü Sosyal’inin 11-12 Mayıs 2026’da düzenlediği World Decolonization Forum oldu. Bir zamanlar İslamcı yayınevlerinin Said ve Fanon külliyatından devşirdiği kavramlar, artık AKM’de, protokoller, sponsorlu forum estetiği ve küresel vicdan retoriği eşliğinde sahneye çıkıyordu. Gerçekten de Sabah gazetesi, Forum’un haberini yaparken “Küresel Vicdan İstanbul’da Buluşacak” diye başlık atmıştı.[26] Turkuvaz Kitap, herhalde Forum’un ilk günü şerefine olsun diye, Mignolo’nun The Darker Side of Western Modernity’si ile Catherine E. Walsh’la eş yazar olduğu On Decoloniality’sinin çevirisini 11 Mayıs’ta piyasaya çıkardı. Açılış konuşmasını Esra Albayrak’ın yaptığı Forum, Mignolo’dan Sayyid’e, Frantz Fanon Vakfı başkanı Mireille Fanon’dan[27] ırkçılık karşıtı aktivizmiyle bilinen eski futbolcu Lilian Thuram’a pek çok ünlü ismi ağırladı. Türkiye’den ise Naci İnci, Halil Berktay ve Fanon’u İslamcı çevrelerde yaygınlaştıran isimlerden Kemal Sayar gibi akademisyenler konuşmacılar arasındaydı. Metodolojinin, pedagojinin, ekolojinin, estetiğin, feminizmin, hukukun ve diğer birçok alanın sömürgesizleştirilmesini tartışan Forum temaları, post-kolonyal teoriyi Batı karşıtı polemiklerin içinde ama ötesinde her şeye uygulanabilecek geniş bir ahlaki-politik anahtar olarak dolaşıma sokmayı öneriyordu.

***

Post-kolonyalizm, başından itibaren İslamcılığın kültürel iktidar arayışında çok kullanışlı bir teorik cephanelikti. Nitekim Said’i İslamcılara keşfettiren Pınar’ın kurucusu Özkaya, giriştikleri yayın faaliyetinin, aslında verdikleri siyasi mücadelede kullanılacak, ideolojik söylem üstünlüğünde işlerine yarayacak “araçlar” ve “silahlar” elde etmek, dahası “Batı medeniyetinin Türkiye’de kurmuş olduğu iktidarı geriletmek” için olduğunu açıkça söylüyordu. Aynı düşünce hattının daha kurumsal ve steril bir versiyonunu, “proje üniversiteleri” örneklerinden Üsküdar Üniversitesi bünyesinde kurulan Postkolonyal Çalışmalar Uygulama ve Araştırma Merkezi’nde (PAMER) görmek mümkündü. PAMER, Türkiye’nin “uluslararası gündeme cevap üreten ülke olma konumundan çıkarak, gündem koyucu olmaya geçtiği günümüzde” post-kolonyal teorinin Batılı bilim, siyaset ve felsefeye atfedilen alternatifsizlik iddiasına cevap üreterek “hem geçmişi doğru okumak hem de alternatif gelecek tasarımlarının hazırlanması” için yararlı olduğunu ilan ediyordu.[28]

Peki, bizatihi post-kolonyal teoriyi suçlayacak mıyız? Bir yere kadar hayır; çünkü post-kolonyalizmin en güçlü tarafı, İslamcıların yaptığı gibi özcülüğün yönünü değiştirmeyi değil, doğrudan özcülüğe itiraz etmeyi önermesiydi. Daha önemlisi, post-kolonyal teori, hala dolaşımda olan Batılı sömürgeci mirası teşhir edecek vazgeçilmez bir eleştirel imkan sunuyor. Ancak post-kolonyalizm, evrenselciliği çabucak kenara iterek her evrensel iddiayı Batı’nın tahakküm arzusuna, her ortak norm arayışını kolonyal bir dayatmaya, her genel ilke teklifini de gizli bir iktidar operasyonuna indirgemeye müsait bir dil üretti. Bu dilin İslamcılar tarafından istismar edilmesi tesadüf değildi; evrenselliğin itibarsızlaştırıldığı yerde, yerli ve sahih olduğu iddia edilen her otoriter iddia kendisine kolayca korunaklı bir alan açabiliyordu. Böylece post-kolonyal teori, en güçlü yerinden, yani özcülüğe karşı açtığı cepheden koparıldı; en kırılgan yerinden, yani evrensel normlara duyduğu derin şüpheden teslim alındı.

[1] Görkem Altınörs, “Neoliberal Globalization, Decolonial Discourses, and Turkey’s Role in the Global Political Economy,” içinde “The Uses and Abuses of the Anti-Colonial in Global Reactionary Politics”, yaz. Görkem Altınörs, Priya Chacko, Miri Davidson, Aliaksei Kazharski, Sivamohan Valluvan ve Chenchen Zhang, International Political Sociology 20 (2026): 7-9.

[2] Kemal Büyükyüksel, “Post-Kolonyal Eleştiri İktidarın Otoriterleşme Projesine Nasıl Eklemlendi?,” Progresif, 2 Mayıs 2026, https://progresiftr.com/2026/05/02/post-kolonyal-elestiri-iktidarin-otoriterlesme-projesine-nasil-eklemlendi-kemal-buyukyuksel/.

[3] Fırat Mollaer, “Şarkiyatçılığı İstismar Etmek,” Birikim, 20 Ekim 2015, https://birikimdergisi.com/guncel/7243/sarkiyatciligi-istismar-etmek.

[4] Zehra Yılmaz, Dişil Dindarlık: İslâmcı Kadın Hareketinin Dönüşümü (İletişim Yayınları, 2015).

[5] Zeynep Gülşah Çapan ve Ayşe Zarakol, “Postcolonial Colonialism? The Case of Turkey,” içinde Against International Relations Norms: Postcolonial Perspectives, der. Charlotte Epstein (Routledge, 2017), 193-210.

[6] Atalay Gündüz, İslamı Çeviriyle Savunmak (Kriter Yayınevi, 2020).

[7] Mete Akbaba, “Oryantalizm Eleştirisinin Türkiye Macerası: Said’i ‘Kaçırmak’,” içinde Edward Said’le Yeniden Başlamak: Entelektüel, Sürgün ve Şarkiyatçılık, der. Fırat Mollaer (İthaki Yayınları, 2021), 435-464. 

[8] Pınar’ın Orientalism çevirisinin arka planına dair daha geniş bilgi için bkz. Gündüz, İslamı Çeviriyle Savunmak.

[9] Akbaba, “Oryantalizm Eleştirisinin Türkiye Macerası,” 446-447.

[10] “Güllü Yasin’le Başladık İslami Uyanışla Bitirdik,” Yeni Şafak, 9 Mayıs 2016, https://www.yenisafak.com/hayat/gullu-yasinle-basladik-islami-uyanisla-bitirdik-2463496.

[11] Cengiz Çandar, “Önsöz,” Haberlerin Ağında İslam, yaz. Edward Said (Pınar Yayınları, 1984), 7.

[12] Mustafa İslamoğlu, “Kur'an ve Oryantalist Bakış Açısı,” Yeni Şafak, 17 Temmuz 1999, https://www.yenisafak.com/arsiv/1999/temmuz/17/yazarlar/islamoglu/index.html.

[13] İlker Aytürk, “Post-post-Kemalizm: Yeni Bir Paradigmayı Beklerken,” Birikim 319 (2015): 38.

[14] Mücahit Bilici, “İthal İkame Oryantalizminin Krizi Post-Kemalist Durum ve Türban,” Birikim 127 (1999): 46-51.

[15] Bkz. Dilaver Demirağ, “Her Çağın ‘Don Kişot’u: Entelektüel,” Matbuat 17 (1995): 27.

[16] Ahmed Rüstemoğlu, “Frantz Fanon'un Notlarıyla…/ Bağımsızlık Mücadelesi ve Bayraklaşan Çarşaf,” Altınoluk 53 (1990): 11-12. Yaklaşık yirmi beş yıl sonra Mustafa Armağan aynı Fanon atıflarıyla “Sömürgeci kafa çarşaf ve peçeye düşmandır” diyerek Taşgetiren’in dolayladığını daha doğrudan ifade edecekti. Bkz. Mustafa Armağan, “Sömürgeci Kafa Çarşaf ve Peçeye Düşmandır,” Akit, 2 Haziran 2024, https://www.yeniakit.com.tr/yazarlar/mustafa-armagan/somurgeci-kafa-carsaf-ve-peceye-dusmandir-45560.html.

[17] Yasin Aktay, “Heterodoksi, İlahiyat ve Seçimler,” Tezkire 9-10 (1996): 8.

[18] “Edward Said (1935-2003),” Anlayış 5 (2003): 102.

[19] Hasan Amaç, “Edward Said,” Haksöz, Aralık 2003, https://www.haksozhaber.net/okul/edward-said-3865yy.htm.

[20] Alev Erkilet Başer, “Dünya-Sistem Yeryüzünün Lanetlilerine Karşı,” Haksöz, Şubat 2002, https://www.haksozhaber.net/okul/dunya-sistem-yeryuzunun-lanetlilerine-karsi-3294yy.htm.

[21] “Fanon'nun Gözüyle Cezayir Menekşeleri,” Gerçek Hayat 451 (2009): 37.

[22] İbrahim Kalın, “Authoritarian Fantasies,” Daily Sabah, 16 Nisan 2014,  https://www.dailysabah.com/columns/ibrahim-kalin/2014/04/16/authoritarian-fantasies.

[23] Yusuf Kaplan, “İki Tür Oryantalizm Kuşatması,” Mostar 89 (2012): 62-66.

[24] “AK Parti Sözcüsü Çelik: Biden'ın Açıklamaları Sorumsuz, Hukuki Temeli, Tarihsel Dayanağı Olmayan Bir Yaklaşımdır,” Anadolu Ajansı, 27 Nisan 2021, https://www.aa.com.tr/tr/politika/ak-parti-sozcusu-celik-bidenin-aciklamalari-sorumsuz-hukuki-temeli-tarihsel-dayanagi-olmayan-bir-yaklasimdir/2222468.

[25] Erol Göka, “Fanon Seni Hiç Unutmayacağız,” Erol Göka, 2 Haziran 2020, https://erolgoka.net/fanon-seni-hic-unutmayacagiz/.

[26] Ceyda Karaaslan, “Küresel Vicdan İstanbul’da Buluşacak,” Sabah, 10 Mayıs 2026, https://www.sabah.com.tr/gundem/2026/05/10/kuresel-vicdan-istanbulda-bulusacak.

[27] Forum’un ana konuşmasını da yapan Mireille Fanon, Frantz Fanon’un kızıdır.

[28] “PAMER (Postkolonyal Çalışmalar Uygulama ve Araştırma Merkezi) - Müdür'ün Mesajı,” Üsküdar Üniversitesi, 12 Şubat 2025, https://uskudar.edu.tr/pamer/mudurun-mesaji.