Ali Şeriati’nin Frantz Fanon tarafından kendisine yazıldığını belirttiği bir mektup, son yıllarda Fanon’un dine ve İslam’a yaklaşımına değinen çalışmaların en sık atıfta bulunduğu kaynaklardan biri haline geldi. Metin, Jean Khalfa ve Robert J. C. Young’ın Fanon’un psikiyatrik makalelerini, politik yazılarını, mektuplarını ve tiyatro oyunlarını bir araya getirdikleri 2015 tarihli Écrits sur L'aliénation et La Liberté (Frantz Fanon – Alienation and Freedom, 2018) derlemede “Ali Şeriati’ye Mektup” başlığıyla yayımlandıktan sonra, düşünürün dine ve İslam’a yaklaşımını irdeleyen çalışmaların daha fazla dikkate aldığı başvuru kaynaklarından birine dönüştü. Fanon söz konusu mektupta bir yandan “dini zihniyetleri yeniden canlandırmanın” politik sakıncalarına dair uyarılarda bulunur, öte yandan Şeriati’nin Yakın ve Orta Doğu’da İslam’ın sömürgecilik karşıtı “kapasitesi” en yüksek “ideolojik alternatif” olduğu yönündeki düşüncesine yürekten katıldığını ifade eder (2021-A: 134-135). Fanon’un kitaplarında ve yazılarında dini zihniyetlerin yeniden canlandırılmasının anti-kolonyal/anti-emperyal cephede “birleşmeleri” engellediğine dair pek çok değerlendirme ile karşılaşırız, ancak külliyatında İslam’a yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfeden bir ifade, değerlendirme ve yorumu ile hiç karşılaşmayız. Nitekim, Cezayir’in dekolonizasyon deneyimini seküler bir zaviyeden okuyan yaklaşımı, İslam’ın Cezayir bağlamındaki anti-kolonyalist potansiyellerini vurgulamadığı için eleştirilmekteydi esasen. Düşünürün, Cezayir’deki anti-kolonyal mücadele geleneğini İslamî kaynak ve referanslarından “arındırarak” aktardığını tartışan Fouzi Slisli’nin (2008) değerlendirmesi bu eleştiriler bağlamında özellikle anılmaya değerdir.  Cezayir’deki “İslam ve İslam’ın sömürgecilik karşıtı geleneğinin” Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’ndeki “fil” olduğunu tartışan Slisli, düşünürün Cezayir ulusal direniş geleneğini sıklıkla alıntıladığını ancak “sömürgeciliğe karşı İslamî direniş geleneğinin” adını koymaktan kaçındığını vurgular. Yazara göre Fanon’un devrimci teorisini dayandırdığı “köylü kendiliğindenliği” esasen Cezayir’de bir asırdan fazla geçmişi olan bir “İslamî sömürge karşıtı geleneğe” aitti. Düşünürün, Cezayirli köylülerin sömürge karşıtı geleneğinin “İslamî referanslarını ayıkladığını” ileri süren yazar, “[Fanon] bu İslamî gelenekten habersiz miydi yoksa onu görmezden gelmeyi mi tercih etti?” diye sorar (2008: 104).  

Fanon, sadece Yeryüzünün Lanetlileri’nde değil, esasen tüm külliyatı boyunca Cezayir toplumundaki sömürgecilik karşıtı geleneğin İslamî referanslarından ziyade seküler ulusal referanslarını öne çıkarır; Cezayirlilerin İslamî bilincinden ziyade modern ulusal bilincine yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfeder. Bu bağlamda, mektupta İslam’ı Ortadoğu özelinde sömürgecilik karşıtı potansiyeli en yüksek “ideolojik alternatif” olarak işaret eden sözleri dikkat çekicidir ve İslam’a bakışında kritik bir revizyonu ifade ettiğini söylemek yanlış olmaz. Ancak İslam’ın anti-kolonyalist muhtevasına vurgu yapan sözleri, seküler bir kavrayışın karakterize ettiği kolonyalizm ve dekolonizasyon teorisinin ana sayıltılarına dair bazı soruları da beraberinde getirmektedir. Cezayir’de ilerici ve demokratik ulusçuluğu en yüksek anti-kolonyalist kapasiteye sahip ideolojik alternatif olarak tayin eden Fanon, neden Yakın ve Ortadoğu için İslam’ı sömürgecilik karşıtı kapasitesi en yüksek ideolojik alternatif olarak kabul eder? Yakın ve Ortadoğu’daki seküler anti-kolonyalist/anti-emperyalist ulusçulukların ya da sol alternatiflerin sömürgecilik karşıtı kapasitesi İslam’ınkinden daha mı azdır?

Mektubun düşünürün İslam’a yaklaşımına odaklanan çalışmalarda yarattığı ikilem ve kafa karışıklığı ayrı bir konu başlığı olarak not edilebilir. Fanon’un İslam’a yaklaşımını mektup üzerinden okuyan Dustin J. Byrd’ın (2026) değerlendirmesi konu bağlamında özellikle anılmaya değerdir. Mektupta İslam’ı “anti-kolonyalist kapasitesi” en yüksek “ideolojik alternatif” olarak tanımlayan ifadeleri temel alan Byrd, Slisli’nin (2008) yorumunun aksine, Fanon’un “İslam'daki peygamberlik (prophetic) gücünün haksız emperyalizme karşı bir kalkan olduğunu” fark ettiğini, bu nedenle, İslam’ın “dünya tarihinde özgürleştirici bir güç olduğunu” kabul ettiğini iddia ederek İslam’ın günümüz “emperyalist neoliberal dünya düzenine bir alternatif olmaya devam ettiğini” ileri sürer (2026: 23-24). Byrd’ın mektupta İslam’a sömürgecilik karşıtı “öz” atfeden ifadelere dayandırdığı yorumun, Fanon’un külliyatı boyunca bir dizi bağlamda somutlaştırdığı İslam ve İslam kültürü değerlendirmelerinde ısrarla kaçındığı bir yorum çerçevesi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Tunahan Yıldız, postkolonyal teorinin Türk ve Kürt İslamcıların siyasal dilinde nasıl seferber edildiğini incelediği “Post-Kolonyal Teorinin İslamcı Muhipleri: Kültürel İktidarı Tercüme Etmek” (2026) başlıklı yazısında Türkiye’de İslamcıların Edward Said ve Fanon üzerinden post-kolonyal teoriyle kurduğu ilişkinin “bir öğrenme ilişkisinden ziyade seçici bir temellük ilişkisi” olduğunu vurgular (2026, par. 10); İslamcıların Said ve Fanon gibi postkolonyal düşünürlerin külliyatlarından kullanışlı unsurlar “ithal” etme konusundaki maharetini açığa vurur. İslam’ın yüksek anti-kolonyalist potansiyeline vurgusu itibariyle, “Ali Şeriati’ye Mektup”un aynı zamanda bu tür seçmeci siyasal/ideolojik okumalara da kullanışlı malzeme sağladığı söylenebilir.

Mektubu çevreleyen bir diğer kritik sorun başlığı ise metnin Fanon’a ait orijinal bir metin mi yoksa Şeriati tarafından “kurgulanmış” bir diyalog mu olduğu yönündeki şüphe ve soru işaretleridir. Şeriati’nin Fanon’la “dostluğuna” ve “yazışmalarına” dair anlatısının barındırdığı soru işaretleri, “Ali Şeriati’ye Mektup”u Fanon ve İslam bahsinde ne ölçüde güvenilir bir kaynak olarak kullanabileceğimiz sorusunu da beraberinde getirmektedir. 1959 ve 1964 yılları arasında Paris’te bulunmuş olan Şeriati, yazılarında kendisini “İran’da Fanon’u tanıyan, eserlerini tercüme eden, ondan bahseden ve tüm düşüncelerini yazıp yayımlayan ilk kişi” olarak tanımlar (aktaran Gould, 2024, par. 1). Şeriati’nin kızı Sara Şeriati, Khalfa ve Young’ın derlemesindeki “Ali Şeriati’ye Mektup” bölümüne yazdığı sunumda, babasının “Paris’te kaldığı dönemde (1959 - 1964) Frantz Fanon’un eserleriyle ve kendisiyle tanıştığını” ifade eder (2021-A: 133). Ancak aynı kitapta sunulan Fanon’un yaşamına dair kronolojide 1959 ile ölüm yılı olan 1961 tarihleri arasında Fanon Fransa’da değildir. Şeriati’nin anlatımına dayanan Şeriati ve Fanon entelektüel alışverişini de, “Fanon ve Şeriati yazışmalarını”,  tatmin edici kanıtlarla teyit etmek güçtür. Şeriati, Fanon’un kendisine üç mektup yazdığını iddia eder (2021-A: 134). Ancak söz konusu üç mektubun Fransızca orijinalleri bugüne kadar ortaya çıkmış değil. Elimizde Şeriati’nin bazı bölümlerini paylaştığı ve kendisinin Farsçaya çevirdiğini söylediği, Fransızca aslının kaybolduğu belirtilen bir mektuptan alıntılanmış birkaç pasaj vardır sadece. Şeriati, söz konusu mektubun orijinalini “diğer iki mektupla birlikte, Tunus’ta Fanon’un yazışmalarını yayımlamaya niyetlenen Zohra Drif’e emanet ettiğini” ifade eder (2021-A: 134). Khalfa ve Young mektuplarla ilgili düştükleri dipnotta Zohra Drif’in Cezayir ulusal kurtuluş savaşının tanınan simalarından biri olduğunu ve halen bir senatör olarak görev yaptığını belirtirlerken, söz konusu “yazışmanın izini bulamadıklarını” ifade ederler. Yazarlar, iddia edilen üç mektupla ilgili Zohra Drif’in tanıklığına başvurup vurmadıklarına dair ise herhangi bir bilgi sunmazlar (2021-A: 134). Burada Khalfa ve Young’ın, “aslı kaybolmuş”, Şariati’nin “daha önce Farsçaya çevirdiğini” belirttiği, Fanon’un külliyatında izdüşümlerini bulamadığımız kritik bazı ifadeler içeren ve düşünürün sesinin yer yer Şariati’nin sesini andırdığı bir mektubu Fanon’un kanonuna resmen dahil ederken metnin Fanon külliyatıyla doku uyumu kriterini ne ölçüde gözettikleri ayrı bir soru işareti olarak not edilmelidir; yazarlar Fanon'un “Ali Şariati'ye yazdığı mektuplardan birini yayımladık[larını]” (2021-A: 4) belirtirken, orijinali mevcut olmayan bir metni hangi kriterler temelinde düşünüre ait bir metin olarak kabul ettiklerini açıklamamış, açıklama gereği duymamış olmaları sorunlu bir akademik pratik, derlemelerinin önemli bir eksiği olarak kaydedilebilir. Şariati yazılarında Fanon’a gönderdiği bir mektuptan da söz eder; söz konusu mektupta “ulusal birliği örgütlemek ve geliştirmek için dinin bir platform olarak kullanılması gerektiğini savunduğunu” ifade eder (aktaran Davari ve Saffari, 2022: 93). Ancak Fanon’dan geriye kalan kişisel arşivde Şeriati tarafından düşünüre yazılmış bir mektubun izi bulunabilmiş değil bugüne kadar. Özetle, “Fanon ve Şeriati yazışmaları” olarak ifade edilen diyalog orijinal mektuplara değil, Şeriati’nin mektuplar hakkındaki aktarımlarına dayanmaktadır esas olarak ve “Ali Şeriati’ye Mektup” olarak takdim edilen metin de Şariati'nin İslamoloji’sinde sadece bir kaç pasajını paylaştığı eksik bir metindir. Şeriati söz konusu mektubu şöyle takdim eder:

[Bu önsözde], sizinle olan bu diyaloğun sonunda, bu ödlek zamanların en güzel kahramanlarından biri olan dahi dostum Frantz Fanon’un yaşamının son günlerinde bana yazdığı bir mektuptan bir pasaj okumak istiyorum. (2021-A: 134)

Şeriati’nin “Fanon mektubu” olarak takdim ettiği mektubun gerçek bir mektup olmadığını, düşünürün bir “kurgusu” olduğunu ilk olarak Arash Davari gündeme getirdi (2014). Yazar, Şeriati'nin bir konferansındaki tartışması dışında, söz konusu mektuba dair herhangi bir kanıt bulunmadığını hatırlatarak Fanon mektubunun “kurgulanmış” bir diyalog olduğunu tartışır; iddiasını iki nedene dayandırır: Mektubun aslının mevcut olmaması ve “Şeriati'nin derslerinde retorik etki yaratmak amacıyla kurgusal karakterler ve olay örgüsü geliştirme” konusundaki şöhreti (2014: 95). Arash Davari ve Siavash Saffari (2022) tarafından kaleme alınan başka bir makalede de “Şariati ve Fanon'un mektuplaşmasını” doğrulayacak bir kanıtın mevcut olmadığı bir kez daha vurgulanır (2022: 93). Şariati’nin Fanon’la olan ilişkisinin doğası hakkında İran entelektüel dünyasında pek çok “efsanenin” ortaya atıldığına dikkat çeken yazarlar, Şariati’nin “Fanon’la Fransa'da tanıştığı”, “iki düşünürün bir dizi mektup alışverişinde bulunduğu ve ‘İslam’ın geniş kapsamlı sömürge karşıtı savaştaki rolü’nü tartıştıkları” iddialarının bu efsanelerden bir kaçı olduğunu ifade ederler (2022: 114). Davari ve Saffari’nin konu hakkındaki çalışmalarına atıf yapan Rebecca Ruth Gould (2024) da düşünürün fikirlerini daha etkili biçimde ortaya koymak amacıyla kurgusal karakterler kullanma şöhretine dikkat çekerek, “Şeriati’nin Fanon mektubunun” uydurulmuş bir “kurgu” olduğu tezini ciddiye almak gerektiğini ifade eder:

Bu dönemdeki birçok İranlı devrimci gibi, Şeriati de takma adlar ve düzmece atıflarla denemeler yapmayı severdi. Birçok takma adından biri, Şariati’nin yazılarında “Kuzey Afrika'da Fransız sömürgeciliğine karşı devrimci mücadeleye girişen, Avrupa kökenli olmayan Fransızca konuşan bir entelektüel” olarak geçen Chandal adlı bir figürdü. Bu alter ego açıkça Fanon'a çok benziyordu. Şariati'nin kendi görüşlerini tartışmak ve dönüştürmek için kurgusal alter egolar kullanma eğilimi göz önüne alındığında, Şariati'nin Fanon’un mektubunu kendisini ilgilendiren konuları daha derinlemesine araştırmak için uydurmuş olabileceğini hayal etmek güç değildir (2024, par. 4).

Gould, “Fanon'un sesiyle konuşmanın”, Şariati’ye Müslüman toplumlarda sömürgecilik karşıtı dini seferberlik konusundaki düşüncelerini “diyalektik bir yaklaşımla” ortaya koyma imkanı sunduğunu tartışır genel olarak. Mektupta dikkatlice tasarlanmış “bir strateji” olduğunu ifade eden Gould, düşünürün “özenli kurgusunun”, Fanon'u “kendi amaçları için” ustaca kullandığını gösterdiğini belirtir. Yazara göre mektubun “uydurma” olduğunu varsaysak bile, Şeriati, “Fanon’u taklit etme ve vizyonu kendi vizyonuyla tam olarak örtüşmeyen devrimci bir düşünürün sesini yakalama konusunda olağanüstü bir iş çıkarmıştır. Eğer ‘Fanon’un mektubu’ bir kurguysa, bu kurgu ikna edici bir kurgudur” (2024, par. 8).

Mektupta yere alan iki paragraf, Fanon ve İslam konusuna değinen yakın dönem pek çok çalışmanın en fazla atıf yaptığı bölümlerdir. Fanon, mektubun giriş paragrafında İslam dünyasının sömürgeciliğe karşı uzun bir direniş tarihine sahip olduğunu ifade eder. Ayrıca İslam’ın taşıdığı yüksek sömürgecilik karşıtı potansiyel konusunda Şeriati ile tümüyle hemfikir olduğunu vurgular:

İslam dünyası, tüm Asya ve Afrika’dan daha fazla Batı’ya ve sömürgeciliğe karşı savaşmıştır. İslam’ın bu iki eski düşmanı, onun bedeninde ve ruhunda ağır yaralar açmıştır. Ve İslam, diğerlerine göre çok daha korkunç bir şekilde kendisine saldırmış olan bu iki düşmana nefreti tek başına taşımaktadır. Her ne kadar İslam’a sizinle aynı şekilde bakmasam da, İslam’ın üçüncü dünyada (ya da izninizle, Yakın ve Orta Doğu’da) diğer tüm ideolojik alternatiflerin sosyal güçlerinden daha fazla hem anti-kolonyalist bir kapasiteye hem de Batı karşıtı bir karaktere sahip olduğu yönündeki düşüncenize, sizden daha fazla vurgu yapmak isterim. (2021-A: 134)

Fanon mektubun üçüncü paragrafında ise dini canlandırma girişimlerinin halklar arasındaki “birleşmeleri” engelleyeceğine dair bazı uyarılarda bulunur. Ayrıca, sömürgecilik karşıtı dini seferberliğin sömürgelsizleştirme süreci içindeki halkları yeni bir “geleceğe” değil, esasen “geçmişe” götüreceğini vurgular:

Mezhepçi ve dini zihniyetlerin yeniden canlanmasının, zaten elde edilmesi yeterince zor olan bu gerekli birleşmeyi engelleyebileceğini ve en iyi ihtimalle ‘oluşum aşamasındaki bir ulus’ olan bu ulusu ideal geleceğinden saptırarak geçmişine yaklaştırabileceğini düşünüyorum. Fransız kültürel sömürgeciliğine karşı mücadeleye yaptıkları etkili katkıya duyduğum tüm saygıya rağmen, Mağrip Ulema Birliği’nin dürüst militanlarının çabaları konusunda beni hala endişelendiren ve korkutan şey budur. (2021-A: 135)

Rebecca Ruth Gould, mektubun “bir kurgudan beklenebileceklerin aksine” Fanon’un Şariati ile olan “görüş ayrılıklarını açıkça ortaya koyduğunu” not ederken (2024, par. 5), mektubun “iyi taklit” edilmiş bir mektup olduğu konusundaki değerlendirmesini iki düşünürün dinin dekolonyalizasyon amaçları doğrultusunda yeniden canlandırması konusundaki anlaşmazlık noktalarına dayandırır. Yazar mektubun hem giriş paragrafında ifade edilen İslam’ın Yakın ve Orta Doğu özelinde en yüksek anti-kolonyalist kapasiteye sahip ideolojik alternatif olduğu konusundaki değerlendirmenin hem de ikinci paragrafında yer alan ve Ortadoğu’nun “hakiki” entelektüellerini “başka bir insanlık ve başka bir medeniyet kurma” yolunda “Müslüman toplumlarda ve zihinlerde barındırılan muazzam kültürel ve sosyal kaynakları” kullanmaya (2021-A: 134) davet eden çağrının Fanon’un sesini ne ölçüde “iyi taklit” eden bir ses olduğunu ise pek irdelemez.

Takip eden değerlendirmede, bir yandan Fanon’un İslam’a bakış ve yaklaşımının genel bir çerçevesini sunmaya çalışacağım, öte yandan düşünürün külliyatında formüle ettiği ulusçu dekolonizasyon modeli ile mektupta Şeriati ile hemfikir göründüğü düşünceler arasında beliren teorik gerilim ve tezatlara dair bir okuma geliştireceğim. Mektup ile külliyatın örtüşme noktalarının yanı sıra, mektuptaki belirli değerlendirmelerin düşünürün dekolonizasyon, ulusçuluk, modernite, sekülerizm, demokrasi ve İslam analizleriyle ciddi doku uyuşmazlığı gösterdiğini tartışacağım. Gould’tan (2024) farklı olarak, daha çok iki düşünürün hemfikir göründükleri noktaları didikleyerek Şeriati ile konuşan Fanon ile kitaplarında ve yazılarında konuşan Fanon arasındaki görüş ayrılıklarının genel bir dökümünü çıkarmayı deneyeceğim. Mektubun ne kurgusal bir metin olma ihtimalini ne de düşünüre ait otantik bir metin olma ihtimalini dışlamayan değerlendirmemin temel iddiası şudur: Düşünürün ölümünden kısa bir süre önce yazdığı iddia edilen mektup Fanon’a ait orijinal bir metinse, Fanon İslam konusunda mevcut külliyatında izdüşümlerini bulamadığımız yeni bir analize ulaşmış görünüyor ve bu analizi seküler bir ulusçuluk nosyonu üzerine kurulu dekolonizasyon teorisi ile belirgin bir teorik gerilim içerisindedir; mektup Şeriati’nin Fanon’la hayali diyaloğunun ürünü ise, Şeriati Fanon’un sesinin bir kısmını gayet “iyi taklit” ederken diğer kısmını – ideolojik, politik ve kültürel ajandası doğrultusunda – pek de iyi taklit etmek istememiş ve düşünürün kolonyalizm ve dekolonizasyon teorisine yeni unsurlar eklemiş görünüyor. Burada Fanon külliyatından kast ettiğim düşünürün hayattayken yayımladığı üç kitabı ve ölümünden sonra bir araya getirilerek yayımlanan psikiyatri çalışmaları, politik yazıları ve (Fransızca aslı kayıp “Ali Şeriati’ye Mektup” dışındaki) mektuplarından oluşan derleme kitaplarıdır; sırasıyla Black Skin, White Masks (Siyah Deri, Beyaz Maskeler, 1952 [1986]), A Dying Colonialism (1959 [1965]), The Wretched of the Earth (Yeryüzünün Lanetlileri, 1961 [1963]), Toward the African Revolution (Afrika Devrimine Doğru, 1964 [1967]), Frantz Fanon – The Political Writings from Alienation and Freedom (2015 [2021-A]) Frantz Fanon - The Psychiatric Writings from Alienation and Freedom’ı (2015 [2021-B]) içermektedir.

Fanon ve İslam: Postkolonyal içgörü ve seküler eleştiri arasında

Fransız İslamofobik söylemlerine dönük derinlikli eleştirilerine, Cezayir İslam’ına ihtiyatlı sempatisine ve Müslüman toplumları dini ve kültürel realiteleri içinde anlamaya dönük içgörülü yaklaşımına karşın, Fanon külliyatı boyunca İslam’a yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfeden bir söz ya da bu türden bir yoruma açılabilecek bir cümle kurmamıştır; hem İslamî siyasal oluşumlara hem de İslam’ın biçimlediği kültürel yapılara seküler bir dikkatin karakterize karakterize ettiği bir zaviyeden baktığını söylemek yanlış olmaz. İslam’ın Fransız sömürgeciliğinin seküler söylemleriyle marjinalleştirilmesine karşı eleştirel bir tutum benimserken, Cezayir ulusal mücadelesi bağlamında formüle ettiği dekolonizasyon modeli seküler bir modernleşmeyi merkezleyerek İslam’ın sömürgecilik karşıtı mücadelede merkezi bir rol üstlenmesine kuşkuyla yaklaşır genel olarak. Cezayir’de doğmakta olan “yeni toplumun” ulusçu ideolojisini dekolonizasyonun itici gücü olarak tasvir eden Fanon, “eski Cezayir’in öldüğünü” belirterek Cezayir ulusal topraklarında yükselen “yeni bir insanlığa” yatırım yapar (1965: 28). Nitekim, “Ali Şeriati’ye Mektup” düşünürün külliyatı ile çapraz okunduğunda, İslam’a yüksek bir sömürgecilik karşıtı potansiyel atfeden değerlendirmelerden ziyade, seküler ulusçuluğa yüksek bir sömürgecilik karşıtı kapasite atfeden söylemler ve yorumlarla karşılaşırız. Özellikle A Dying Colonialism (1965), Yeryüzünün Lanetlileri (1963) ve yazılarından oluşan Frantz Fanon - The Political Writings from Alienation and Freedom (2021-A) ve Frantz Fanon - The Psychiatric Writings from Alienation and Freedom (2021-B) kitapları, düşünürün hem dekolonizasyon teorisinin seküler doğasını anlamak hem de İslam’a bakış açısının genel hatlarını ortaya koymak açısından zengin bir malzeme sunmaktadır.

A Dying Colonialism’deki Cezayir ulusal kurtuluş mücadelesine ve mücadele sürecinin Cezayir aile yapısında yol açtığı sekülerleşmeye dair değerlendirmesi, devrim sürecinde İslamî geleneklere dayalı aile yapısının çözülmesini ve dönüşümünü postkolonyal bir modernite modeli olarak ele alır. Tasvir ettiği modernleşme modeli ilerlemeci bir değişim modelidir esas itibariyle. Bu modelde İslam “eskiyi”, seküler anti-kolonyal ulusçuluk “yeniyi” temsil eder. Fanon’a göre bir halkın ulusal bilinci dekolonyalizasyonun, toplumsal dönüşümün ve ilerlemenin can suyudur. Ulusal bilincin “halkın kaderini kendi ellerine almasını kaçınılmaz kıldığını” (28) vurgulayan düşünür, modern ulusçuluğun “mitleri” ve “inançları” yenileyen bir süreç olarak (30) sömürgeci tahakkümü sürdürülemez kıldığını ifade eder. “Cezayir Devrimi'nin gücünün” Cezayir’in geçirdiği “radikal dönüşümde yattığını” tartışan Fanon’a göre, Cezayir'de “insanın ilerleme kapasitesini yeniden ortaya koyduğuna” tanıklık etmekteyiz (30-32). Cezayir’in ulusal uyanışı bağlamında baba ve oğulun sömürgecilik karşıtı kapasitesini karşılaştırdığı değerlendirmesi, mektuptaki İslam değerlendirmesiyle kontrastı bağlamında özellikle anılmaya değerdir. Fanon’a göre “baba, eski değerleri gömdüğü” ve oğlunun “yeni yolunu izlemeye karar verdiği” andan itibaren yüksek bir anti-kolonyalist kapasiteye ulaşır (1965: 103). Analizi İslamî bilinç ile ulusal bilinç, eski değerler sistemi ile yeni değerler sistemi arasındaki farklılıkları vurgularken, İslam’ın sömürge karşıtı potansiyellerinin ulusal bilinçle karşılaştırıldığında hayli sınırlı olduğunu not eder. Fanon, silahlı ulusal mücadelenin başladığı 1954 Kasım’ının “ilk salvolarından” önce de Cezayir toplumunda anti-kolonyalist bir hissiyatın ve söylemin iş başında olduğunu vurgular: “Her Cezayirli, hayatının en az bir döneminde, bir toplantı sırasında ya da sadece bir sohbet esnasında, sömürgeciliğin yenilgisini dilemiştir. Pazarda, bir kafede, bir hac yolculuğunda, geleneksel bayramlar sırasında, Cezayirlinin işgalciye karşı entrikalar kurduğu bir an mutlaka olmuştur. Ancak bu fikir egzersizleri, umutsuz yakarışlar gibiydi[r]” (102). Fanon’a göre baba, sömürge karşıtı söylem açısından “birkaç ifade” ve “anlam” yakalamış olsa da, “ulusal bilinç düzeyinde, oğlunun çok gerisinde kalmıştı[r]” (102). “Ali Şeriati’ye Mektup”ta, İslam dünyasının “sömürgeciliğe karşı tüm Asya ve Afrika’dan daha fazla savaştığı” ifade edilir; ancak A Dying Colonialism’de, Fanon F.L.N.’in (Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin) öncülüğündeki demokratik ulusal hareketin tarihin en büyük sömürgecilik karşıtı savaşını ortaya koyduğunu ifade eder; Cezayir ulusal direnişini “herhangi bir halkın sömürgeci saldırganlığı ezmek için yürütmüş olduğu en olağanüstü savaş” olarak tanımlar (1965: 23). Yazılarında sıklıkla vurgulama gereği duyduğu üzere, F.L.N. “Afrikalı” ve İslamî değil “demokratik” bir oluşumdur.

Yeryüzünün Lanetlileri’nde, çağdaş Arap dünyasındaki “Darü'l-İslam” tahayyüllerine dair analiz, bir yandan düşünürün İslam’dan ziyade modern ulusal bilince atfettiği yüksek anti-kolonyalist kapasiteyi somutlaştıran bir başka örnek olarak kaydedilebilir, öte yandan mektuptaki Fanon ile külliyatındaki Fanon arasındaki görüş ayrılığını yansıtan bir analiz olarak okunabilir. Fanon, Arap liderlerin “Darü'l-İslam’a geri dönme” arzusunu ve Arap yazarların Arap/İslam medeniyetinin “görkemli geçmişini” coşkuyla sahiplenerek (1963: 214-213) yeniden canlandırma egzersizlerini İslamî dürtülerin değil anti-kolonyalist ulusçu dürtülerin devindirdiği ve tanımladığı bir olgu olarak tarif eder. Sömürge egemenliği altındaki Arap dünyasında anti-kolonyal hissiyatın ve pratiğin canlılığını modern ulusal bilincin gelişimi ile açıklar: 

Arap topraklarının büyük çoğunluğunun sömürge egemenliği altında olduğunu biliyoruz. Sömürgecilik, bu bölgelerde de yerli halkın zihnine, sömürgeciliğin gelişinden önce tarihlerinin barbarlıkla dolu olduğu fikrini derinlemesine aşılamak için aynı çabayı göstermiştir. Ulusal özgürlük mücadelesine, İslam’ın uyanışı olarak bilinen kültürel bir olgu da eşlik etmiştir. Çağdaş Arap yazarların halklarına tarihlerinin büyük sayfalarını hatırlatma konusundaki tutkusu, işgalci gücün anlattığı yalanlara bir cevaptır. […] Bugün, Arap doktorlar ve Arap şairler sınırların ötesinden birbirleriyle konuşuyor ve yeni bir Arap kültürü ve medeniyeti yaratmaya çalışıyorlar. Bu insanlar, Arapçılık adına bir araya geliyor ve birlikte düşünmeye çalışıyorlar. (1963: 213-214)

Sömürgecilik karşıtı “Darü'l-İslam” tahayyüllerini İslam’ın anti-kolonyal potansiyelleri olarak değil, modern “Arapçılığın” anti-kolonyal kapasitesinin izdüşümleri olarak açıklaması özellikle not edilmelidir. “İslamî uyanışı” ulusal özgürlük mücadelesinin kıyısında gelişen, ulusçu dinamizme tabi “kültürel bir olgu” olarak çerçevelemesi ayrıca dikkat çekicidir.

Düşünürün Yeryüzünün Lanetlileri’nde Afrika kıtası bağlamındaki din sorunu değerlendirmesi de İslam konusundaki anlayış ve yaklaşımını anlamak açısından önemli ifadeler içermektedir. Pek çok eski sömürge ülkenin bağımsızlığını kazandığı Afrika’da dinler arası “rekabet” sorununa dair değerlendirmesi, bir yandan mektupta dillendirdiği “mezhepçi ve dini ruhu canlandırmanın” sakıncalarına dair uyarılarıyla paralellik arz eder, öte yandan İslam’ın Afrika’daki “kültürel emperyalizm” tarihine ilişkin kritik bazı ifadeler içerir. Fanon’a göre, “tek bir ulusun içinde, din halkı farklı manevi topluluklara ayırır ve bunların hepsi sömürgecilik ve onun araçları tarafından ayakta tutulur ve sertleştirilir” (163: 161). Pek çok Afrika ülkesinde Afrika yerli dinlerinin yanı sıra Hristiyanlık ve İslam’ın “canlılık kazandığını” ve din temelli karşıt toplumsal konumlanışların “sömürgeciliğe karşı muazzam bir baskı oluşturma işlevi gören” Afrika birliği idealinin önündeki bariyerlerden birine dönüştüğünü not eder (1963: 159). Dini gerilim hatlarını şöyle tasvir eder:

Afrika’nın kırsal bölgelerinde, küçük kardeşlikler, yerel dinler ve marabuti kültleri yeni bir canlılık gösterecek ve aforoz etme uygulamalarına yeniden başlayacaklardır. Büyük şehirlerde, idari sınıflar düzeyinde, iki büyük vahiy dini olan İslam ve Katolikliğin karşı karşıya gelişini gözlemleyeceğiz. […] Katoliklik veya Protestanlığın hakim olduğu bölgelerde, Müslüman azınlıkların alışılmadık bir coşkuyla ibadetlerine kendilerini adadıklarını görürüz. İslam bayramları yeniden canlanır ve Müslümanlık, Katolik inancının şiddetli mutlakiyetçiliğine karşı adım adım kendini savunur. […] Bazen Amerikan Protestanlığı, Katolik karşıtı önyargılarını Afrika topraklarına nakleder ve din yoluyla kabile rekabetlerini sürdürür. (1963: 160-61)

Dini gerilimlerin Afrika toplumları arasında “ırkçı duyguların canlanmasına” (1963:161) neden olduğunu not eden Fanon, Afrika’daki dini rekabetlerin nefreti körüklediğini ve sömürgeciliğin Afrika uluslarının bu “zayıflıklarını kullanarak” birlik iradelerini kırmaya çalıştığını vurgular (1963: 160). Avrupa sömürgeciliğinin Afrika halklarının “manevi rekabetlerini” besleyip derinleştirerek kıtada kaybettiği “dengesini” yeniden kazanmaya çalıştığına dikkat çeken düşünür, dini canlandırmaların “sömürgeciliği geri çekilmeye zorlayan ulusal cepheyi parçaladığını” ve “kazandığı zaferi heba ettiğini” ifade eder (1963: 159-160). Analizinde “dini rekabetlerin” karşıt söylemlerinin kısa bir dökümünü de sunar. Arap/İslam karşıtı söylemleri irdelediği değerlendirmesinde Afrika’daki “Arap istilası” ve “İslam’ın kültürel emperyalizmi” tarihine dair kullandığı ifadeler, mektupta İslam’ın uzun sömürgecilik karşıtı tarihine dair söylemleri ile kontrastı bağlamında özellikle not edilmeye değerdir:  

Misyonerler, Avrupa sömürgeciliğinin ortaya çıkmasından çok önce büyük Afrika imparatorluklarının Arap istilası yüzünden parçalandığını kitlelere hatırlatma fırsatı bulurlar. Avrupa sömürgeciliğinin önünü açanın Arap işgali olduğu söylemekten çekinilmez; Arap emperyalizminden sıkça söz edilir ve İslam’ın kültürel emperyalizmi kınanır. […] Diğer bölgelerde ise durum tam tersidir ve ulusal bağımsızlığın bilinçli, nesnel düşmanları olarak görülenler yerli Hıristiyanlardır. (1963: 160)

Fanon, Afrika’daki “Arap emperyalizmi” ve “İslam’ın kültürel emperyalizmi” söylemlerinin tarihsel bir realiteyi mi yoksa geçerlilik değerinden yoksun bir propagandayı mı imlediği konusunda net ve açık bir ifade kullanmaz. Konuya dair analizini karakterize eden temel kaygının Afrika’ya dair postkolonyal bir tarihyazımı sunma kaygısından ziyade, Arap/İslam emperyalizmi “hatırlatmalarının” Afrika’nın post-kolonyal ulus inşası arayışlarına hizmet etmediğine dair politik bir kaygı olduğu söylenebilir. Ancak değerlendirmesinde Arap/İslam emperyalizminin Afrika’nın bedeninde açtığı yaralara dair söylemlere ihtiyatlı ve mesafeli duran bir ton hakim olmasına rağmen, söz konusu söylemleri, tarihsel bir deneyimi “hatırlatma fırsatı bulan”, tarihsel bir deneyimden “söz eden” ve “kınayan” söylemler olarak tarif etmesi, İslam’ın (Afrika’daki) fetih ve tahakküm tarihlerine, dolaylı da olsa, işaret etmesi bağlamında dikkat çekicidir.

Fanon mektupta İslam’ın anti-kolonyal mücadelede seferber edilmesi konusunda Şeriati ile hemfikir olmamasının gerekçesini ifade ederken dini canlandırmaların üçüncü dünyadaki anti-kolonyal “birleşmeyi engelleme” risklerinin yanı sıra, dinlerin sömürgeleştirilmiş ulusları “ideal geleceğinden uzaklaştırıp geçmişine yaklaştırdığına” vurgu yapar genel olarak; siyasal İslam’ın doğasına dair ne düşündüğü konusunda hiç bir ifade kullanmaz. Külliyatında ise bu konuda daha açık ve konuşkandır. İslamî “canlandırmalara” sadece anti-kolonyal “birleşmeleri” sekteye uğratma risklerinden dolayı kuşkuyla bakmaz, aynı zamanda “teokratik” siyasal yapıların anti-demokratik karakterine kalın bir vurgu yapar. Paris’te bulunduğu dönemde Cezayir silahlı ulusal kurtuluş hareketine nasıl angaje olduğuna dair anlatısında sarf ettiği ifade ve değerlendirmeler konu bağlamında özellikle anılmaya değerdir. A Dying Colonialism’den alıntılanan aşağıdaki satırlar İslam’ın siyasal formlarına bakış açısını ve eleştirel yaklaşımını özetler niteliktedir:

Cezayir’in hayatta kalabilmesi için gerekli devrimi gerçekleştirmesi gerekiyordu ve bu devrim ancak bağımsızlık yoluyla başarılabilirdi. [...] Bir yandan vatan sevgisi ve burada yaşamaya dair tutkulu kararlılık, diğer yandan da devrimci ideallerim, ya da daha basitçe ifade etmek gerekirse sol eğilimlerim, beni Müslüman ulusçularla aynı hedefe doğru sürükledi. Yine de, aynı arzuya ulaşmak için izlediğimiz farklı yolların çok farkındaydım. Bağımsızlık, evet. Buna tüm kalbimle katılıyordum. Ama ne tür bir bağımsızlık? Teokratik, feodal, yabancılara karşı hoşgörüsüz Müslüman bir devlet kurmak için mi savaşacaktık? Böyle bir Cezayir'de bizim bir yerimiz olduğunu kim iddia edebilirdi? (1965: 168).

Fanon, kendi anti-kolonyalizm müktesebatının ve pratiğinin gelişiminde “sol eğilimlerinin” belirleyici rolüne işaret ederken sol ideolojik “alternatifin” yüksek bir anti-kolonyalist kapasiteye sahip olduğunu da hatırlatır esasen. Cezayir devrimine katılma konusunda zihnini kurcalayan sorulardan söz ederken bir yandan İslamî ideolojik “alternatiflerin” dekolonizasyon potansiyellerinin sınırlılığına dikkat çeker, öte yandan demokratik bir devlet tahayyülü ve hedefinden yoksun dekolonizasyon modellerine dönük kaygı ve kuşkularını dile getirir: “Devrimin başında kim vardı? Bağımsızlık dışında, devrimcilerin hedefleri nelerdi? Planladıkları devlet teokratik mi, reformist mi, yoksa demokratik bir devlet miydi?” (1965: 169). Fanon için bu soruların yanıtları kritik önem taşır. Düşünüre göre anti-kolonyal bir politik hareketin dekolonizasyon kapasitesi aynı zamanda sömürge halkı demokratikleştir(ebil)me kapasitesiyle doğru orantılıdır; “teokratik” olanın dekolonizasyon kapasitesinin de sınırlı olduğunu ima eder. Nitekim, ancak Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin (F.L.N.) siyasal İslam ajandası olmadığını öğrendiğinde Cephe’ye katılma konusundaki tereddütlerinin ortadan kalktığını ifade eder:

Sonbahar dönemi başladığında öğrencilerin özgürlükçü görüşlerini bir araya getirmeye çalışmak ve zihinlerini bağımsızlık ve Cezayir ulusuna entegrasyon fikrine açmak için bir bilgilendirme kampanyası başlatmanın önemini fark ettik. Bu sırada Cephe'nin [F.L.N] yayınladığı ilk broşürleri gördüm. Daha önce, M.T.L.D.'nin [Demokratik Özgürlüklerin Zaferi Hareketi] Cephe’den ayrılmasından sonra Cephe’nin demokratik bir karakter kazandığını duymuştum. Bu broşürlerin beni rahatlattığını itiraf etmeliyim: Broşürlerde savunulan demokratik ve sosyal devlet, uğruna mücadele edilebilecek bir davaydı (1965: 169).

El Moudjahid dergisinde yayımlanan 1957 tarihli “Demokratik bir Devrim” başlıklı yazısında da bir yandan dekolonizasyon kapasitesi ile demokratikleştir(ebil)me kapasitesi arasındaki paralelliğe vurgu yapılır, öte yandan Cezayir halkı için seküler ulusçu alternatifin en fazla sömürgecilik karşıtı kapasiteye sahip ideolojik alternatif olduğu ifade edilir. Makaleden alıntılanan aşağıdaki ifadeler Fanon, İslam ve anti-kolonyalist kapasite bahsinde dikkatle okunmaya değerdir:

Sömürgeciliğin ortadan kaldırılmasına, sömürgeciliğin dayandığı ortaçağ ve feodal yapıların, içerdikleri tüm önyargı ve gericilikle birlikte ortadan kaldırılması da eşlik eder. Bu yapıların yerini modern toplumsal yapılar almalıdır. […] ‘Cezayir devrimi’ ifadesi, hem yabancı boyunduruktan kurtuluş sürecini hem de ortaçağdan kalma feodal kalıntıların yok edilmesini ifade eder. Bu kalıntılar, modern bir ulus için demokratik temellere yerini bırakmalıdır. (2021-A: 36)

Fanon, külliyatında bir kurallar dizgesi olarak Müslümanlık dinine dair antropolojik değerlendirmeler de sunar; İslam’ın bireyin yaşamının bütün alanına nüfuz ederek toplumsal “katılaşmaya” yol açtığını, laikliğe ve bireyin özgürlüğüne alan tanımayan yapısı itibariyle, “otokratik” bir yapıya sahip olduğunu ifade eder. Düşünürün, Cezayir’deki Blida-Joinville Psikyatri Hastanesinde görev yaptığı sırada Jacques Azoulay ile birlikte kaleme aldığı ve L'Information Psychiatrique dergisinde yayımlanan 1954 tarihli “Müslüman Erkeklerin Kaldığı Serviste Sosyal Terapi: Metodolojik Zorluklar” başlıklı makalesi konu bağlamında zengin malzeme sunmaktadır. Müslüman toplumunun belli başlı karakteristik özelliklerine ve kültürel dünyasına dair gözlemler içeren makale, Müslüman hastaların “cehalet durumlarını ve geleneksel ilkelciliklerini” (2021-B: 207) İslam’la ilişkisi çerçevesinde irdeler. Fanon ve Azoulay’e göre,

Geleneksel Müslüman toplumu özünde teokratiktir. İslam dini, felsefi bir inanç olmanın yanı sıra, bireyi ve toplumu sıkı bir şekilde kontrol eden yaşam kuralları bütünüdür. Müslüman ülkelerde din, toplumsal yaşamın her alanına nüfuz eder ve laikliğe hiç alan tanımaz. Haklar, ahlak, bilim, felsefe – hepsi dinle iç içe geçmiştir. İslamî buyrukların yanı sıra, eski Berberi göreneklerinden miras kalan gelenekler de güçlü bir şekilde müdahale eder ve bu durum toplumsal çerçevelerin katılığını açıklar. (2021-B: 206)

Mektupta Şeriati ve Fanon’un hemfikir göründükleri önemli konu başlıklarından biri de Müslüman toplumlardaki kültürel ve sosyal kaynakların dekolonizasyon hedefi doğrultusunda seferber edilmesidir (2021-A: 134). Fanon mektupta Yakın ve Ortadoğulu entelektüellere “Avrupa'dan gelen zehirli ve şüpheli fikirlerin, yöntemlerin ve çözümlerin cazibesine karşı” geniş emekçi kitleleri bilinçlendirme ve “seferber etme” çağırısı yapar (2021-A: 134); “kurtuluş perspektifine” sahip yerli bir “ruhu yorgun Müslüman doğunun bedenine aşılamalarını” (2021-A: 134) temenni eder. Cezayir’in deneyimlediği devrimi analiz ettiği yazısında ise “modern Batı ruhunu” daha kucaklayıcı bir tutum sergilerken, Müslüman Cezayirlinin “modern deneyimi özümsemesini” yaratıcı bir politik ve kültürel sentez olarak işaret eder. Fanon’a göre “yeniden doğma gerekliliği, Cezayir halkında hem kendisi olma hem de Öteki’ni anlama arzusunu doğurur; modern deneyimi özümsemekle birlikte, Öteki tarafından asimile edilmeye izin vermemeyi gerektirir” (2021-A: 37). (Batı) modern deneyimini özümsemek ile Batı tarafından asimile edilmeye direnme davranışının ürettiği ideolojik, politik ve kültürel sentezi şu sözlerle açıklar:

Bu ikili zorunluluk, Cezayir halkının hem en milliyetçi hem de en açık, hem İslam’a en sadık hem de İslam dışı değerlere en açık olan halk olduğunu gösterir. Müslüman halklar arasında, belki de Müslüman inancına en bağlı ve modern Batı ruhuna en derinlemesine nüfuz etmiş halklardan biridir. Bu nedenle, yıkıcı sömürgecilikle karşı karşıya kalan Cezayir halkının en doğal tepkisi, modern teknolojik değerleri sabırla özümsemek olmuştur. Dolayısıyla, demokrasi kavramı ona yabancı değildir” (2021-A: 37).

Mektupta, düşünür Avrupa'dan gelen “zehirli fikirlere”, “yöntemlere” ve “çözümlere” kati bir set çekerek medeniyetleri uzlaşmaz karşıtlıklar ve kesin farklılıklar üzerinden tarif ederken, külliyatında bir yandan Batılı bir siyaset formu olarak demokrasiyi bir çözüm adresi olarak işaret eder, öte yandan “ulusal kültürel benliğin özlemleri ile evrenselliği içindeki modern ruh arasında yaratıcı ve dinamik bir sentez gerçekleştirmiş” olan Müslüman Cezayir halkını yaratıcılığından dolayı alkışlar (2021-A: 38).

Fanon’un İslam’a bakış ve yaklaşımını somutlaştırdığı bir diğer önemli bağlam Cezayirli kadınların toplumdaki ikincil statüsü ve peçe konusudur. Fanon, Fransız sömürge yönetiminin Cezayir’deki siyasi ve kültürel stratejilerinden birinin de Cezayirli kadınları “peçesizleştirmek”, bu yolla Cezayir halkını asimile etmek olduğunu tartışır. Düşünüre göre “Arap Mağrip’inde peçe, Tunus, Cezayir, Fas ve Libya ulusal toplumlarının giyim geleneklerinin bir parçasıdır” (1965: 35). Cezayirli kadınların kamusal alandan “tecrit edilmişliğini”, “sessiz varoluşunu” ve “kişiliğini törpülemiş” olmasını İslam’la ilişkilendiren (Fransız) sömürgeci “bilimsel” açıklamalara karşı, Fanon Cezayirli Müslüman kadının “kendine bir kısıtlama getirerek, kapsamı sınırlı bir varoluş biçimi seçtiğini” ileri sürer; Cezayirli kadının “sınırlı varoluş seçiminin” ulusal ve kültürel bir “direniş” biçimi olduğunu iddia eder (1965: 65-66). Fransız sömürgeciliğinin “İslam avını [Cezayirli kadını] elinde tutuyor” söylemlerine yanıt mahiyetindeki değerlendirmesi, İslamî görenek, kural ve değer sistemlerinin Müslüman kadını ikincil statüye hapseden doğasını anlamaktan uzak sorunlu bir değerlendirme olmasına karşın, Fransız asimilasyoncu politikalarına anti-kolonyalist direnç gösteren enerjiyi İslamî bilinçten ziyade ulusal bilince atfettiğini somutlaştırması anlamında not edilmeye değerdir. Fanon’a göre Fransız sömürgeciliğinin Cezayirli kadını İslam’ın ve Müslüman erkeğin elinden kurtarılması gereken “bir av olarak sunma yöntemi, işgalcinin tüm yaklaşımını, felsefesini ve politikasını ortaya koymaktadır. [...] Sömürgeleştirilmiş kişinin sömürgecinin sayısız saldırılarına direndiği değerler sistemini basitleştirilmiş ve aşağılayıcı bir şekilde sunduğunu göstermektedir. Aslında belirgin bir kimliğin savunulması, ulusal varlığın birkaç parçasını sağlam tutma kaygısı, dini, büyülü, fanatik bir davranışa atfedilmektedir” (italikler bana ait, 1965: 41). Fanon, konuya dair analizinde “dini”, “büyülü” ve “fanatik davranışın” Cezayirli kadının “sınırlı bir öznelliği seçimindeki” rolüne dair bir değerlendirme yapmaktan tercihen kaçınırken, sömürgecinin kültürel saldırılarına yüksek bir direnç kapasitesi gösteren dinamiğin İslamî dürtüler değil, ulusal kimlik ve ulusal varlığı koruma dürtüleri olduğuna kalın bir vurgu yapar. Düşünürün, Jacques Azoulay ile birlikte kaleme aldığı 1954/55 tarihli “Köylerde Gündelik Yaşam” başlıklı makalede ise patriyarka, İslam ve kadın konusunu daha eleştirel bir bakışla ele aldığı ayrıca not edilmelidir. Söz konusu makalede İslam’ın erkeğe sağladığı mutlak otoriteye dair gözlemlerini aktaran yazarlar, Müslüman toplumlarda erkeğin “Allah tarafından verilmiş otoritesiyle” kadının “efendisi” konumunda olduğunu vurgularlar (2021-B: 220). Ayrıca, Müslüman toplumlarda çok eşliliğin “ilahi kanun tarafından izin verilen” bir uygulama olduğuna dikkat çekerek, pratiğin İslamî kaynaklarına vurgu yaparlar. Fanon ve Azoulay’e göre ekonomik faktörlerin yanı sıra, “Batı medeniyetinin etkisi” sayesinde çok eşlilik Mağrip ülkelerinde giderek daha nadir hale gelen bir kültürel pratiğe dönüşmektedir (2021-B: 220). “Batı medeniyetinin” Müslüman kadının konumuna pozitif etkisini not eden değerlendirmesi, Şeriati ile diyalogundaki keskin Batı karşıtı söylemleriyle kontrastı bağlamında ayrıca not edilmelidir.

Fanon’un külliyatındaki İslam değerlendirmeleri ile “Ali Şeriati’ye Mektup”taki İslam değerlendirmelerinin çapraz okuması iki temel bulguyu açığa vurmaktadır. İlki, Fanon’un dinin sömürgecilik karşıtı siyasette kullanımına dair çekincelerinin, dini canlandırma girişimlerinin hem global anti-kolonyal cephede hem de sömürgesizleştirme süreci içindeki ulusların politik ve sosyal bünyelerinde yol açacağı bölünmelere dair uyarılarının, “otokratik” siyasal oluşumlara mesafeli ve eleştirel duruşunun ve kendisinin anti-kolonyal devrim “yolunun” Şeriati’nin tahayyül ettiği devrim yolundan “ayrı, hatta karşıt” olduğunu vurgulayan ifadelerinin (2021-A: 135) açık izdüşümlerini külliyatında kolayca tespit edilebilmekteyiz. İkincisi ise, mektupta Fanon ve Şeriati’nin hemfikir göründükleri konu başlıklarını Fanon’nun külliyatıyla teyit edemiyoruz; düşünürün külliyatında sunulan kolonyalizm, dekolonizasyon, ulusçuluk, modernite, sekülerizm, demokrasi ve İslam değerlendirmeleri ile “Ali Şeriati’ye Mektup”taki değerlendirmeleri arasında esasa ilişkin görüş ayrılıkları mevcuttur. Fanon’un külliyatı Müslüman toplumların seküler ulusal bilincine yüksek bir anti-kolonyalist kapasite atfederken, mektupta bu kapasitenin İslam’a atfedilmesi, düşünürün kolonyalizm ve dekolonizasyon teorisinde beliren kritik bir teorik gerilime ve ambivalansa işaret etmektedir. Öte yandan, mektuptaki Fanon uzlaşmaz ve karşıt medeniyetler (Batı versus İslam) söylemine yaslanarak Müslüman toplumlara salt kendi yerli sosyal ve kültürel kaynakları üzerinden bir medeniyet inşası tahayyülü önerirken, külliyattaki Fanon Batı ve İslam ikiliklerinin ötesine geçerek sömürgesizleştirilmiş, demokratik ve evrensel bir insanlık nosyonuna yaslanır; yaratıcı ideolojik, politik ve kültürel sentezlere kucak açar. Bu yönüyle, “Ali Şeriati’ye Mektup” Fanon’un İslam’a bakış ve yaklaşımına dair söz kuran pek çok yakın dönem çalışmanın varsaydığının aksine düşünürün dine ve İslam’a yaklaşımının genel hatlarını özetleyen bir metin olmaktan uzaktır; Fanon’un İslam’a yaklaşımını aydınlatmaktan ziyade, daha da müphem, ikircikli ve çelişkili kılmaktadır esasen. O halde külliyatındaki Fanon ile “Ali Şeriati'ye Mektup”taki Fanon arasında ortaya çıkan dikkate değer yaklaşım farkı ve görüş ayrılıklarını nasıl okumalı? Şeriati’in “dahi dostuna” yaptığı entelektüel bir kalpazanlık ve kurgu fenalığıyla mı yoksa düşünürün Müslüman toplumlarda din, kültür, sekülerizm, dekolonizasyon ve anti-sömürgeciliğin ideolojik ve politik kaynakları ve alanları konusundaki ambivalanslarıyla mı açıklamalı? Şeriati’in “Fanon mektupları” anlatısının içerdiği şüpheler ve soru işaretleri ile Fanon’un sadece postkolonyal bir teorisyen olmadığı, aynı zamanda geniş bir anti-kolonyal/anti-emperyal cephe örmeye çalışan hamarat bir diplomat olduğu gerçeği iki okumaya da izin vermektedir.       

Kaynakça

Byrd, J. D. (2026) “A Revolutionary Discourse: Frantz Fanon, Ali Shariati, and their Synthesis – Seyed Javad Miri”, Der.  Esmaeil Zeiny ve Dustin J. Byrd, Beyond Eurocentric Social Theory: The Nomadic Intellectual on Religion, Culture and the State içinde, 22-36. Leiden: Brill. 

Davari, A. ve Saffari, S. (2022) “Mystical Solidarities: Ali Shariati and the Act of Translation”. Philosophy and Global Affairs, 2:1. 105–135 doi: 10.5840/pga202291234

Davari, A. (2014) “A Return to Which Self?: Ali Shari’ati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence”,  Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 34:1. doi10.1215/1089201x-2648587

Fanon, F. (1986) Black Skin, White Masks, Çev. Charles Lam Markmann, Pluto Press: Londra.

Fanon, F. (1965) A Dying Colonialism, Çev. Haakon Chevalier, Grove Press: New York.

Fanon, F. (1963) The Wretched of the Earth, Çev. Constance Ferrington, Grove Press: New York.

Fanon, F. (1967) Toward the African Revolution, Çev. Haakon Chevalier, Grove Press: New York.

Fanon, F. (2021-A) The Political Writings from Alienation and Freedom, Der. Jean Khalfa ve Robert J. C. Young, Çev. Steven Corcoran, Bloomsbury Academic: London.

Fanon, F. (2021-B) The Psychiatric Writings from Alienation and Freedom, Der. Jean Khalfa ve Robert J. C. Young, Çev. Steven Corcoran, Bloomsbury Academic: London.

The Political Writings from Alienation and Freedom, Der. Jean Khalfa ve Robert J. C. Young, Çev. Steven Corcoran, Bloomsbury Academic: London.

Gould, R. R. (2024) “Religion and Revolution: Ali Shariati’s Recreation of Fanon for an Iranian Audience”, https://pomeps.org/religion-and-revolution-ali-shariatis-recreation-of-fanon-for-an-iranian-audience

Slisli, F. (2008) “Islam: The Elephant in Fanon's The Wretched of the Earth”,  Critique: Critical Middle Eastern Studies, 17: 1. 97-108. https://doi.org/10.1080/10669920701862518

Yıldız, T. (2026) “Post-Kolonyal Teorinin İslamcı Muhipleri: Kültürel İktidarı Tercüme Etmek”, https://birikimdergisi.com/guncel/12455/post-kolonyal-teorinin-islamci-muhipleri-kulturel-iktidari-tercume-etmek