Jürgen Habermas, 31 Aralık 1968’de Frankfurt Üniversitesi'ndeki bir seminer sırasında bir öğrenciyi dinliyor. © Max Scheler/SZ Photo/Alamy
Jürgen Habermas'la ilk kez, Ocak 1969’da, Institut für Sozialforschung üzerine hazırladığım doktora tezim için araştırma yapmak amacıyla Frankfurt’a gittiğimde tanıştım. Çalışmam, Enstitünün 1950’ye kadarki tarihini ele aldığı için onun doğrudan hikâyemin başlıca aktörlerinden biri sayılması mümkün değildi; buna rağmen zamanını ve tavsiyelerini cömertçe benimle paylaştı. O sıralarda, ileride en seçkin figürü hâline geleceği “Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağı”ndan henüz söz edilmiyordu. Nitekim birinci kuşağın önde gelen isimleri—Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Leo Lowenthal ve Friedrich Pollock—hâlâ hayattaydı ve entelektüel bakımdan etkinliklerini sürdürüyorlardı.
Çalışmaları henüz İngilizceye çevrilmeye başlanmış olsa da, kırk yaşına bile gelmemiş olan Habermas Almanya’da son derece güçlü bir mevki edinmişti. Dahası, Eleştirel Teori’nin özgürleştirici praksisle kurduğu sancılı ilişkinin, hocalarından radikal bir gündemi desteklemelerini talep eden öğrenciler tarafından sınandığı bir dönemde, zaten tartışmalı bir kamusal figüre dönüşmüştü. Habermas, tıpkı Marcuse gibi, öğrencilerle tekrar tekrar diyaloğa girmeye çalıştı; böylece Frankfurt Okulu’nun -Georg Lukács’ın sıkça alıntılanan ifadesiyle- “uçurumun kıyısındaki büyük otel”de oyalanan mesafeli mandarinlerden ibaret olduğu yönündeki imgeye meydan okudu.
Öğrenci hareketine hiçbir koşulda sempati duymayan Horkheimer ile davalarıyla dayanışma çağrısı yapan Marcuse arasında uzanan yelpazede Habermas, kendisini huzursuz bir biçimde ortalarda bir yerde konumlanmış buluyordu. Habermas’ın daha sonra Adorno’nun “kış uykusu stratejisi” diye adlandıracağı tutumun, sistemin “tek boyutluluğu”nun anlamlı protestolarla sorgulandığı bir çağda artık tek seçenek olmadığını kabul ettiği açıktı. Bununla birlikte, sistemin çöküşün eşiğinde olduğunu varsaymanın ya da Almanya’nın Nazi geçmişinden arınma sürecinde korunmaya değer hiçbir şey bulunmadığını düşünmenin de tehlikelerine dikkat çekiyordu. Haziran 1967’de, İran Şahı’na karşı düzenlenen gösteriler sırasında öğrenci Benno Ohnesorg’un öldürülmesinin ardından Habermas, nesnel koşullar henüz olgunlaşmadan devrimi tetiklemek isteyen Rudi Dutschke gibi radikallerin iradeciliğine karşı uyarıda bulunmuştu. Ancak Alman Sosyalist Öğrenci Birliği (SDS), uzlaşmaz militanlığını yumuşatmaya yanaşmadı; bunun üzerine Habermas, duyduğu hayal kırıklığıyla onlara “sol faşizm” şeklindeki sert hakareti yöneltti.
Bu yazıda Habermas’ın radikal soldaki itibarını bir kuşak boyunca zedeleyen ve söz konusu kışkırtıcı suçlamanın ardından patlak veren tartışmayı yeniden ele almak niyetinde değilim. Yine de, o dönemde ne kadar ihtiyatsız görünmüş olursa olsun, bu suçlamanın, daha sonra bazı radikal liderlerin sağa, hatta antisemitizme yönelişini önceleyen “saldırgan milliyetçi alt-metni”[2] yakalamış olduğunu teslim etmek gerekir. Bunun ötesinde, Habermas’ın, dinleyici kitlesinin ne denli düşmanca olduğuna bakmaksızın, muhalifleriyle kamusal alanlarda yüzleşmeye istekli oluşuna dair daha genel bir nokta da vardır. Nitekim onun öfke patlaması, belirtmek gerekir ki, gün içindeki ikinci konuşması sırasında yaşanmıştı; Habermas gece yarısı geri dönmüş ve öğrencileri maksimalist gündemlerinden ve bu hedefe ulaşmak için siyasal şiddete başvurma ayartısından vazgeçirmeye yönelik çabalarını sürdürmüştü.
Habermas’ın o dönemde ve sonrasında katıldığı sayısız kamusal tartışmada örneklediği şey, “angaje entelektüel” idealidir. Ancak bu, savaş sonrasında Jean-Paul Sartre’ın entelektüellerin “engagé” olması gerektiği yönündeki çağrısıyla meşhur ettiği geleneksel anlamda bir angajman değildi. Sartrecı versiyon, ilerici bir davaya kayıtsız şartsız, tarafgir bir bağlılığı, hatta entelektüelin bağımsız düşüncesinin o davanın hizmetine tâbi kılınmasını ifade ediyordu. Özellikle bu sonuca karşı çıkan kişi, ölümünden kısa süre önce kaleme aldığı ve teorinin özerkliğini tavizsiz biçimde savunduğu meydan okuyucu “Teslimiyet” makalesinde, “sözde-aktivizm”e ve praksis fetişizmine saldıran Theodor W. Adorno olmuştu.[3] Habermas da, statükoyu “gerekli her araçla” bozmayı meşrulaştırmak için durmaksızın Karl Marx’ın “Feuerbach Üzerine On Birinci Tez”ine başvuranların baskısına boyun eğmeme konusunda hocasıyla aynı çizgiyi paylaşıyordu. Ancak Adorno ve Horkheimer’dan farklı olarak, teori ile praksis arasındaki uçurumun en azından daraltılabileceğine inanıyor; bu amaçla da aktivist muhalifleriyle doğrudan tartışmaya giriyordu. Nitekim, militan Marksist Oskar Negt’i bilimsel asistanı olarak yanında tutmayı sürdürmesi anlamlıdır; üstelik Negt, 1968’de Die Linke antwortet Jürgen Habermas (Sol, Jürgen Habermas’a Yanıt Veriyor) başlıklı bir derleme yayımlamış ve Alexander Kluge ile birlikte, Habermas’ın burjuva kamusal alan anlayışına rakip olacak bir “proleter kamusal alan” kavramı geliştirmişti. Negt daha sonra hayranlıkla şöyle yazacaktı: “Hayatım boyunca bir daha, hakikati bulmaya çalışırken argüman alışverişine Habermas kadar önem veren bir insanla karşılaşmadım.”[4]
Habermas’ın kendi favori polemik stratejilerinden birini ödünç alacak olursak, onun “iletişimsel eylem”[5] teorisi ile kamusal entelektüel olarak üstlendiği rol arasında herhangi bir “edimsel çelişki” yoktu. İlki, daha iyi argümanın ikna edici olacağı umuduyla, fikirlerin öznelerarası alışverişine, bu fikirleri ileri sürenlerin statü ya da güç eşitsizliklerinden bağımsız olarak büyük değer atfediyordu. İkincisi ise, dönemin en acil meselelerine ömür boyu yaptığı müdahalelerde somutlaşıyordu; burada, en rafine teorik çalışmaları ile belirli siyasal pozisyonları savunusu arasındaki süreklilik açıkça görülebilir.
Martin Jay ve Jürgen Habermas, 29 Mayıs 2018’de Münih’te. Fotoğraf: Martin Jay’in izniyle.
Bütün bunlar, Habermas’ın takipçileri için kuşkusuz iyi bilinen meselelerdir ve onun uzun kariyeri boyunca savunduğu iletişimsel rasyonalitenin örneği olarak sık sık anılmıştır. Bunun merkezinde, otoriteye, sezgiye ya da vahye sığınmak yerine, kişinin görüşleri için gerekçeler ve temellendirmeler sunma yükümlülüğü yer alıyordu. Bu yaklaşım, onun müzakereci demokrasiye duyduğu siyasal inancın ya da meşru siyasal eylemin üretiminde akıl ile iradenin eş-kökenliliği olarak görülebilecek düşüncenin temelini oluşturuyordu. Aynı zamanda, Eleştirel Teori’nin liberal ya da neo-Kantçı bir yeniden tahayyülüne dair en küçük bir ima karşısında bile hayal kırıklığı duyan eleştirmenlerin hoşnutsuzluğunun da kaynağıydı; çünkü bu eleştirmenler, Eleştirel Teori'nin Marksist tarihsel materyalizmdeki köklerinin daha açık biçimde kabul edilmesi gerektiğini savunuyorlardı.
Habermas gerçekten de, Wilfrid Sellars’ın “gerekçeler uzamı” diye adlandırdığı söylemsel alanın genişletilmesinin güçlü bir savunucusuydu ve argümanları galebe çalmadığında bile kamusal alandan hiçbir zaman vazgeçmedi. Gerilemelere rağmen, yalnızca teknolojik ve bilimsel ilerlemeyi değil, siyasal hatta ahlaki gelişmeyi de içeren uzun erimli bir “öğrenme süreci” umudunu korudu. Nazi döneminin bir çocuğu olarak, Avrupa’nın genel olarak, Almanya’nın ise özel olarak kendi “uygarlık kırılması”ndan sağ çıkıp nihayet “tamamlanmamış modernlik projesi”yle kader birliği yaptığı bir dönemde yetişti. Max Horkheimer ile Theodor W. Adorno’nun, aklın araçsal varyantına indirgenmiş olduğu diyalektik tersine çevrilmeye ilişkin karamsar yorumuna karşı, Habermas bu yorumun kendisinin de diyalektik dışı olduğunu ileri sürerek direndi.
Habermas’ın Aydınlanma mirasına inatçı bağlılığını besleyen temel iyimserlik, hatta belki saflık hakkında çok şey söylenebilir. Soğuk Savaş’ın sona ermesinin ve Avrupa Birliği'nin kozmopolit post-ulusalcılığın motoru olarak genişlemesinin ardından doğan coşku sönümlendiğinde, onun tarihsel ânının da geride kaldığı düşünülmeye başlandı. Sağcı muadilleriyle “liberalleri rezil etmek” yarışına girmeyi seven sol çevreler açısından Habermas kolay bir hedef hâline geldi. Habermas’ın, müzakereci demokrasinin işaret feneri ve insan haklarının koruyucusu olarak Amerika’ya duyduğu saygı itibarsızlaştırıldı; pasifist “nie wieder Krieg” —“bir daha asla savaş”— inancı ise paramparça oldu. Gücün her zaman akla üstün geldiğini baştan beri bildiklerini iddia eden alaycı realistler, ironik biçimde, Habermas’ın İsrail’in varolma hakkına yönelik inatçı desteğine öfke duyan Filistin davası savunucularıyla ortak bir zeminde buluştu.
Habermas’ın kendisi de küresel durumun vahametinin ve bunun umutlarının gerçekleşmesi bakımından ne anlama geldiğinin acı bir şekilde farkındaydı. Eylül 2024’te Almanya’ya yaptığım son ziyaret sırasında, sağlık sorunları nedeniyle bir araya gelememiş olmamızdan yakınarak şöyle demişti: “Ülkelerimizin—hatta genel olarak dünyanın—içinde bulunduğu depresif durum hakkında konuşmayı çok isterdim. Şimdiye kadarki herhangi bir zamandan daha kötümserim.”[6] Yaşamının onuncu on yılına girmiş biri için, böylesine büyük bir enerjiyle sürdürdüğü ve dünya çapında olağanüstü bir ilgiyle karşılanan yaşama gayretinin boşuna olup olmadığını düşünmek kolay olmasa gerek.[7]
Artık aramızdan ayrılmış olduğuna göre ve olağanüstü kariyerinin genel muhasebesi yapılmaya başlanabilecekken, onun kalıcı mirasını anlık konjonktürün değişkenleriyle ölçmek ya da Gazze savaşı konusunda doksanlı yaşlarının ortalarında yaptığı bir hatadan dolayı yetmiş yıllık teorik çalışma ile siyasal müdahaleleri tümüyle silip atmak son derece akılsızca olur. Habermas’ın hacimli külliyatı, yalnızca ele aldığı çok sayıdaki felsefi, siyasal ve toplumsal meseleyle ilgilenen herkes için değerli bir kaynak olarak kalmayacaktır; aynı zamanda “angaje entelektüel” olarak ortaya koyduğu örnek de kalıcı olacaktır. Onun iletişimsel etkileşim pratiğinin, benim de kişisel olarak pek çok kez deneyimlediğim ve özellikle vurgulanmayı hak eden bir yönü vardı. Jürgen Habermas, gerekçeler sunmanın ve argümanlar geliştirmenin, değişmez pozisyonlar arasında geçen polemikçi, sıfır toplamlı bir mücadeleden ibaret olmayan söylemsel müzakerenin yalnızca bir boyutu olduğunu biliyordu; aynı ölçüde önemli olan bir diğer şey, konuşma içindeki başkalarının gerekçelerini ve temellendirmelerini dinlemeyi bilmek ve onlardan öğrenmeye açık olmaktı. Hukuk ve siyaset kuramcısı Cass Sunstein, Habermas için yazdığı ölüm ilanında bunu çok iyi ifade etmişti: “O kadar meraklıydı ve o kadar cömertti ki. Biraz resmiydi, ama son derece nazikti. Dünyanın en iyi dinleyicisi gibiydi.”[8]
Habermas’ın dinleme konusundaki özel yeteneklerini ilk kez, 1980 sonbaharında Max Planck Enstitüsü'’nde Wolfgang Bonss ile Axel Honneth tarafından “Eleştiri Olarak Toplumsal Araştırma”[9] temasıyla düzenlenen uluslararası konferansta fark ettim. Konferans gerçekleştiğinde Habermas, enstitünün eş-direktörü olarak geçirdiği hayli çalkantılı dönemin sonuna yaklaşmıştı ve resmî programda konuşmacı olarak yer almıyordu. Eleştirel Teori’nin yükselen yıldızlarından bazıları—Şeyla Benhabib, Axel Honneth, Jean Cohen, Moishe Postone, Helmut Dubiel, Alfons Söllner, Giacomo Marramao ve Douglas Kellner—tarafından sunulan son derece yoğun bildirilerle geçen iki günün sonunda Habermas söz aldı. Doğrudan öğrencisi ya da çalışma arkadaşı olmayanlarımızı en azından şaşkınlığa uğratacak şekilde, o ana kadar yapılmış bütün konuşmaların yirmi dakikalık bir özetini ve eleştirisini sundu. Yalnızca dikkatini hiç dağıtmadan dinlemekle kalmamış, aynı zamanda argümanların birbirleriyle nasıl ilişkilendiğini ve hepsini bir arada tutan daha geniş örüntünün ne olduğunu da kavramıştı. Bu, “yapısal dinleme” denebilecek şeyin virtüözce bir icrasıydı.
Onun bir dinleyici olarak keskin sezgisine dair ikinci doğrudan deneyimim ise 1984’te gerçekleşti. Habermas, Praxis International’da yayımlanan ve daha sonra Richard Bernstein editörlüğünde, -ayrıca Albrecht Wellmer, Anthony Giddens ve Habermas'ın kendi katkılarıyla kitaplaştırılan- bir dizi makaleye yanıt verdi.[10] Bu dizide Richard Rorty, Thomas McCarthy, Joel Whitebook ve benim yazılarım yer alıyordu. “Habermas ve Modernizm” başlıklı katkımda, estetik rasyonalizasyonun modern dünyadaki değer alanlarının farklılaşmasına ilişkin anlatıda oynadığı karmaşık rolü incelemiştim. Habermas’ı, estetik alanda geçerlilik sınaması, rasyonalite ve öğrenme süreciyle ne kastettiğini; ayrıca bunların bilişsel ve etik alanlarla dolayımlanmasının, kaynaklandıkları yaşam dünyasıyla ilişkisi bakımından ne anlama geldiğini açıklığa kavuşturmaya zorladım. Diğer eleştirmenler de onun teorisinin çeşitli yönleri ve Jean-François Lyotard gibi postmodernistlerin ortaya koyduğu meydan okumalar hakkında derinlikli sorular yönelttiler. Anlamlı biçimde “Sorular ve Karşı-Sorular” başlığını taşıyan Habermas’ın cevabı, sabırlı, dikkatli, açık fikirli ve savunmacı olmayan bir etkileşimin örneğiydi; kendi yanıtını, muhataplarının gündeme getirdiği en temel meseleler üzerine yürüttüğü sürekli düşünümün dokusu içine yerleştiriyordu. Burada da, başka pek çok durumda olduğu gibi, eleştirmenlerle ilişkiye giriyor, onların itirazlarını dikkatle dinliyor ve tartışmayı kapatan kesin karşı-çıkışlar üretmek yerine, diyaloğu sürdürmek için kendi karşı-sorularını ortaya koyuyordu.[11] Kendi kuşağında hiçbir düşünür öznelerarasılığa Habermas kadar bağlı değildi; o, tek başına akıl yürüten bireysel zihnin sınırlı bir etkinliği olarak “bilinç felsefesi”ne yönelttiği tözsel eleştiriyi, performatif olarak hayata geçiriyordu.
Habermas’ın dinleme sanatının daha geniş sonuçlarını kavrayabilmek için, Theodor W. Adorno’nun 1938’de Zeitschrift für Sozialforschung’ta yayımlanan etkili makalesi “Müziğin Fetiş Karakteri ve Dinlemenin Gerileyişi”ni hatırlamak yararlı olacaktır. Adorno, Karl Marx’ın meta fetişizmi eleştirisinden hareketle —yani değişim değerine sahip ürünlerin, onları ortaya çıkaran daha geniş üretim ilişkileri içine yerleştirilmemesini eleştiren yaklaşımından— geç kapitalizmde müziğin dinlenişinin de gerileyerek yalıtılmış parçaların fetişleştirilmesine dönüştüğünü ileri sürüyordu. Tekrarlanan melodiler, enstrümantal ya da vokal akrobasi gösterileri, renkçi düzenlemeler ve benzeri unsurlar, yapıtı bir bütün olarak işitme yetisini zayıflatıyordu. Atomistik ya da şeyleşmiş dinleme, bütünsel ya da yapısal alternatifinin tersine, yalnızca estetik açıdan sakatlayıcı değildi; aynı zamanda müziğin statükoya meydan okuma yönündeki eleştirel gücünü de köreltiyordu: “Müzikal sentez yalnızca görünüşün birliğini koruyup onun dağınık haz anlarına parçalanmasını engellemekle kalmaz; aynı zamanda bu birlik içinde, yani tekil anların gelişen bir bütünle ilişkisi içinde, bu tekil mutluluk anlarının salt görünüşten ibaret olmayacağı bir toplumsal durumun imgesini de muhafaza eder.”[12]
Habermas’ın müzik dinleyicisi olarak yetkinliği konusunda bir şey söyleyemem; ancak başkalarının argümanlarının içkin yapısına ve bunların daha geniş bir söylemsel bağlam içindeki yerine dikkat kesilme konusunda çok az rakibi vardı. Bu alandaki yeteneği onu yalnızca kamusal alanda dikkate değer bir muhatap hâline getirmekle kalmaz; aynı zamanda çalışmalarının iki başka önemli boyutunu açıklamaya da yardımcı olur. Çoğu zaman, pek de hayranlık duyulmadan, Habermas’ın kendi argümanlarını geliştirmeden önce teorik öncüllerinin düşüncelerini sabırla incelemeyi kendine zorunlu gördüğü belirtilir. İletişimsel Eylem Kuramı, Olgular ve Normlar Arasında ve Bir Tarih Felsefesi Daha gibi hacimli eserler, Habermas’ın kendisinin de yanıtlamaya çalıştığı soruları formüle etmiş ve tartışmış çok geniş bir düşünürler yelpazesine—filozoflara, teologlara, siyaset, hukuk ve toplum kuramcılarına—dair kapsamlı incelemeler içerir.
Habermas’a mesafeli okurlar, onun seleflerine dair bu zahmetli değerlendirmelerinin sonuçlarını, Minima Moralia ile Alacakkaranlık’taki daha özlü ve edebî bakımdan daha incelikli aforizmalarla çoğu zaman küçümseyici biçimde karşılaştırmışlardır. Aforizmaların, Georg Christoph Lichtenberg ve Friedrich Nietzsche’den Karl Kraus ve Ernst Bloch’a uzanan Alman entelektüel geleneğinde uzun ve saygın bir geçmişi vardır. Bunlar çoğu zaman daha keyifli bir okuma deneyimi sundukları ve kahve kupalarına ya da tişörtlere basılmaları daha kolay olduğu hâlde, Habermas’ın bu türe yönelmeyi hiç düşünmediği görülür. Bunun bir nedeni, Modernliğin Felsefi Söylemi ve başka yerlerde post-yapısalcılığa duyduğu küçümsemede açıkça görülen, felsefeyi edebiyatla karıştırmaya yönelik alerjisi olabilir.
Bununla birlikte daha açıklayıcı bir neden, Habermas’ın, süregiden bir gerekçelendirme sürecinin nihai ürününü onun genetik kökenlerinden yalıtmayan yapısal dinleme anlayışına bağlılığıdır. Gerçekten de aforizmalar, ulaştıkları veciz sonuçlara götüren ara adımları gizledikleri için zaman zaman otoriter olmakla eleştirilmiştir. Karşıt argümanların tartılması yoktur; doğrulayıcı kanıtların sürekli ve ayrıntılı sunumu yoktur; belirsizliğin kabulü yoktur. Alexander García Düttmann’ın Minima Moralia çözümlemesinde işaret ettiği gibi, aforizmalar “so ist es” - “işte durum budur”[13] gücüne dayanırlar. Başarılı olduklarında, okur anlamı bir anda kavrar; sanki bütün, geniş bir anlam dünyasını açan çarpıcı bir ayrıntıda kristalleşmiş gibidir. Ama başarısız olduklarında, okur kendisine özdeyişvari bir bildiri olarak sunulan metinden hangi bilgelik kırıntılarını çıkarabileceğini düşünmek zorunda kalır. Buna karşılık hiç kimse, Habermas’ın sonuçlarına, seleflerinin çabalarını dinlemeden ve onlardan öğrenmeden ulaştığı izlenimine kapılmaz. Bir bakıma, kendi düşüncelerini sürmekte olan diyalojik—hatta daha doğru bir ifadeyle çoğul-mantıksal—bir konuşma içine yerleştirme konusundaki ısrarı, başkalarının argümanlarını dikkatle dinleme sanatının, kişinin kendi ikna edici argümanlarını geliştirme becerisi kadar gerekli olduğu müzakereci demokrasinin değerlerini cisimleştirir.
15 Mayıs 1968'de Almanya'nın Frankfurt kentinde gösteri yapan öğrencilere yangın hortumu ile su püskürtülüyor. ©BETTMAN/GETTY
Habermas’ın yapısal dinleme pratiğinin, Adorno’nun müzik bağlamında ortaya koyduğu modelden ayrıldığı önemli bir nokta vardır. Adorno’nun modeli, müziğin bizzat kendisinin, yukarıda alıntılanan ifadeyle, “gelişen bir bütün içinde görünüşün birliği”ni üretme niyetiyle bestelenmiş olduğunu varsayıyordu; dolayısıyla yetkin dinleyiciden beklenen, zaten orada bulunan şeyi ayırt edip takdir etmesiydi. Buna karşılık Habermas, önceki argümanları, “rasyonel yeniden-kurulum” adını verdiği bütünlük içinde birleştirme umuduyla dinliyordu; bu süreçte, yanıt verdiği malzemenin içkin örüntüsünü ortaya çıkarmak için kendi geriye dönük çabaları da zorunlu hâle geliyordu. Başka bir deyişle, söylemsel dinlemede şimdi ile geçmiş arasında, estetik karşılığındakinden daha öznelerarası bir denge söz konusuydu; Hans-Georg Gadamer’ın deyişiyle "ufukların kaynaştırılması" gerekiyordu; işitilen malzeme içinde gizil olarak bulunan bütünsel yapıları edilgin biçimde ayırt etmek yetmiyordu. Bu nedenle Habermas’ın yaklaşımı, müzakereci demokrasinin diyalojik etkileşimini bir müzik uzmanının yetkin dinleyiciliğinden daha iyi temsil ediyordu.
Onun dinleme becerilerini kavramaktan doğan ikinci içgörü ise, kısa süre önce Bir Tarih Felsefesi Daha’nın[14] ikinci cildini yeniden inceleyene kadar tam anlamıyla fark edemediğim bir ayrıma ilişkindir. Mayıs 2025’te ona, Orta Çağ teolojisi üzerindeki hâkimiyetine duyduğum hayranlığı dile getiren bir notla birlikte incelememin bir kopyasını göndermiştim. Bir gün sonra nazikçe şu cevabı verdi: “İkinci cilde ilişkin değerlendirmenizi hemen ve büyük bir merakla—ve memnuniyetle—okudum. Tahmin edebileceğiniz gibi, kitabın bu bölümü benim için en zor olanıydı ve uzun zaman aldı—sonuçta ben bir tarihçi değilim. Ama niyetimi tam olarak yakalamışsınız. Bu metni yeniden dikkatle okuyup bu harika yazıyı kaleme alma zahmetine katlandığınız için size çok minnettarım.”[15] Habermas’tan elimde kalan bu son ifadeleri yalnızca onlarca yıla yayılan dostluğumuzun karşılıklı sıcaklığını dokunaklı biçimde dile getirdikleri için değil, aynı zamanda italikle vurguladığı bu çekincenin, onun dinleme becerilerine dair dikkat çekici bir noktayı desteklemesi bakımından da aktarıyorum.
Habermas, daha sonra Historikerstreit (Tarihçiler Tartışması) olarak bilinecek olan ve Holokost’un görelileştirilmesi etrafında dönen sert tartışmaya müdahil olduğunda; Ernst Nolte, Michael Stürmer, Andreas Hillgruber, Joachim Fest ve Klaus Hildebrand gibi önde gelen profesyonel tarihçiler tarafından kendi alanlarına izinsiz girmekle suçlanmıştı. Tarihsel araştırma söz konusu olduğunda bir amatör olduğunu açıkça kabul ediyor; ama Federal Almanya Cumhuriyeti’nin bir yurttaşı olarak tartışmaya müdahil olma hakkına sahip olduğunu savunuyordu. Ona göre rakiplerinin revizyonist anlatıları Nazizm'in suçlarını sıradanlaştırıyor ve onun mirasıyla hesaplaşmanın hâlâ acil bir mesele olduğunu görmezden geliyordu. Bu girişimler, Alman etno-milliyetçiliğini yeniden diriltmeyi ve Habermas'ın Amerikan deneyimini göz önünde bulundurarak savunmaya çalıştığı “anayasal yurtseverlik” anlayışının önünü kesmeyi amaçlıyordu.
Bugün hâlâ yankıları süren bu tartışmanın, örneğin Holokost’un benzersizliği gibi son derece hassas meseleler bakımından pek çok sonucu üzerinde durulabilir. İronik olan şudur ki, Habermas başlangıçta bu benzersizliği, sağcı milliyetçilerin aklayıcı görelileştirme girişimlerine karşı savunmuş; fakat daha sonra, Gazze’deki soykırım tartışmasında sol çevreler bu işlevi sorguladığında, yine aynı savunma hattına geri dönmüştür. Ancak benim burada ilgilendiğim nokta, onun kendisine “tarihçi” denmesini hâlâ reddetmesi —hem de italikle vurgulayarak— olmuştur. Çünkü bu tutum, genel olarak konuşursak, onun geçmişi “dinleme” biçimiyle tarihçilerin bunu yapma biçimi arasındaki farkı yansıtır. Tarihçiler normalde, fikirlerin ve eylemlerin özgün bağlamlarının göz ardı edilip geçmişe teleolojik bir anlatının dayatıldığı aşırı şimdiciliğe ve “öncül-hastalığı”na karşı uyarılırlar. Bunun yerine, mümkün olduğunca güncel kaygıları ve değerleri paranteze alan daha “nesnel” ya da “soğukkanlı” temsiller kurmaları yönünde eğitilirler.
Buna karşılık Habermas’taki daha öznelerarası rasyonel yeniden-kurulumlar her zaman bugüne dönük eleştirel bir işleve sahipti. Benim onun niyetini kavradığımı söylediğinde kastettiği şeyin, sanırım, Orta Çağ teolojisi içindeki yolculuğunu, iletişimsel etkileşimin kökenlerini Tanrı ile günahkâr arasındaki ikinci şahıs, Ben-Sen diyaloğunun dinsel pratiğinde temellendirme girişimi olarak okumanın doğru olduğu düşüncesiydi; yoksa Tanrı’nın metafizik niteliklerini üçüncü şahıs bakış açısından bilmeye yönelik girişim olarak değil. Başka bir deyişle, dinin mirası, siyasal teolojinin tercih ettiği tözsel terimlerle değil, performatif terimlerle anlaşılmalıdır; çünkü siyasal teoloji sekülerleşmiş fikirleri yalnızca eski şarabın yeni şişelerde sunulması olarak görür.
Bana öyle geliyor ki, her iki dinleme tarzında da birini diğerine tercih etmeyi gereksiz kılacak ölçüde ödüllendirici yanlar vardır. Habermas artık kendisi de tarihin parçası hâline geldiğine göre, profesyonel tarihçiler; Stefan Müller-Doohm, Matthew Specter, Martin Beck Matuštík ve Philipp Felsch gibi biyografi yazarlarının başlattığı ön çalışmaları tamamlayabilir ve onun düşüncelerini üretildikleri, yorumlandıkları ve uygulandıkları çoklu bağlamlar içine yerleştirebilirler. Adorno’nun savunduğu dikkatli müzikal dinleme modelini izlemek, burada yalnızca tek bir ânı fetişleştirmek yerine (-ki bazı eleştirmenlerin onun talihsiz Gazze müdahalesine yaklaşımı tam da böyle olmuştur) tüm kariyerini ve oluştuğu çevreleri bir bütün olarak yorumlamayı gerektirir. Fakat daha da verimli olan, Habermas’ın mirasını, onun bizzat uyguladığı gibi etkin dikkat kipinde “dinlemek” olacaktır; bu da, henüz ortaya çıkmamış gelecekteki rasyonel yeniden-kurulumlar içine yerleştirilmesi anlamına gelir. Habermas’ı uzaktan seyredilebilecek bir geçmişe hapsetmek ve düşüncelerini yalnızca kendi döneminin Geist’ının (Tininin) ifadelerine indirgemek yerine, onun söylemi sonlandıran otoriter sonuçlardan kaçınma hevesini, tartışmayı sürdüren karşı-sorular yönelterek onurlandırmak gerekir. Belki de bunu yapmak, yaşamının sonunda kendisini kuşatan kötümserliğin etkisini gevşetmenin en iyi yoludur; çünkü onun bütün hayatı, özgürleştirici bir pratik niyet taşıyan, sonu gelmez ve öznelerarası bir etkinlik olarak eleştiriye adanmıştı.
Çeviren: Melisa Yıldırım
Son Okuma: Ulaş Bager Aldemir
[1] https://www.theideasletter.org/essay/martin-jays-habermas/#b4bbea79-b8d6-4ced-92cf-bd53a526e1b9
[2] Elliot Neaman, Free Radicals: Agitators, Hippies, Urban Guerrillas, and Germany’s Youth Revolt of the 1960’s and 1970’s (Candor, NY: Telos Press, 2016), s. 223.
[3] Theodor W. Adorno, “Resignation,” Telos, 35 (1978).
[4] Aktaran: Stefan Müller-Doohm, Jürgen Habermas: A Biography, çev. Daniel Steuer (Malden, Mass.: Polity, 2016), s. 317.
[5] Bkz. Martin Jay, “The Debate over Performative Contradiction: Habermas vs. the Post-structuralists,” içinde Zwischenbetrachtungen: Im Prozess der Aufklärung, haz. Axel Honneth vd. (Frankfurt: Suhrkamp, 1989); ayrıca Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
[6] Jürgen Habermas’tan Martin Jay’e özel e-posta, 24 Eylül 2024. Elbette iyimserlik ile kötümserlik arasındaki karşıtlık, dikkate alınan olanaklara bağlıdır. Soldaki eleştirmenleri açısından Habermas, kapitalizmin aşılması, doğrudan halk egemenliğinin imkânı, paranın demokratikleştirilmesi vb. konularda uzun zamandır kesintisiz bir kötümserlik sergilemekteydi. Çok sayıdaki örnekten biri için bkz. Perry Anderson, “Norming Facts: Jürgen Habermas,” içinde Spectrum: From Right to Left in the World of Ideas (London: Verso Books, 2005).
[7] Bu konuda herhangi bir kuşku varsa bkz. Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm ve William Outhwaite (haz.), Habermas Global (Frankfurt: Suhrkamp, 2019); eser, Habermas’ın dünya çapındaki alımlanışını ele alan ve toplamda yaklaşık 900 sayfaya tekabül eden makaleler içermektedir.
[8] Cass Sunstein, “On the Death of Jürgen Habermas: A Day to Mourn, A Day to Celebrate,” Cass’s Substack, 14 Mart 2026. Demokratik müzakere süreçlerinde dinlemenin önemi yakın dönemde şu çalışmalarda incelenmiştir: Matt Qvortrupve Daniela Vancic (haz.), Complementary Democracy: The Art of Deliberative Listening (Berlin: De Gruyter, 2022); ayrıca “Listening as a Power in Political Communication,” Political Communication, 42 (2025).
[9] Bildiriler şu derlemede yayımlanmıştır: Sozialforschung als Kritik: Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, haz. Wolfgang Bonß ve Axel Honneth (Frankfurt: Suhrkamp, 1981).
[10] Richard J. Bernstein (haz.), Habermas and Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).
[11] Başka örnekler için bkz. John B. Thompson ve David Held (haz.), Habermas: Critical Debates (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982); Craig Calhoun (haz.), Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992); ayrıca Craig Calhoun, Eduardo Mendieta ve Jonathan VanAntwerpen (haz.), Habermas and Religion (Malden, Mass.: Polity, 2013).
[12] Theodor W. Adorno, “On the Fetish-Character of Music and the Regression of Listening,” içinde The Culture Industry: Selected Essays in Mass Culture, haz. J. M. Bernstein (London: Routledge, 1991), s. 28.
[13] Alexander García Düttmann, So ist es. Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“ (Frankfurt: Suhrkamp, 2004).
[14] Martin Jay, Also a History of Philosophy, Vol. II: The Occidental Constellation of Faith and Knowledgedeğerlendirmesi, Notre Dame Philosophical Reviews, 6 Mayıs 2025, NDPR incelemesi
[15] Jürgen Habermas’tan Martin Jay’e, 18 Mayıs 2025 tarihli özel e-posta; yazarın kişisel arşivi.
