Bugün gelinen noktada İslâm dünyasının mevcut vaziyetinin iç açıcı olduğu söylenemez. Nitekim mevcut durumdan İslâm dünyasının önemli bir çoğunluğu dahil, hemen hemen herkes şikâyetçi. İslâm dünyasının bu önemli çoğunluğu, İslâm dünyasının Batı’nın “gerisinde” görüldüğü -İsmet Özel’in ifadesiyle “aşağılık duygusu” yaşadığı- ve başta Ortadoğu’daki “iç savaş” olmak üzere dünyanın birçok “savaşsız bölgesinde” meydana gelen olaylardan Müslümanlar “sorumlu” tutulduğu için şikâyetçi ve rahatsız (bunda Batı’nın, Müslümanlarca suçlanmasıyla birlikte Müslümanlar arası karşılıklı suçlamalar da var). Başta Batı olmak üzere “gayrimüslim” dünya ise (elbette tamamı değil ama önemli bir kesimi) İslâmı daha çok bir “şiddet dini”, Müslümanları da bunun uygulayıcıları ve dünyanın başına “musallat olmuş bir bela” olmakla birlikte “geri kalmış”, yeniliğe ve özgürlüğe karşı çıkan, aşırı tutucu ve kapalı bir toplum olarak gördükleri için şikâyetçi ve rahatsız. Tabii ki biz burada, İslâmın bir “şiddet dini” olup olmadığını, hem İslâm dünyasının bu önemli ekseriyetinin hem de “gayrimüslim” toplumların söz konusu şikâyetlerini, eleştirilerini, rahatsızlıklarını ve suçlamalarını tartışmayacağız.
Ancak şu gerçeği kabul etmek gerekir ki; gerek Ortadoğu’da olanlardan gerekse Ortadoğu’da olanların bir uzantısı olarak başka yerlerde yaşananlardan, bugün İslâm dünyasında mevcut olan “fundamentalist İslâm anlayışı” (İslâmın kendisini kastetmiyorum), tamamen olmasa da önemli oranda sorumludur. Çünkü şu an İslâm dünyasında siyasal, ekonomik, teolojik hatta sosyokültürel iktidarı elinde bulunduran, bunun sürekliliği için “şiddet yöntemi”ni meşru, hatta “farz” kabul eden ve mevcut sorunun merkezinde yer alan, bu anlayışın kendisidir. Ayrıca bu anlayış, şeriat, cihad, devletin yönetim şekli, tekfir, irtad-mürted, faiz, cariyelik ve kadının durumu, evlilik-boşanma gibi “teo-politik” ve “sosyo-teolojik” konularda sadece kendisini “yetkin ve yetkili” gören “solipsist (tekbenci)” bir anlayıştır. İranlı düşünür Şebusteri’nin ifadesiyle “şu şekilde anlayın, başka şekilde anlamayın diyen formel bir yaklaşıma” sahip söz konusu anlayış, fundamentalist ve “Muslim Outlaws (Müslüman Haydutlar) görüşü” diyebileceğimiz bir yorumun hegemonyasındadır. Belli bir dönem hakimiyetini kaybeden bu anlayış, özellikle 1960-1970’lerden sonra ağırlık merkezinde dinsel söylemin yer alıp ivme kazandığı bir “kültür” ile yeniden ortaya çıktı. Hatta bu döneme kadar hakim konumda olan milliyetçi kültürün pek çok unsuru, dinsel söyleme dahil edilecek şekilde dönüştürüldü ve milliyetçi söylem, dinsel bir dille yeniden formüle edildi (bkz. Al-Azmeh, 2014: 86). Bu da söz konusu “fundamentalist anlayış”ın hem siyasallaşmasına hem de sosyalleşmesine koltuk değneği oldu. Ayrıca bu dönüştürme ve formüle etme oyununda, bu anlayışın sosyal bir zemin kazandığını gören bazı siyasal iktidarlar da bizzat rol aldı. 11 Eylül saldırısı ile daha da yükselişe geçen bu anlayış, bugün bazı devletlerce sağlanan destekle sui generis (kendine has) bir “altın çağ” yaşıyor. Neticede bu anlayış, üç önemli ve başat nedenden ötürü -elbette başka nedenlerle birlikte- hem bir meşruiyet kazandı hem de (hegemonik bir tarzda) sürekliliğini sağladı. Nedir bu nedenler? Birincisi, söz konusu anlayış gerek müstakil bir şekilde gerekse bazı siyasal iktidarların desteğiyle önemli bir siyasal ve ekonomik güç elde ederek ciddi anlamda kurumsallaştı. İkincisi, gerek Batı gibi yerlerde gerekse bazı otoriter Ortadoğu ülkelerinde modernleşme ve/ya etnik, dinsel, mezhepsel kimlik(ler) adına “dışla(n)ma”nın ve “ötekileştir(il)me”nin yaşanması neticesinde sosyal bir zemin kazandı. Üçüncüsü ise, önemli bir “yorumsal referans”a (Ahmed bin Hanbel ile İbn-i Teymiyye’nin yorumları gibi) ve tarihsel arka plana sahiptir. Bugün de bu anlayışın önemli bir oranda “müsebbibi” olduğu sonuç ortada: savaş, ölüm, “ultra-kutuplaşma”, kan, göç, yıkım, şiddet, aşırı güvensizlik, sefalet, perişanlık…
Bahsettiğimiz mevcut hakim “fundamentalist anlayışı” eleştiri süzgecinden geçiren, ona şerhler koyan veya “reddiyeler” dizen tartışmalar, anlayışlar ve düşünürler hiç mi olmadı? Elbette oldu ve İslâm dünyasında hâlâ varlar; lakin “böyle gitmez” diyen bu cenahın siyasal, sosyal, teolojik ve kültürel alanlarda hakimiyeti ele geçirdiği söylenemez. Söz konusu kesim daha çok entelektüel ve akademik bir birikimin ortaya çıkmasına vesile olmuş ve bununla sınırlı kalıp ne siyasallaşabilmiş ne de sosyalleşebilmiştir. Peki, hakim “fundamentalist anlayış”a muhalif olan bu yeni anlayış, ne zaman, neye istinaden, hangi amaç, çerçeve ve referanslarla zuhur etti? Mevcut hakim “fundamentalist anlayış”a karşı hangi konular bağlamında ve nasıl cevaplar geliştirdi? Şimdi “fundamentalist anlayış”a muhalif ve yazının asıl konusu olan bu yeni anlayışa, bu soruların yanıtları çerçevesinde kısaca bir değinelim. Ama bu konunun bir derya kadar geniş ve burada ifade edeceklerimin de bu deryada bir damla mesabesinde olduğunu şimdiden belirtmek isterim.
Batı’da ortaya çıkan modernleşme olgusu, 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslâm dünyasına da tesir ve sirayet etmeye başladı. İslâm dünyasında ise, bu modernleşme etkisi ile birlikte “Batılı” kabul edilen kültür ve değerlere karşı yapılan eleştirilere, değerlendirmelere ve alınan tutuma bağlı olarak üç yaklaşım ortaya çıktı. Bunlardan birincisi, yukarıda kısaca bahsettiğimiz ve “fundamentalist” dediğimiz muhafazakâr ve katı gelenekçi yaklaşım iken, ikincisi Batıcı/laik reformist yaklaşımdır. Üçüncü yaklaşım ise, İslâmcı, ıslahçı, ihyacı, tecdidci gibi sıfatlarla nitelendirilen modernist yaklaşımdır (bundan sonra sadece “İslâmcı modernist yaklaşım” denilecek). Bunlardan muhafazakâr/gelenekçi yaklaşım ile Batıcı/reformist yaklaşımın zıt ve aşırı iki kutup olduğu söylenebilir. Nitekim ilk yaklaşım, Batı’ya ve Batı adına var olan -daha doğrusu İslâmdışılaştırdığı- hemen her şeye külli bir reddiye çekerken, ikinci yaklaşım ise -her ne kadar teori ile sınırlı kalıp pratikte mümkün olmasa da- tersi bir tutuma sahiptir.
Yazının da amacı ve asıl konusu olan üçüncü yaklaşıma gelince; “İslâmcı modernist” diye adlandırılan bu yaklaşım, “vasat”, itidalli, “ılımlı”, orta yolu bulmaya çalışan bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Zira bu yaklaşım, bilim ve teknik konusunda İslâm dünyasının yüzünü Batı’ya dönmesini, bu konuda onlardan faydalanmasını; ama din ve kültür konusunda köklerine bağlı olması ve “aslına rücu” etmesi gerektiğini savunmaktadır. Bu yaklaşım gelenekteki gereksiz, yanlış algı, uygulama ve yorumlar ile bid’atlardan (dine sonradan sokulan şey) sıyrılmak gerektiği fikrindedir. Aynı zamanda mevcut hakim “fundamentalist anlayış”ın ihya ve ıslah edilmesi gerektiğini savunmakta ve kendi düşünce değerleri ile Batı değerleri arasındaki benzerlik ve paralelliklere onay vererek “seçmeci” bir özellik göstermektedir. Nitekim bu yaklaşım, -dini ve geleneği- ne “topyekûn kabul etme”, -Batı’yı, kültür ve değerlerini- ne de “topyekûn reddetme” tutumundadır. Bununla birlikte bu yaklaşım, “bağımsız” olamayacağını düşündüğü bazı “Batılı değerleri” İslâmi bir yoruma vurarak meşrulaştırma uğraşına da girmiştir. Bunun en açık örneği, demokrasinin, Kur’anda bulunan “Şura Ayetleri” üzerinden “İslâmileştirilme”sidir. Hatta bu konuda “teo-demokrasi” (Ebu’l Âlâ el-Mevdûdî) ile “İslâmi demokrasi” (Raşid el-Gannuşi) gibi fikirler bile tartışılmaya açıldı. Temel özelliği “değişim” olan bu modernist yaklaşım, kendi içinde de “Klasik İslâmcı Modernizm” ve “Çağdaş İslâmcı Modernizm” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır (Erken İslâmcı Modernizm ve Geç İslâmcı Modernizm diye de ayırabiliriz aslında). Klasik İslâmcı Modernist öncüler ve düşünürler arasında Seyyid Ahmed Han (1817-1898), Cemaleddin Afgani (1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşid Rıza (1865-1935), Namık Kemal (1840-1888), Musa Carullah Bigiyev (1875-1949), Muhammed İkbal (1877-1938), Said Halim Paşa (1863-1921), Mehmed Akif Ersoy (1873-1936), Said-i Nursî (1878-1960), Abdurrahman el-Kevâkibî (1854-1902) gibi isimler yer alırken; 1970’lerden sonra çağdaş kabul edilen İslâmcı Modernist öncüler ve düşünürler arasında ise Fazlur Rahman (1919-1988), Hasan Hanefi, Roger Garaudy (1913-2012), Muhammed Arkaoun (1928-2010) ve Nasr Hamid Ebu Zeyd (1943-2010), Raşid El-Gannuşi, (Ehl-i Şia kanadında) Ahmed El-Katip, Abdulkerim Suruş, Muhammed Müctehid Şebusteri, Yaşar Nuri Öztürk, İhsan Eliaçık, Edip Yüksel isimleri sayılabilir.
İslâmcı Modernist yaklaşımın öncüleri ve temsilcileri konumunda kabul edilen bu münevverler, özellikle modern dönemin şartlarına ve soru(n)larına cevap olacağını düşündükleri konuları tartışmalarının merkezine aldılar. Bunlar, Nassların (Kur’an ve sünnetin) algılayışı ve yeniden yorumlanması, akıl-nakil (sınırlı akıl-rasyonalizm) tartışmaları, Luthervari bir reformun gerçekleştirilmesi, “gayrimüslim” toplumlarla ilişkiler, gelenek ve modernizm ilişkisi, İslâmın özgürlük, demokrasi, insan hakları, bilim ve teknoloji, “beşeri” kabul edilen modern ideolojiler (sosyalizm, liberalizm, milliyetçilik gibi) ile ilişkisi gibi konulardı. Yukarıda da işaret edildiği gibi bütün bunların ortak temel özelliği “değişim” konusu idi. Ancak bu kesim arasında, alınan referans noktasına dayalı olarak bir fikir ayrılığı yaşandı. Zira bu modernistlerin bir kısmı sadece Kur’an’ı referans almayı savunurken (Türkiye’de Mealcilik akımı diye bilinir), bir kısmı ise Kur’an ile birlikte sahih sünneti ve geleneğin sağlam verilerini de referans almayı savundular. Bu referans bahsinde Kur’ancılarla ilgili olarak kısa bir değerlendirmeyi elzem görüyorum. Çünkü Kur’ancılar, modernistler içinde en dikkat çeken ve en çok tartışılan kesimdir.
Kur’ancılar konusunda, öncelikle “liberalist” bir yönleri oldukları söylenebilir. Zira Kur’ancılar, Kur’an’ı sadece “ehil olanlar” değil, Kur’an ile muhatap olan her bireyin anlayacağı ve algılayıp yorumlayabileceği görüşündeler. Bunun nedeni ise, Kur’an’ı “epistemik bir metin” olarak kabul etmeleridir. Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda, Arapça bilmenin gerekli olmadığını -Edip Yüksel gibi- savunanlar bile var. Yani Kur’ancılar, âdeta “bırakın okusunlar” düşüncesinin savunuculuğunu yapıyorlar. Aynı zamanda Kur’ancıların, Kur’an’ın “dünyevi” olduğunu savunarak, “Kur’an=İslâam” formülü üzerinden dini de dünyevileştirdikleri söylenebilir. Ayrıca Kur’ancılık geleneği, sadece “Kutsal Kitap’ın otoritesi”ni savunmakla Hıristiyan-Protestan geleneğine benzetiliyor. Mustafa Öztürk bu konuda şunu ifade etmektedir: “Kur’ancılık söylemi Batı’daki Sola Scriptura (Yalnızca Kutsal Kitap) ilkesine benzer şekilde adeta bir Sola Corano (Sadece Kur’an) ilkesi vazetti.”
Nitekim Cemaleddin Afgani’den Muhammed Abduh’a, Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed İkbal’e, Reşid Rıza’dan Musa Carullah Bigiyev’e kadar birçok modernist, Luthercilik/Protestanlık reformunu olumlayan, Müslümanlara da böyle bir reformun gerekli olduğunu belirten söylemlerde bulunmuştur. Mesela bu konuda Musa Carullah Bigiyev, medenileşmenin müsebbibi olarak Hıristiyan reformunu görüyordü. Carullah ayrıca, Luther gibi reformcuların Hıristiyan dünyayı bir ilerleme süreci içine soktuğunu ve pek çok yetkin dinî liderlere rağmen Müslüman dünyanın gerilemesinin nedeni olarak aklın esir alınması olduğunu savunuyordu. İslâmcı Modernizm ile birlikte Kur’ancılık akımının da en önemli öncüsü kabul edilen Seyyid Ahmed Han da, Hindistan’da sadece bir Steele veya Addison’a değil, öncelikle bir Luther’e ihtiyaç duyulduğunu dile getiriyordu.
Modernist anlayışın bir özelliği de “aşırılık”a karşı olmasıdır. Reform, yenilenme, modernleşme gibi kimi noktalarda “aşırı” gittiği sanılabilir. Ancak gerçek öyle değil. Nitekim Modernistlerin amacı, Batıcı/reformist anlayışın savunduğu “aşırı Batılılaşma”yı veya Batılı anlamda “aşırı modernleşme”yi savunmak değil(di). Onlar aynı zamanda, “dinde aşırı gitmeyin” ayetlerine (5/Mâide, 77; 4/Nisâ, 171) dayanarak din konusunda da aşırı gidilmemesi gerektiğini savunurlar. Asıl dertleri, Batı’nın gerisinde kalan (el-Câbir’in ifadesiyle Müslümanlar, kervandan geri kalan “ötekiler” idi), Batı’ya karşı zayıf düşen, modernleşmenin “görüş alanı”ndan da kendisini sıyıramayan İslâm dünyasının Batı’ya karşı nasıl güçleneceği, tüm Müslümanların ütopyası olan “Asr-ı Saadet” dönemine yeniden nasıl kavuşulacağıdır. Bunun için de “modern Kur’an algılaması ve yorumlaması”ndan, “dinin dünyevileştirilmesi” ile “Müslüman Luther(cilik)”e kadar birçok “kritik” mevzu tartışmaya açıldı ve hâlâ tartışılıyor.
Netice itibarıyla bugün İslâm dünyasında siyasal, teolojik ve sosyokültürel anlamda hakim olan anlayış, “fundamentalist anlayış”tır. Bu anlayış, Batı’yı ve Batılı kabul ettiği her şeyi reddedip düşman gören, dinsel primitivizmi (ilkelciliği) savunan, Al-Azmeh’in ifadesiyle “İslâmı daha da İslâmlaştıran” bir anlayıştır. Bununla birlikte kabul etmediği her şeyi rahatlıkla “İslâmdışılaştıran” ve bunun üzerinden de “anti-İslâmlaştıran”, istediğini “Müslüman” ilan eden, istemediğini “tekfir” eden bu anlayış, âdeta bir “ideolojik aygıt”a dönüştürdüğü İslâm hukukunda da (fıkıh) kendisini “yetkin ve yetkili” tek merci olarak görür. Bu anlayış bu şekilde, İslâm dünyasında bugün var olan kaosun ve sorunların ortaya çıkmasında baş aktörlerden oluyor. Buna karşılık bu anlayışı ihya, ıslah, tecdid veya reform düşüncesi üzerinden “diskalifiye” edip, yerine dönemin şartlarına ve soru(n)larına cevap olacak yeni bir anlayışı ikame etmenin yollarını arayan yeni bir cephe açıldı. “İslâmcı modernist anlayış” dediğimiz bu cephede, Batı’ya karşı güçlü olup ayakta kalmanın, Batı ile “aynı seviyeye” gelip Batı’ya “muhtaç” olmamanın, buna bir daimilik kazandırmanın, İslâm dünyasının mevcut kaotik durumdan ve “geri kalmışlıktan” kurtulmasının ve asıl olarak yeni bir “Asr-ı Saadet” dönemi yaşamanın yolları arandı. Bulunan en iyi yol, tabii ki “değişim” yoluydu. Zira Bulaç’ın dediği gibi, “dinin ‘değişim’ fenomenine karşı olduğu söylenemez”di. Modernistler, “değişim” konusunda hemfikir oldukları gibi, bu “değişim”in Batı’dan bağımsız bir şekilde mümkün ol(a)mayacağı konusunda da hemfikirler. Nitekim modernistlerin tartışmalarının merkezinde “dinsiz modernleşme” değil, “modern din(darlık)” diyebileceğimiz bir konu yer alıyor. Bu anlayışın siyasallaşma ve sosyalleşme adına başarılı olduğu söylenemezse de, gelecek için iyi bir birikim sağladığı kesin. Ve son olarak, bütün bu tartışmaların, ayrı bir tartışma konusu olabilecek “dinin yeniden üretimi” yönüyle de alakalı olduğu unutulmamalıdır.
Aziz Al-Azmeh, İslâmlar ve Moderniteler, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014.
Ali Bulaç, “İslâm ve Gelenek”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, Kış 1995, Sayı: 9, s. 4-21.
Mustafa Öztürk, “Kur’an İslamı ya da Kur’ancılık Üzerine Bazı Tespit ve Değerlendirmeler”, Nida Dergisi, Ocak 2010.
Hakan Olgun, “Reformasyon ve İslâm Reformu Tasnifleri”, Milel ve Nihal Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos 2008, s. 9-41.
Süleyman Kaya, “Modern Dönem Kur’ân Algısı”, AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar 2014, Cilt: 2, Sayı: 3, s. 18-36.
