İbrahim Kalın’ın yakınlarda yayımlanan Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı kitabı muhafazakâr düşüncenin siyasal ve estetik serencamı açısından olduğu kadar entelektüel krizleri açısından da semptomatik bazı fikir ve bakış açılarıyla bezeli. Kalın’ın Heidegger’in fikirleriyle “İslam düşüncesi” arasında kurduğu rabıtanın yanı sıra, genel anlamda varlık problemi karşısındaki tavrı, Heidegger’in kullandığı şekliyle bir “ruh hali” olarak “endişe” ile değil, melankolikleşme eğilimi gösteren bir efkârla, telafisiz bir kayıp bilinciyle çevrelenmiş vaziyette… Yalnızca seküler değil, muhafazakâr özne tasarımı da içerde, Freud’un lafıyla “ruhsal aygıt”ta vuku bulan toprak kaymalarıyla, değer yitimi ve anlam çözülmeleriyle karşı karşıyadır. Varlıktan düşüş, anlamdan istifa, ya da yerinde yeller esen hakikat; ezcümle ruhu çekilmiş bir posa olarak modern insan gerçekliği: bu tatsız gerçeklik Kalın’da mahcup ama mümbit bir infiale yol açar. Bu itibarla, Heidegger’le kurulan ilişkinin gerisindeki temel saik de bu infiali teskin etmek değil, aksine insanı içine hapsolduğu kendi bilincinin çölünden çıkarmak, onu yeniden ve daha yüksek anlamlarla donatmaktır. Kalın’ın bu zihinsel çabasını siyaset düşüncesinin kantarına vurmadan, bilhassa Marx’ın ve Nietzsche’nin bazı kışkırtıcı fikirleriyle etkileşime sokmadan önce, estetik bir bağlam oluşturmak için muhafazakâr fikriyatı içinden kesen bir yarılmaya, kent ve taşra –Kalın’da “köy”– arasındaki ayrıma eğilmek, hatta bir parça sıkıcı olmak pahasına şiire sapmakta fayda var.[1]     

***

“Kent” bahsinde muhafazakâr tahayyülde öteden beri biri diğeriyle çatışan iki imge söz konusudur: bir yanda fethedilmek, ele geçirilmek ve nihayet yönetilmek istenen bir arzu nesnesi olarak kent; diğer yandaysa kaçıp kurtulmak istenen, boğucu, iman kemiren, temelde bir tiksinti ve küçümseme kaynağı olarak kent. Bu iki imge arasındaki netameli gerilim muhafazakâr tahayyülün sadece kent algısının değil, hakikat ve mana, eylem ve fikir, varlık ve inanç, ticaret ve doğa arasındaki kurucu estetik ikiliklerinin de belkemiğini oluşturur. Her ne kadar bu iki kutup arasında estetik ve dolayısıyla politik bazı uzlaşma noktaları –ideoloji- yaratılmaya, çatışan imgeleri birbirlerine bağlayan güzergâhlar kurulmaya çalışılsa da, kültürel olduğu kadar manevi de olan bir huzursuzluk muhafazakâr düşüncenin yakasından hiç düşmez…

***

Heidegger’le gevşek bir ilişkisinin olduğu bilenen Necip Fazıl’ın şiirleri, kent özelinde işleyen bu estetik gerilimin somut kılınması açısından biçilmiş kaftandır. Onun bilhassa 1925-1935 arası şiirlerinde kent henüz ürkütücü, bireyi kuşatıp öğüten, ruhen istismar eden bir yer değildir; negatif-yıkıcı bazı emareler varsa bile bunlar söylemsel sahaya alınmak için geride ve sırasını bekliyordur. Yalnızca 1927 tarihli “Kaldırımlar” şiirinde değil, daha pek çok ilk dönem şiirinde de kente yönelik imge üretiminde belli bir hassasiyet ve rikkat söz konusudur. Kısmen yumuşak bir duyuş, hafif ama kesif görüntülerle kent enstantaneleri çıkarılır: bacalar, istasyonlar, köşe başları, iskeleler, taş kemerler… Ahmet Haşim’de, Yahya Kemal’de yahut Ahmet Muhip Dıranas’ta olduğu gibi, Kısakürek’te de Baudelaire’le mesaiden miras tatlı bir can sıkıntısı sonradan genişleyecek bir boşluk duygusuna ve oradan da bir hiçlik ürpertisine teyellenir. Yer yer kararma eğilimi gösteren bir lirizmse kenti dinamik bir imge akışı içinde resmeder. Şiir, kenti bütünüyle kavrama, temsil etme iddiasında değildir, zira şair –onca “usancı”na ve kasvetine rağmen– şehir karşısında aslında büyülenmiştir. Kenti seyrederken taptaze bir heyecan duyuluyor, yalnızlık da dahil kentin darbeleri memnuniyetle bağra basılıyor, keşmekeşin tadı çıkarılıyordur. “Kaldırımlar” şiirinin şu yoğun açılış dizeleri: “sokaktayım kimsesiz bir sokak ortasında; / yürüyorum, arkama bakmadan yürüyorum.” Kimsesizliğin sancısını yürümenin zevki telafi eder. Dönüp geriye bakmaksa Lut peygamberden beri “tuz direği”ne dönmeyi göze almaktır. Özne geriye bakmıyordur ama önüne de bakmıyor, aslında bakamıyordur, geçmiş ve gelecek arasında bloke olmuş gibidir; Kısakürek’in sonraki şiirlerinde hırçınlaşacak bir “mazi” fikri de başlangıçta epey cılızdır, kolektif bir hafızaya açılmazdan, dava ve cemiyet siyasetinde tecessüm etmezden önce şahsi deneyimin sınırlarında titreşir:

Bu akşam öyle durgun ki sular 

Gömül benim gibi kedere diyor.

İçimde maziden kalma duygular

Ağla geri gelmez günlere diyor.

İncitmeyen, aksine davet edilen bir karamsarlık kar gibi yağıyordur şiirin tenine: Kederin, “melalin”, yalnızlığın, bir başına olmanın, yasın hazzı tecrübe ediliyordur kentte. Kaldırım boylarında ya da bir denizin karşısında adressiz, başıboş ve kimliksiz olmak, ama her durumda adımlamaktan, yani şiirsel hareketten vazgeçmemek… “Kaldırımlar”ın öznesi yürümeyi asla kesmez, önünde uzanan ufuk “kül rengi bulutlarla” kaplı olsa bile; dönülecek bir “ev” olmadığı gibi –şimdilik– varılacak bir ev de yoktur, zira tüm evlerin “bacalarını yıldırımlar kolluyordur.” Esrarlı bir uykuya –ölüme– dahi sokaklarda yatılır. Kısakürek’in öznesi bu açıdan Heidegger’in “dünyaya fırlatılmış” kişisine değil, Baudelaire’in flâneur’üne daha yakındır. Caddelere, pasajlara çok fazla dalış yapılmaz, aksine tenhalarda, izbe muhitlerde, mezarlıklarda dolanılır; varlığın izi bazen hiçlik diyarlarında sürülür. Bununla birlikte, lirizm şiirden yalnızca hüzün değil, belli dozda bir tevekkül talebinde de bulunur, şair de kredi açar, özne adımlarken dünyaya, kente açık hale gelir: “İki yanımdan aksın, bir sel gibi fenerler.” Sel gibi akan fenerlerin ışık patlamalarına gönül rızasıyla teslim olunmuştur. Ne geriye ne de ileriye, sadece iki yana bakılabiliyordur; kentin ışıklarına karşı direnç geliştirilmez. Ve “iki yanında bir sel gibi fenerler” akarken, gecenin karanlığına sığınıp gündüzden sakınan bu öznenin kıvrılan ve bitmeyen sokaklardaki başlıca isteği: “tak, tak ayak sesimi aç köpekler işitsin.”

***

Kişinin kendini dünyaya açmasının, varlığını duyurmasının, fark edilmesinin biricik imkânı olarak tak tak ayak sesleri: ama ne “aç köpeklerle” ne de harici insanlarla –“sabah insanları”yla- diyalog kurulabilecek gibidir, zira özneyi çevreleyen kimsesizlik dairesi geçirimsiz duvarlarla örülmüştür. Gelgelelim “Kaldırımlar”daki bu ayak sesleri esasında bir kazanımın ifadesidir: zira kimsenin değil, bizzat öznenin kendi ayak sesleridir bunlar. Yıldırımların, çatırdayan gökyüzünün, fener ışıklarıyla kamaşmış kentin mekanik seslerinin arasında çıkarılabilen bu ses hayatidir; zira bu ses sonraki şiirlerde kendi sözüne, fikrine ve duygusuna kavuşacak, ideolojik-politik içerikler edinecektir. “Kaldırımlar”dan iki yıl önce, 1925’te yazılan “Ayak Sesleri” şiiri, “hep bu ayak sesleri, hep bu ayak sesleri,” diyen bir şikâyet tonuyla çalışır: “sesler, ayak sesleri, kesilmez çıtırtılar.” Özne bu çıtırtılar ve ayak seslerinden ötürü çıldırma raddesine varmıştır, zira sesler “ağrıyan yerlerine” vuruyor, “bir çıban gibi” içine işliyordur, “kalbi” dahi “dışarıdaki ayak sesleri”nin ritmi gibi atıyordur artık: başkalarının, yıllar sonra “durun kalabalıklar bu cadde çıkmaz sokak,” diye ikazda bulunulan, siyaseten yönlendirilmek istenen kitlelerin ayak sesleridir bunlar. Kısakürek’te kitle korkusunun, kalabalıklar arasında eriyip çözülme endişesinin kökleri eskilere uzanır. Kitleye dair betimlemelere ise pek rastlanmaz, daha ziyade izlenimler sıralanır, zira özne kentteki kitle devinimlerinin dışında değil, içindedir; öte yandan, temaşa hazzının, “sokakların malı” olmanın da bir bedeli vardır tabii: suç ortaklığı. Büyük şehrin şekilsiz içeriksiz kalabalığı hem şairi hem de şiirin öznesini afallatır afallatmasına ama tak tak ayak sesleri ile kendine has bir tempo tutturulmuştur: şiir başka hiçbir şeye değil, öncelikle kendi ticaret hukukuna bağlıdır.

***

Kısakürek’in öznesi –kuruluş evresinde- herhangi bir yere demir atamaz, yerleşemez haldedir; “ev” imkânı zaten sallantıdadır, sokak ve kitleler arasında sıkışılmıştır ama yer –yurt- arayışı öznenin kendi adımlarını atmasıyla garanti altına alınmıştır. Ev, sokak ve kitle kıskacından çıkmak üzere bir başka yeri de yoklayacaktır Kısakürek: otel. 1927’de “Otel Odaları” şiiri yazılır, bu zarif şiirden birkaç dize:

Gelip geçen her yüzden gizli bir akis kalmış,

Küflü aynalarında, küflü aynalarında.

 

Atıyor sızıların, çıplak duvarda nabzı,

Çivi yaralarında, çivi yaralarında.

 

Ağlayın, âşinasız, sessiz, can verenlere,

Otel odalarında, otel odalarında.[2]    

“Gelip geçen yüzler”: yine bir kitle sembolü. Otel müdavimlerinin iktisadi bağları, sınıfsal ve kültürel kodları şiirin radarı dışındadır. Köksüz, silik, horlanmış, göçebe, oradan oraya savrulan otel ahalisi –halk, millet, parya vb.-:  Sokak ve ev arasında bitap düşmüş, istikameti olmayan, “ölümleri” dahi sessiz ve aşinasız olan kentliler.  

***

Ardından kimsenin ağlamayacağı, sesini işitemeyeceği 1925-1935 arası dönemin bu özne tasavvuru 1940-1950 arasındaki şiirlerde ve geç dönem işlerde yerini daha kararlı, agresif, libidinal bir hınç rejiminin faili olan bir özneye bırakacaktır Kısakürek’te. Lirizm geri çekilirken hüzün askıya alınır, ihtişamlı bir hiddet başköşeye kurulur, estetik duyuş giderek şiddetlenen bir reaksiyonda boğulmasa bile felç edilir. Şair siyaset ve aksiyon hattına yaklaştıkça şiirdeki his ve duyuşlar katılaşır, imgeler kararmaya, ahenk bozulmaya başlar. Şair şimdiye kadarki şiirini, bu şiirin kazanımlarını tasfiyeye girişir. Estetik hassasiyet bütünüyle ideolojiye ve eyleme hasredilir, dil acılaşır. Cemal Süreya’nın İsmet Özel şiirindeki başkalaşımlar için söylediği “şiiri bir mühimmat deposuna dönüştü,” tespiti Kısakürek için de geçerlidir. Köpüren “kükürtlü” imgeler, yüksek ses, nobran ışımalar şiiri hantallaştırır ve şiir bir muharebe alanına dönüşür. Bununla birlikte, şiir kadro değişikliğine giderken fikir şiirsel akışı kesintilerle yüz yüze bırakır, şairini ise ezer. Şehir imgesi de bu tasfiyeden payına düşeni alır tabii. Kişinin başına gelenleri kabul ettiği, akışa –kalabalıklara- kendini bıraktığı bir yer olmaktan çıkar. Özne artık pasif değil, tepki gösteren, alerjik, kendini kentten ve kitlelerden ayırmak üzere hamlelerde bulunan bir varlıktır. Kente içerden değil, dışardan bakış atılıyordur artık, ahlaki yükün –tiksinti ve hıncın- boşaltılması için bu mesafe elzemdir. Hafif değil, sert; anlık değil, kesitler ve bloklar halinde ilerleyen bir imge tasarrufu ön plana çıkar. 1947 tarihli “Destan” şiiri Kısakürek’in şiirindeki esaslı dönüşümün –estetik gerileyişin– habercisidir. Kent bir uçtan diğerine bir “çirkef” yuvasıdır:

Ey tepetaklak ehram, başı üstünde bina;

Evde cinayet, tramvay arabasında zina!

Barajlar yıkan şarap, sebil üstüne sebil!

…

Kubur faresi hayat, meselesiz, gerçeksiz;

Heykel destek üstünde, benim ruhum desteksiz.     

“Kefenlerin kefili” dahi artık karaborsadır. Finans kapitalin palazlanmasıyla sadece kentler değil, bütünüyle yaşam da kıymetten düşmüştür. Evdeki cinayetlerle, sokaklardaki zina ve şarapla, her yanı kaplayan “sarhoş kusmuklarıyla” varoluş anlamdan yoksun hale gelmiş, insani değerler “tepetaklak” olmuştur. Evlerin bacalarını dahi yıldırımlar kollamıyordur artık, gökyüzüne kat kat çıkan “arsız gökdelenler,” bir başka ifadeyle finans kapitalin Babil kuleleri yalnızca evlerin değil, cümle varoluşun üzerine bir kâbus gibi çöküyor; “köşkler” ve “yalılar” da dahil ne var ne yok her şeyi söküp savuruyordur. Gökdelenlerin yanı sıra, duvarlarında ve pencerelerinde “şüphelerin” oynaştığı “apartmanlar” da birer sıkıntı birimidir: hâsılı kent mimari bir garabettir... “Çam kokulu tahtalarıyla” sıcaklık ve şefkat yayan evlerin birdenbire çürüdüğü bu sarsıntılı süreçte öznenin de iman tahtası içten içe çürüyordur. Meselesi olmayan, “lağım borusu”nda –kubur– devinen hayat gerçekliğini yitirmiştir. Ve bu gerçeklik kaybına istinaden dile getirilen sancılı bir itiraf: benim ruhum desteksiz.

***

Özne başta da desteksizdir ama bu derece saldırgan değildir. Kitlelerden duyulan korku Kısakürek’te zamanla seyrelmez, bilakis tekinsiz bir dehşete dönüşür. Hiçlikten duyulan ürpertiyse varlık çarpılmasıyla çözülüp dağılır. Bireyin hayatında bir anlam, daha doğrusu yakıcı bir maneviyat açığı belirir; muhafazakâr öznedeki bu açığa Nietzsche’nin formülasyonuyla bir türlü kapanmayan bir güç istenci de eşlik eder, ezeli bir mağduriyet duygusu baş tacı edilir… Şehirle kıstırılmış, ayartılmış kişi çıkışsızdır, kentten firar etme, “şehirlerin dışına” kaçma arzusu bir ihtiyaç değil, bir zorunluluktur. Öznenin sığınabileceği kuytu, tutunabileceği makul ve muhkem bir değer kalmamıştır; bir vakitlerin “iltifat”, sevgi ve merhamet kaynağı ve arzu yönelimi olarak kadın da hesaptan düşülmüştür zira toplumsal ve bireysel çözülme –yozlaşma- kadını da yörüngesine almıştır. Kent ve kent insanı amansızca hakir görülür, şehirler cehennemi ama karşı konulamaz ilişkileriyle insanlığın sıfır noktası, hatta daha aşağı bir seviyeyi temsil eder, Kısakürek’in Kur’an’dan verdiği mecazlarla “soluyan köpeklerin” cirit attığı yerlerdir: belhum adal. İnsana ihsan edilen “ilim” ve “hikmet” buharlaşmış, dahası çıkarlarına ve gelgeç hazlara gömüldükçe insanın “ahsen-i takvimi” –biçimi- bozulmuş ve nihayet şeref makamından sürülmüştür; ona üflenen ruhun piyasaya kaptırılmasıyla insan bir varlık değil, bir cisim olmuştur. Değerler lime lime dağılırken Kısakürek’teki öznenin suç ortaklığı da alttan altta günahkârlıkla yer değiştirir. Bu günahkârlık bilincinin tazyikiyle şehrin keyfini sürme işi “kölelere” bırakılır, zira şehir irili ufaklı suçları bir yana, insandaki temel bir güdüyü de fena halde zedelemiştir: Allah’a iman. Bu iman yitimi insanlığın ölüm çanıdır. Yahya Kemal’in “O Taraf” şiirindeki “bildim ki yalnızca âhiret denilen yerdedir beşer,” dizesi Kısakürek açısından hükümsüzdür, zira o beşeri –insanı– ve hatta insanlığı ahirette keşfetmek değil, yeryüzünde yeniden inşa etmekten yanadır: siyaset ve dava da bu amaca hizmet için vardır. Ne var ki, evvela öznenin kendini toparlaması icap etmektedir. Kentlerin dışına –tabiat mıntıkalarına- çıkıldığında ruhsal “velveleler” dinecek, aranan fakat bulunamayan, bulunduğu hissedildiğindeyse derhal kaybolan Allah ve onun işaretleri destekten yoksun bu ruha varlık amacını yeniden bahşedecek, onu kendi hakikati ve anlamıyla –kökleriyle- buluşturacak ve bu vuslatla öznedeki daüssıla sızısı da yatışacaktır: “Kalk arkadaş, gidelim! / İnsanın unuttuğu / Allahı zikredelim.” Her durumda netice vahimdir, İstanbul ya da Paris, tüm kentlerde –kapitalizmin kasıp kavurduğu ilişkiler ağında– Allah zikredilemiyordur artık; muhafazakâr estetiğin ve siyasetin en tahripkâr krizi kapılara dayanmıştır: Allah unutulmuştur.

***

Bu kadar şiir kâfi. İbrahim Kalın muhafazakâr estetiğin –kaba hatlarıyla belirttiğim- kent ve dünya tahayyüllerini çizgiler halinde temellük eder; kent onun açısından da modern öznenin çürüdüğü bir düzlemdir. Gelgelelim Kısakürek kadar hararetli olmadığı gibi küçümseme ve tiksinti ekonomisi açısından da o derece müsrif değildir, israftan sakınır, daha ihtiyatlıdır, zira Kalın kısmen de olsa kentin sosyolojisine eğilmekten, kenti ve sakinlerini Heidegger’in tekno-medeniyet fikrinden ilhamla belli bir panorama dahilinde görünür ve tartışılır hale getirmekten yana. Kente dışarıdan ya da içeriden değil, çoğun yukarıdan, fikrin semalarından bakılır; Kalın’ın optiğinden yansıyan kent ilişkileri, yalnızca inanç ya da imana değil, insanın bir başka ve daha hayati atardamarına da neşter vurmuştur: düşünce. Şehir, düşüncenin “saflığını” ve “sadeliğini” insanın elinden alıp onu tekno-medeniyetin basit bir aracına, otomatına dönüştürmekle kalmamış, Varlık’la bağlarını da koparmıştır:

Şehrin konforuna, yapmacık düzenine, mükemmel ama ruhsuz sistemine alışan insan, Varlık’la olan ilişkisinde de yapmacık, konformist ve yüzeysel hâle gel[miştir]. (…) Şehirlilerin rahatlık, refah ve lüks merakı onları her tür krize, darboğaza ve saldırıya karşı açık ve korumasız hâle getirir. Bilim, düşünce, sanat, mimari şehirde gelişir ve rafine hâle gelir. Ama bu unsurların üzerinden yükselen medeniyetin bedeli, insanın otantik bir var olma hâlinden uzaklaşması ve kendine yapay bir dünya kurmasıdır.[3]    

Şehrin insanda yarattığı tahribat Kalın’da ince fakat tesirli bir kedere yol açar: bu keder bazen cümlelere de sirayet ederek kötümserliğe kapı aralar; ama bu kötümserlik derhal “bütünü,” yani Varlık’ı düşünme azmiyle dengelenir. İnsanın şehrin bu ruhsuz sistemindeki başlıca kaybı otantik bir varlık olmaktan uzaklaşması, zihinsel ve duygusal köklerinden kopması, hafif bir rüzgârda bile manen oradan oraya savrulmasıdır. Oysa bırakalım rüzgârları, Kalın’a göre, kente kapanmış insanın ruhunda korkunç “fırtınalar” kopuyor, tepesinde şimşekler çakıyordur. İnsana ruhunu tekrar kazandırmak gerekiyordur ama kentin cezbesiyle kendine yabancılaşmış insan kendi hakikatini görmekten acizdir, daha trajik olansa insanın “büyük varlık dairesi içindeki yerinden” koparılmış olmasıdır. Unutulan Allah’ı yeniden hatırlamayı mümkün kılacak ilk ve başlıca adımsa insanı “varlık dairesi”ne yeniden dahil etmek, parçalanmış ve bozulmuş düşünceyi Varlık’ı tefekkür etme hattına çekmektir. Bu zihinsel vazifenin hedefindeyse “hesapçı düşünce” ve onun ahlaki-pratik tezahürleri vardır: hiç bahsi geçmese de şehir Hobbesçu manada herkesin herkesle savaş halinde olduğu, yarı orman  kanunlarının iyiliğin çanına ot tıkadığı, “sıcaklığın” ve “içtenliğin” hesapçı-kitapçı aklın deveranına kapıldığı, Marx’ın metaforlarıyla söylemek gerekirse, dinsel duygulanımlar da dahil tüm insani duyguların “nakit paranın buzları suları”nda donduğu bir alandır. İnsan şehir çölünde ruhen kurumuş, fikren sararıp solmuştur, hatta neredeyse zihin ölümü de gerçekleşmek üzeredir; Kalın’a göre, onu kendi toprağında yeşertecek tek şey suyunu Varlık çeşmesinden içmesidir. Ne var ki, şehir ve onun özneleri bu sinsi felaketin, düşüncedeki ufalmanın ve dağılmanın farkında değildir; düşünce kendi üzerine kapanmış, kapandıkça içinden çıkılmaz sorunlarla kuvvetten kesilip itibar kaybetmiştir; tablo iç karartıcıdır: üstelik solipsist ve Kartezyen özne tasarımları alternatif varoluş imkânlarını daha doğmadan tedavülden kaldıracak kadar da marifetlidir. İnsan Varlık’ın hanesinde misafir olmak, düşünme edimine dalmak –fikre düşmek- için kentle ilişkilerini bir süre askıya almalıdır. Kentin dışında da, taşrada yahut “köy”de de farklı varoluş biçimlerinin olduğu teslim edilmeli; düşüncenin yavaşlamasına, nesnesiyle muhabbet etmesine olanak tanınmalıdır, fakat bunun için öncelikle insanın kendi içindeki kibir ve zayıflıkla yüzleşmesi, daha da önemlisi ise kentli insanın modern yaşamın ona giydirdiği kelepir zevklerden, lüksten, konfor ve şatafattan silkinmesi gerekmektedir.

***

Gelgelelim kent insanı voltajı yüksek bir elektro şokla dahi kendine gelmekten, kentin dışında –Heidegger’de olduğu gibi sıradan bir köy kulübesinde vb.– düşünce geliştirme ihtimalinden yoksundur; düşüncenin mekânla ilişkisinde taşra-köy çoktan hesap dışı bırakılmıştır, Kalın’a göre, akademi de dahil kurumsal şebekeler de düşüncenin solmasında etkin bir hisseye sahiptir, entelektüel ve kültürel olarak “şehirli kibarzadelerin” hegemonyası ve küstahlığı da cabasıdır. Bu yakışıksız ifade –“kibarzadeler”- Kalın’ın metninde hiç gerek yokken defaatle sahne alır. Zihinsel bozulmanın, bilinç erozyonunun, ruhsal çürümenin temsili olarak kentli öznelerin eleştirisinde işlevsel bir ağırlığı vardır bu ifadenin: kibarzadeler “sahih” ve “hakiki” düşünceyle değil, yapay ve sürüsüne bereketle kanaatle düşüp kalkan kişilerden mürekkep muhayyel (ama belli ki seküler) bir kesimdir. Genel ve her yana nüfuz eden düşünce ekşimesinden kibarzadeler de sorumludur. İnsanı düşünme faaliyetinden alı koyan kent ilişkileri ve bu ilişkilerin bir toplamı ve bileşkesi olarak kentli insan imgesi Kalın’da, bu yakışıksız kibarzadeler lafının basıncı yüzünden olsa gerek, İsmet Özel imzalı “Üç Frenk Havası” adlı kötü şiirin en vasat dizelerini zevkle alıntılamaya varır: “Şehrin insanı, şehrin insanı, şehrin / pahalı zevklerin insanı, ucuz cesaretlerin.” Şiirin ilerleyen kısımlarında geçen “bozuk paraların insanı” terkibi galiba Kalın’a da fazla gelmiş olmalı: ucuz cesaretler değil ama bozuk paralar olarak şehir insanları. Kalın’ın meramı için değil, şairin tutumu için: Negatif bir mecazın daima daha negatif bir mecaza açılması usuldendir: şehrin el altı hazlarıyla düşüp kalkan insanı bozuk bir paraysa; güya hakikatle, varlıkla, şiirle, mukaddes anlam ve değerle cilveleşen insanı da olsa olsa bir banknottur. Shakespeare’in taşı gediğine yerleştiren ifadeleriyle, karayı ak kılan, günahkârı kutsayan, dinler yıkan “evrensel orospu” olarak para ne kentliyi ne taşralıyı; ne âlimi, ne filozofu, ne de şairi tanıyıp ciddiye alır. Ontolojileri anlamdan eden, metafizik sistemleri çökerten, tılsımıyla akılları sıvılaştıran, gönül terazilerini bozan bu asitik fenomenin, yani paranın Varlık problemiyle ilişkisi ne Heidegger’de ne de Kalın’da hiçbir surette esaslı bir tartışma parametresi değildir tabii, bekleneceği üzere… (Bu meseleye, para, din ve Varlık ilişkisine daha sonraki parçalarda eğilmeyi düşünüyorum.)

***

Kalın’a göre, köy Heidegger’in Varlık’ı düşünmesine olanak tanıyan başlıca mekânlardan biri. Tefekkür sürecine girmek isteyen kişi, büyük şehir kalabalıklarında yalnız kalabilir belki ama tek başına ve “münferit” olamaz; bu nedenle de ne Varlık’ı düşünebilir ne de kendisi hakkında fikir sahibi olabilir. Bir inziva, hatta bir riyazet makamı olarak köy-taşra sahası, düşüncenin onu düşünen insana kendini en saf şekilde ve doğrudan açabileceği yegâne zeminlerin başında gelir. Şehir Kalın’da esas itibariyle düşüncedeki irtifa kaybının mekânı olduğu için ziyadesiyle sıkıntılı bir alandır: düşünce kirlenip bulandığı için ahlaki yahut entelektüel krizler nüksetmektedir. Geç-kapitalizmin hız ve devinim üzerine kurulu mekanizması ise “derin düşünceye” müsaade etmiyordur. Kalın’ın fikriyatını çekip çeviren dramatik öğe insanın kurucu ve bağlar atan –sohbete vesile olan, cemiyet oluşturan- düşünce süreçlerinden ayrı düşmüş olmasıdır; bu açıdan şehir bir gurbetse taşra sıladır, şehir yüzergezer kanaatlerse köy hakikattir. İnsan bu sılaya yöneldikçe ayrı düştüğü düşünceyle buluşacak, Varlık’a komşu olacaktır. Kalın bütün metin boyunca çileli ama galiba hazzı da olan bir arayışa yatırımda bulunur: düşünceyi dille kavuşturmak. Ne var ki, düşünce hususunda inanılmaz bir sıfat enflasyonu vardır Kalın’da: sahih düşünce, hakiki düşünce, otantik düşünce, gerçek düşünce, derin düşünce, saf düşünce, köklü düşünce, hasbi düşünce… Düşüncenin kendisi değil de, sıfatı aranıyor ama bir türlü bulunamıyor gibidir. Bu huzursuzluk metni, cümle trafiğini, dil işçiliğini bir baştan diğerine kat eder. Heidegger’le temasın bir halkası da bu fasıldandır: Varlık’ı düşüncede ifadeye kavuşturmak ve mümkünse rotasız, zeminsiz, ruhsal hasarlarla defolu modern insana bir çıkış imkânını işaret etmek…

***

İbrahim Kalın’a göre, bu kök-sorunun (Varlık sorununun) günümüzde cevapsız kalması değil, neredeyse büsbütün insanlığın gündeminden çıkmış olması yenilir yutulur bir hadise değildir, zira bu sorunla cebelleşmemek toplumsal ve siyasal sorunları da çözümsüz bırakmak demektir:          

Modernitenin ürettiği sorunlar, çevre krizi, atom bombası, kitle imha silahları ve teknolojinin hayatlarımızı istila ederek her şeyi standart hâle getirmesi ve sıradanlaştırması, insanlığın başına gelen felaketin sonuçlarından bazılarıdır. Asıl derin kriz, Varlık meselesinin unutulmasıdır. Heidegger’in misyonu “Varlık Nedir?” sorusunu yeniden sormak ve bizi bunun cevabını araştırmaya hazırlamaktır. Zira soruların efendisi olan bu soruyu sormadan hiçbir meselemizi çözmemiz mümkün değildir.

Modernitenin devasa sorunlarının –bu sorunların içinde yoksulluk yoktur– çözümü hakikaten de tek ve kuşatıcı bir sorunda, “soruların efendisi” olan “Varlık nedir?” sorusunda mı yatar: peki kabul. Ama gerek Heidegger’in gerekse Kalın’ın görünüşte felsefi olan bu düşünce ıstıraplarının çekmecelerinde siyasal bir dünya imgesinin kıpırdağı da vakıa. Kitle imha silahlarından teknolojik saldırılara değin hem toplumsal ilişkileri hem de bireysel varoluşları eşanlı olarak etkileyen, hatta bunların muhtelif çözümlerini de ihtiva eden varlık problemi, daha sarih ifade etmek gerekirse metafizik ihtiyacı esasta fiziği, yani dünyevi ilişkileri yönetilebilir kılmak için gereklidir. Hal böyleyken Varlık probleminin siyasal tezahürleri Kalın’ın menziline pek girmez, metafiziği hatırlarken fiziği –toplumsal, iktisadi ve siyasal boyutlarıyla iktidar ilişkilerini– unutur, zira Kalın daha ziyade ve öncelikle insanı varlık problemiyle karşılaştıracak yol ve yordamları bulmakla meşgul. Bu açıdan Heidegger’den çok Arendt’le hemfikirdir aslında Kalın: insan düşünme yetisini kaybetmiş, dünyasızlaşmış haldedir; insanı insana bağlayan ilişkiler ideolojik yanılsamalarla ikame edilmiş, yetmezmiş gibi tüm sorunların kaynağını insanda –koşullardan bağımsız bir iç dünyada– görüp onu yardıma muhtaç hale getiren psikoloji de sazı eline almıştır.[4]

***

Düşünce alanındaki bu genel ve günbegün derinleşen tahribattan muhafazakâr-dinsel özne de mustariptir. Temsil kudreti seyrelmiş, nesnesi bir yana kendisi yana düşmüş bir dil muhtelif bir hakikati açığa çıkaramayacak, taşıyıp nakledemeyecek kadar mecalsizdir. Derin düşünce, Kalın’a göre, “aklın ibadetidir,” ama bu ibadet de yara alınmıştır, sahih düşünce şükre, bozuk –kentli– düşünce ise durmaksızın küfre götürüyordur: Dil içeriden ve dışarıdan sarsılmış, akıl yolunu şaşırmış, hakikat tası tarağı toplamış vaziyettedir. Kalın’daki zihinsel gayret –varlık hakkındaki fikir emeği– ölümcül bir boşluğa çekilip hiçlik burgacına da tutulur ara sıra. Varlığa gelmek, açık alanda tezahür etmek, hakikat ve olay arasındaki bağları yakalamak, anlamı dilde görünür kılmak üzere sarf edilen yığınla cümle bazen kendi sessizlik bölgelerinde yağı tükenen bir kandil ışığı gibi ağır ağır söner: bırakalım hakikati, düşünceleri taşımakla mükellef cümleler dahi Kalın’da –kimi eşiklerde– daha harfe düşmeden önce silinmek üzere yazılmış gibidir.       

***

“İnsanı kendinden ontolojik olarak daha yüksek bir değere, ilkeye ve varlığa bağlamak,” diyecektir Kalın: Bu türden ütopik-erotik ifadelerin negatif çarpanları pozitif veçheye mütemadiyen galebe çalar: zira ortada insanın ontolojik olarak bağlanacağı herhangi bir yüksek değer, bağlayıcı bir ilke ya da varlıktan eser kalmamıştır. Varlık’ın insandan çekildiğinden, anlamın insanı terk ettiğinden, dilin yoğun bakım ünitesinde olduğundan yakınır Kalın. T. S. Eliot’tan mülhem “çoraklaşma” her yandadır; Kalın’a göre, bu ruhsal tıkanma seküler ya da muhafazakâr, tüm insanları belli bir oranda ve şekilde vurmuş ve sonuç olarak insan imgesinden geriye bir enkaz kalmıştır. Kalın’ın bazen felaket imajlarına müracaatla düşünce sahasındaki yıkımlara eğilen bakışı, tıpkı Heidegger’in yaptığı gibi, kapıdan kovulsa bile bacadan içeri giren bir hayaleti defetmekle, hiç değilse tamponlanmakla da meşgul: Nietzsche kâbusu. Değerlerdeki aşınmanın, anlamlardaki krizlerin, hakikatin kaybolmasının, Varlık’ın unutuşa sevk edilişinin yıkıcı parametresi olarak nihilizm bahsi özellikle: Kalın insandaki temel çoraklaşma diyalektiğinin bilançosunu çıkarırken nihilizm kavramına, bilhassa Nietzsche’nin kullandığı manada nihilizm meselesine çok ciddi bir mesafe alır. Nihilizmin yükselişi bağlamında değerlerdeki dağılma, metafizik olanlar da dahil Yüce olana dair bütün imgelerin ayaklar altına alınışı -kültürdeki çöküş- hakkında kimi eğlenceli sözler düşüyordu Nietzsche:

Önümüzdeki iki yüz yılın tarihini anlatıyorum. Neyin yaklaştığını ve neyin artık başka türlü yaklaşamayacağını tarif ediyorum: nihilizmin gelip çatması. Bu tarih şu anda bile kendini duyuruyor. Bu gelecek daha şimdiden yüzlerce alametle konuşuyor, bu kader her yanda kendini belli ediyor; geleceğin bu nağmesini işitmek için bütün kulaklar dikelmiş vaziyette. Bir süredir, bütün Avrupa kültürü, kendi sonuna kavuşmak isteyen, artık hiçbir parıltısı kalmamış, hatta parıldamaktan korkan bir nehir gibi; fasılasızca, şiddetle, paldır küldür büyüyen işkenceli bir gerilim eşliğinde kendi felaketine doğru sürükleniyor.[5]

Muhafazakâr düşüncenin insan tasavvurunu da gelip yoklayan nihilizm tehdidini çözüme bağlamak için değil, geçiştirmek ve hatta bazen teselli etmek için Heidegger’in Varlık sorunu. Nietzsche dünya-tarihsel bir hareket olmanın yanı sıra, her türden politik, felsefi, metafizik ve ahlaki değerin nihilizm tehlikesiyle muhatap olduğunu, zira duyular-üstü dünyanın şangır şungur yıkıldığını, dolayısıyla semavi dinler de dahil metafizik düşünceyi -Platon’dan beri- ayakta tutan ideallerin ve kategorilerin paramparça olduğunu dile getiriyordu. Ve Heidegger haklıdır: tekinsiz bir misafir olarak nihilizm hiçbir düşünceyi ve itikadı asla kendi otantik, olduğu haliyle ziyaret etmemiş, ekseriyetle başka ve albenili kıyafetlerle kapıları çalmıştır.[6] 

***

Varlık meselesi, ontolojik hakikatler, sanat pratikleri, demokratik olanları da dahil tekmil aksiyon ve alternatif dünya tahayyüllerini taşıyan kümeler (sosyalist, anarşist, cumhuriyetçi, feminist vb.) ya da moderniteyle başı belada İslam düşüncesi, veyahut da dayanaktan yoksun sıradan fanilerin ruhsal varoluşları: tüm bunlar hakikaten de parıltısı kalmamış nehirler midir; nihilizmin kabaran fırtınalarıyla döne yuvarlana hiçlik girdabına sürüklenen…    

[1] Gerek yok ama yine de söylemeli: Burada İbrahim Kalın’ın devlet adamlığı, bürokrasideki (MİT Başkanlığı) konumu ve sair meselelerle ilgilenmediğimi, bir yazar olarak Kalın’ın fikirlerini dikkate aldığımı belirtmeliyim. Uzun ve başlı başına bir tartışma: bir devlet adamının değil, Sirkeci’de bir tezgâhtarın kaleminden de dökülebilirdi yazılanlar, zor da olsa metinlerin varoluşlarına bir parça özerklik tanınması: Elbette Cemal Süreya’nın “şairin hayatı şiire dahildir,” vecizesinde olduğu gibi “yazarın da hayatı düşüncelerine dahildir,” denebilir, anlarım bunu, fakat Süreya’ya rağmen, yazarın ya da şairin yazdıklarıyla hayatı her zaman örtüşmeyebilir; sapmalar, fireler, fazlalıklar hep mümkün, düşüncenin fitilini tutuşturan da bunlardır zaten. Hem ister devlet işleri ister iktidar ilişkileri kapsamında olsun aktüel siyasi tartışmaların eleştirel düşünce pratiklerine pek katkısının olduğunu düşünmüyorum.    

[2] Necip Fazıl Kısakürek, Çile, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2011, s. 161.

[3] İbrahim Kalın, Heidegger’in Kulübesine Yolculuk, İstanbul: İnsan Yayınları, 2025, s. 26-27.

[4] Hannah Arendt, The Promise of Politics, New York: Schoken Books, 2005, s. 201. Yazının sonraki parçalarında Heidegger’in Varlık düşüncesinin yalnızca faşizmle ilişkisini değil, günümüzün totaliter yapılanmalarla bağlarını da tartışmayı, bu tartışmada “İslam düşüncesi”nin yerini de Kalın’ın kimi ayrımları üzerinden görünür kılmayı umuyorum. Bu arada şunu da belirtmeli: Heidegger’in ontolojik bakış açısının sadece muhafazakâr muhitlerde değil, sol-entelektüel çevrelerde de epey itibar gördüğünü, hatta Chantal Mouffe ve Ernesto Laclau gibi düşünürlerin oluşturdukları –Kürt Siyasi Hareketi’nin de programına aldığı- “radikal demokrasi” gibi söylemler de büyük ölçüde Heidegger felsefesine dayanır, onun özellikle ontolojik ve ontik arasında kurduğu ayrıma… Ama bu sol-sosyalist çizginin eleştirisi başka bir mesele...  

[5] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, İng. çev: Walter Kaufmann / R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1968, s. 10.

[6] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay, İng. çev. William Lovitt, New York: Harper & Row Publisher, 1977, s. 63.