Bir önceki iletiyle ilgili olarak bir dostumdan gelen itirazlardan biri üzerinde durmak istiyorum burada: İslam'daki “levh-i mahfuz” fikrine niçin hiç değinmedin, bunun daha önceki (en başta Yahudilikteki) kanonlaştırmalardan, mühürlemelerden farkını niçin kurcalamadın? Haklıydı. Yorum bahsinde biraz daha yol almamızı sağlayabilir böyle bir soruşturma.

Muhafaza altına alınmış levha: “üzerine yazı yazılan, silinmekten ve değişikliğe uğramaktan korunmuş düzgün yüzey” diye karşılıyor Diyanet Vakfı’nın İslam Ansiklopedisi. Şu halde mühürlenmiş bir yazı – ama bir mühürleme ediminden ve edimin failinden söz edilmiyor. Kendiliğinden mühürlenmiş, hıfz edilmiş, sonraki bütün muhtemel değiştirmelere en baştan kapalı bir yazı. 

Ama “levha” terimi de önemli. Üzerine bir yasa metninin işlendiği, kazıldığı katı yüzey olarak kökeni herhalde M.Ö. 18. yüzyıla, Babil’e Hamurabi’ye, belki daha eski Sümer-Akad devletleşmelerine gidiyordur, ama ehl-i kitabın geleneğine ve imgelem dünyasına girmesi M.Ö. 15. yüzyıl civarında Musa’nın buyruklarını kazıdığı pişmiş toprak levhalarla olur. Geleneğe göre, Musa bir noktada kavmine kızıp tabletlerini kırıyor, sonra bağışlayıp bir kez daha yapıyor. Bu kırık/silinmiş tablet ve “tekrar” olguları üzerinde durmayalım şimdi, Yahudi bilgeleri ve hahamlar da meseleyi geçiştirmeye çalışmış gibidirler (belki Derrida’nın çelmesine takılıncaya kadar). Ama bu problemin büyük ihtimalle gözden kaçmış güncel (ve “yerli”) bir yorumu için Ayhan Geçgin’in Kenarda (2004) romanına gidilebilir.

Kuran’da mahfuz levha terimi sadece bir yerde (85: 21-22) geçer, kitabın (Kuran’ın) “levh-i mahfuz”da bulunduğu belirtilirken. El Razi gibi müfessirler Kuran’da geçen “ummü’l kitab” (ana kitap, kitapların anası) veya “asl-el kitab” gibi terimlerin de aynı anlama geldiğini belirtmişlerdir. Yukarda andığım ansiklopedik kaynakta, Kuran’da kitapla ilgili çeşitli ayetlerin “genel muhtevasından anlaşıldığı üzere kâinatta meydana gelecek bütün varlık ve olaylar bu kitapta yazılmıştır. Gökte ve yerde küçük büyük ne varsa, insanların ecelleri, fertlerin ve milletlerin başına gelecek musibetlerin tamamı Allah’ın ilminde yer almış ve levh-i mahfûz denilen bir kütüğe kaydedilmiştir” deniyor. Demek her şeyin, canlı cansız, bilinçli bilinçsiz her şeyin başlangıcı, şimdisi ve geleceği orada söylenmiştir. 

Öte yandan hadislerde böyle bir terime rastlanmadığını, ama yine “kitap” teriminin bütün hadis literatüründe bu anlamda kullanıldığını da belirtiyor aynı kaynak: “hadis rivayetlerinde âlem henüz yaratılmadan tabiatla, ayrıca şuurlu şuursuz canlılarla ilgili her şeyin takdir edilip planlandığı ve bir kitapta kaydedildiği ifade edilmektedir.” Ama burada bir belirsizlik yok mu: Kuran’ın metnine (85:21-22) göre, Kuran levh-i mahfuz’dadır, oradadır, onun içindedir, ama o mudur? O bütünün içinde bir parça mıdır, bir mecaz-ı mürsel yoluyla bütünü temsil eden bir parça mı, yoksa bütünün ta kendisi mi?

Bu konuda üstüne gidilmeyen, geçiştirilen bir belirsizlik var gibi görünüyor. Sünni dünyada kabul gören yorum: 

“levh-i mahfuz gayb âlemine ait bir husus olup mahiyeti bilinmemektedir. Tasvirine ilişkin rivayetler asılsız ve felsefî teorilere bağlı yorumlar anlamsızdır. Sadece onun bütün nesne ve olayların ilâhî kalemle yazıldığına, Allah’ın tabii ve içtimaî kanunlarını ihtiva eden bir kitap olduğuna inanmak gerekir” (aynı kaynak, a.b.ç.). 

Levh-i mahfuz gayb âlemine aittir ama Kuran insanların dünyasının içine gönderilmiştir. Fark var mıdır, bize söylenmeyen bir “husus” var mı? Bu noktada hadisler de cevapsız bırakıyor: “mahfuzlaştırma”, mühürleme, kanonlaştırma meselesi sürekli askıda gibidir. Ama sanki çok da önemli görünmüyor. Felsefe (şu halde mantık ve müzakere) dışlanmıştır: “inanmak gerekir.”

İlginç bir düğümlenme de var burada: “Levh-i mahfuz gayb alemine aittir ve mahiyeti bilinmemektedir” önermesi bir yorumdur, başka yorumlar arasında bir yorum – ama kendisinin bir yorum olduğunu kabul etmeyen ve yorum sürecinin önünü tıkayan bir yorum. Sanıyorum, İslam dünyasında müfessirlerin hiçbir zaman Yahudilikteki gibi bir saygınlık ve güvenli konum elde edememelerinin en temel nedeni budur.

İslam'da ana kaynak, umm-u kitap, aşkındır, gayb alemine ait; Yahudilik'teyse Musa’nın sözü sadece Musa’nın sözüdür, aşkın değil dünyevidir. Kendisinden sonra gelen başka bütün Yahudi nebilerinin sözlerine oranla mutlak bir otorite sahibi olması, Musa’nın yasalarının bu dünyeviliğini değiştirmez. Musa tanrının elçisi olabilir, ama tabletler dünyanındır, bir kişinin, bir topluluk üyesinin yapıtıdır.[1]  Başka bir deyişle, ana kitapla sonra gelen yorumlar ve kanonlaştırmalar, otorite düzeyleri farklı da olsa, aynı dünyevi zemin üzerinde yer alıyorlardır. 

Ama bu dünyeviliğin başından beri “kararlaştırılmış” olduğunu, Yahudi inanç ve yorum topluluklarının başından beri her türlü aşkınlığa kapalı olduğunu, kışkırtıcı bir “öte dünya” fikrinin bu toplulukları hiç uğraştırmadığını kabul edemeyiz: sonuçta Hıristiyanlık da Yahudiliğin içinden çıkmıştır ve kökleri İran’dan, Babil’den gelse de Yahudilikte de başından beri bir gnostik spekülasyon damarı vardır (örn. İzak Luria ve kabala). Edward Said’in söylediği gibi, dünyeviliği zaman içinde elde edilen bir konum olarak düşünmek daha doğru olur; sekülerlik, zamana ait olmak demektir, kanonlaştırma çekişmelerinin, müzakerenin, yıkım ve inşa çabalarının zamanı.   

İnancın zaman içine yerleşmesi, inanç topluluğunun süregiden hayatıyla bir şekilde başa çıkma zorunluluğunu doğurur. Buradan da mühürlü kanonla açık kanon arasındaki ilişki sorunu doğar. Yahudilikte Musa’nın Sina dağındaki buyrukları ve sonra da Tevrat’ın ilk beş kitabı mutlak bir otoriteyle donatılmıştır. Bu kısım mühürlenmiş kanondur. Ama M.Ö. 1500’den sonra da devam eden bir Yahudi hayatı ve o yaşanacak hayata ilişkin kurallar ve yorumlar getiren krallar, nebiler ve hahamlar vardır. Bunların katkıları, ilaveleri ve yorumlarıyla mühürlü kanonun yanında bir de açık kanon birikmeye başlar. İşte bu noktada belki sadece Yahudiliğe özgü bir tefsir meşrulaşması ve müfessir saygınlaşması durumu beliriyordur. Şüphesiz, sancısız, çatışmasız bir süreç değildi bu. Çağdaş bir yorumcu şöyle özetliyor:

Metnin mahfuzlaştırılması ikili, çelişik bir süreçtir: metni hem otoriteyle donatır hem de otoriteden yoksun bırakır. Metin mühürlendiği anda otorite metnin yazarından alınmış ve yorumculara aktarılmıştı, Peygamberlerden alınıp nebilere ve bilgelere teslim edilmişti. “Bundan böyle, kulağınızı alimlere vereceksiniz.” Mühürleme gerçekten de bu ayana metinlerin biricikliğinin, karşılaştırılmaz otoritesinin kabul edildiğini gösterir, ama aynı zamanda otorite yeniden-bölüştürülmüştür (…) Tevrat alimi olarak yeni bir önderlik modeli doğar buradan.[2]

Otoritenin kanona dıştan bahşedilmesinin doğurduğu bu çelişki elbette örtülmeye çalışılacaktı. Ferisiler döneminde (M.Ö. 1. – M. S. 1. Yy) vahiyle (Sina) süregiden yorum süreci arasındaki bu ikiliği aşmak amacıyla asıl tefsirin zaten Sina’da vahiyle birlikte, onun içinde geldiği önermesine başvuruldu. Böyle bir müdahalenin İslam’da da ortaya çıktığını ve büyük ölçüde amacına ulaştığını biliyoruz. Ama Yahudilikte yorum ve çekişme süreci durdurulamadı. Tersine, Sina vahyinin şerh ve tefsiri yoluyla yeni anlamların ortaya çıkarılması, meşru bir pratik olarak tam da Ferisiler dönemde yerleşti.

Geniş bir kaynak rezervini paylaşan iki Ortadoğu dini arasındaki bu fark nasıl açıklanabilir? İslam'da başarılı olan bir müdahale/durdurma işlemi, Yahudilikte niçin etkisiz kalıyordu? Bir faktör, peş peşe askeri/siyasal zaferle peş peşe yenilgi arasındaki fark olabilir: yenilginin meşrulaştırılması ve yorumlanması, zaferin açıklanmasına oranla her zaman daha keskin, daha şiddetli, daha süreğen bir ihtiyaçtır. İkinci ve hiç şüphesiz daha önemli bir etken, süre farkıdır: İslam doğduğunda Yahudilik en az 2500 yıllık çekişme ve kurumlaşma, yıkım ve restorasyon tarihini geride bırakmıştı. Gecikmişlik, ikincillik, içten içe çalışan ve güçlü savunma/örtme mekanizmalarının şekillenmesine yol açan bir “etkilenme endişesi” yaratabilir.

İslam'da yaklaşık bin yıllık siyasal zafer döneminde, İç Asya’dan İspanya’da kadar genişlemiş bir inanç dünyasında büyük filozoflar, hukukçular, bilginler, tarihçiler ve yorumcular çıktı. Ama bu sonuncular hiçbir zaman Midraş alimleri gibi münhasıran müfessir olarak sivrilmiş bir zümre olmadılar. Yorum kasıtlı, kurumlaşmış ve meşru bir uzmanlık alanı değil, denebilirse “mecburen” başvurulan ikincil bir pratikti çoğu zaman. Tevrat müfessirlerinin geliştirdiği yorum teknikleriyse, Katolikliğin dört katlı yorum öğretisinin üzerinden atlayarak, 18. yüzyılda F. Schleiermacher gibi bir Protestan teoloğunun geliştirdiği hermenötik (“yorumsama”) disiplininin temelini oluşturacaktır.