Batı modernliğinin henüz kendi zaaflarını göremeyecek kadar zafer sarhoşu olduğu dönemlerde genelde Batı’nın kendi dışında özelde de Doğu’ya ilişkin kurgulamalarında adına Oryantalizm denilen bir “ötekileştirme” sürecini tecrübe ettiği söylenebilir. Doğu farklı olduğu için Doğu’ydu. Batı için kayda değer olan Batı’da da zaten var olan şeyler değil, sadece Doğu’ya özgü olan şeylerdi. Ayrılık ve aykırılıkların keskinleştirdiği Doğu ve Batı kategorileri, Doğu’nun kendi adına konuşma hususundaki çabalarında da belirleyici oldu. Doğu kendi kimliğinin ne olduğu sorusuna verdiği cevapta son derece hassas davrandı: Doğu, Batı değildi.

Uygarlık düzeyinde yenilgi alan İslâm’ın Batı’da üretilen modernliğe yaklaşımı, her zaman için kimliği her türlü asimilasyon ihtimaline karşı muhafaza edecek bir temkinle şekillendi. İslâm’ın üstünlüğü fikri doğal olarak İslâmcı anlayışın bütün zamanlarda muhafaza ettiği bir inanç olarak var oldu. Ancak İslâm toplumlarını “geride” bırakan nedenlere ilişkin açıklamalar esaslı bir evrim geçirerek zaman içinde farklılık gösterdi. Ne ki hiç değişmeyen bir şey vardı: İslâm tam teşkilâtlı bir alternatif olarak hayatın her alanını tanzim edecek araçlara sahipti. Evvela İslâmî bir devlet vardı. Sonra İslâmî ekonomi, yahut İslâmî bilim. İslâm her konuya cevap verebilecek alternatiflere sahipti. Bu yüzden İslâm “mevcut olan”ın kesinlikle dışında ve tabiî ki üstünde duruyordu.

İktidar ilişkilerinin (Bourdieu’nun kullandığı anlamda) “fark”larla ifade edildiği modern zamanlarda İslâm, hem bir kimlik olarak kendini korumak üzere hem de İslâmcı entellektüellere rahat bir pozisyon sağlayacak bir strateji gereği hep “farklı” olarak kodlandı. Gündelik yaşam pratiğinin kirletemediği bir saflıkta kalma imkânı bulan bir fark(lılık) olarak İslâm, doğal olarak Batılı kurumlara karşı alternatif ve özgün kurumlar sunabilirdi. Özgün olan İslâm, Batı’dan farklıydı. Bu yaklaşım, Batı’nın adına Oryantalizm denilen seçici ve dolayısıyla keyfî olan Doğu okumasının bir tür içselleştirilmesiydi. İslâm kayda değer bulunmuş olan farklar bağlamında sunulurken, İslâmcılık da modern zamanların imkânlarıyla gittiği hafızasından hareketle gerçekleştirdiği İslâm tasarımında sadece İslâm’a özgü olanın kaydına rastlayabilecekti. Doğu ya da İslâm (Simyacı’da anlatıldığı gibi) biri bir kuleye çıkıp şarkı söyleyince alınlarını yere değdiren insanlar ve hilelerin kuyrukta beklediği bir pazar yeriyle resmedilecekti. İslâm namaz kılardı. İslâm, namaz kılarken ötekiydi. Batı namaz kılmadığına göre, İslâm öteki olarak anlatıldığında namaz kılmadığı saatler itibariyle anlatılmak için kayda değer değildi. İslâm’ın İslâmcılarca gerçekleştirilen yeniden ediniminde kayıtlarda ortaklıklar yani günün namaz kılınmayan saatleri yoktu. İslâmcılığın içselleştirdiği ötekilik Müslüman, yirmi dört saat namaz kılarken resmediyordu. Batı’nın da hiç namaz kılmadığı malûmdu. Hakikaten de İslâm farklıydı.

İslâm’ın farklılığına ilişkin anlayışı pekiştiren bir diğer destek de Cumhuriyet modernleşmesinden geldi. Cumhuriyet, modernliği, gelenekten bağımsız düşünebilme yeteneği olarak değil, gelenekten kesin ve ebedi bir kopuş olarak görüyordu. Resmî tarih yazımının modernleşmeyi bile Osmanlı’nın son dönemleriyle paylaşmama konusunda gösterdiği itinada ifadedesini bulan bu kopuş fikri yine “kayıtlarda görünmeyen” bir “süreklilik” ya da ortaklığı ihmal edecekti. Böylelikle, tarihsel dönemler (Osmanlı/Cumhuriyet) ve medeniyetsel -belki de coğrafi- kategoriler (Doğu/Batı) arasında bulunan ortaklık ve süreklilik unsurlarını bu türden bir resmedişte eğer mümkünse inkâr değilse ihmal edecekti. İster istemez modern bir teçhizatla yola çıkan İslâmcılık da kendi saflığı muhafaza kaygılarına tekabül eden bu iddiayı içeri almakta bir sakınca görmeyecekti. Sözgelimi İslâm’la modernlik arasında herhangi bir ortak alanın (eşyanın tabiatından neşet edebilecek ortaklıkların bile) var olabileceği ihtimali pek de dikkate alınmıyordu. Ne de olsa entellektüel İslâmcılığın ihtiyaç duyduğu özgünlük ve radikalleşmekte bir sakınca görmeyen soyutlama şimdilik elverişli duruyordu.

Ne var ki, bu entellektüel rehavet çok sürmedi. İslâm’ın artan kamusallığı onun kitlesel ve kurumsal pratiğini bir zaruret olarak dayatınca, entellektüel İslâmcılığın beklentilerini karşılayamayacak kadar “süreklilik” ve “ortaklık” unsurları barındıran bir fotoğraf çıktı ortaya. İslâmcı ideolojisinin bütün talim ve terbiyelerinin ve de kitlelerin (kurumlarına verdikleri isimlerde yansımasını bulan) bütün sadakat çabalarına rağmen, İslâmî sanat, İslâmî ekonomi ya da İslâmî tatil hiç de beklendiği gibi mutlak bir farklılık ve özgünlük arz etmiyordu.

İçselleştirilen ötekiliğin ortaklıkları görmemesi tıpkı yirmi dört saat namaz kılan Müslüman imgesi gibi pratikte çuvallıyordu. Halbuki dinin insanlara yönelttiği teklif zaten kendisini önceleyen ve kabulü mümkün kılacak bir akıl ve tabiat varsayıyordu. İnsanlar İslâmla Müslüman oluyorlardı. Müslüman olmak sadece teklif demek olan İslâm’dan ibaret değildi.

İçselleştirilmiş ötekilik aynı zamanda İslâm’ın her şey demek olduğunu da savunuyor ve herhangi bir alanın özerkliğine olanak tanımıyordu. Çünkü, İslâm ile Müslüman arasında kayıtlarda görülmeyen ve kayıtlarda görülmedi diye ortadan kalkmayan bir fark vardı. İslâm zaten var olan bir hayatın üzerine bir şeyler söylüyor ve onu düzenliyordu. Müslüman sadece düzenlemeden (İslâm) ibaret değildi; düzenlemeye tabi tutulmuş bir hayata sahipti. Bu fark, geniş olan o ortaklık alanıydı. Ve bu yüzden, pratik hem “Seküler dünyada Müslümanlar”ı yazan Abdurrahman Arslan’ın hem de İslâmcıların para-pul konusundaki dönüşümlerinin hikâyesini hayıflanarak anlatan Ümit Kıvanç’ın umutlarını boşa çıkarıyordu (Birikim, 99. sayı). Yeterince özgünlük yaratamayan ötekilik, “İslâmcı oluşumun” Ümit Kıvanç’ın kendi ifadesiyle “kültürel-toplumsal yaşamımıza herhangi bir yenilik ve zenginlik getiremeyişine hayıflanan” yazılar yazdırıyordu. Abdurrahman Arslan’ın çatısı hayli yüksek ama pratikte olmayan İslâm’ı da mevcut İslâm’ı, ötekisi olunan modernliğe karşı yenilmiş ve teslim olmuş bir İslâm olarak anlatacaktı. Ortak alanların varlığını mümkün görmeyen Arslan her türlü ortaklık ve melezleşmeyi komplo teorileriyle açıklayacaktı. Ve aslında “her şey olarak İslâm”ı üreten entellektüel İslâm’dan aldıkları feyizle “hayatın dayatmaları(nın) ve ihtiyaçların kaçınılmaz kıldığı zorlamalar”ın getirdiği kurum ve biçimlerin Müslüman sahipleri, mutlaka İslâmî olma lüzum ve imkânına olan inanç dolayısıyla o kurum ve biçimlerin isimlerini “İslâmî” sıfatıyla donatacaklardı.

Bütün bu ötekileşme ve (tamamen) farklılaşma arayışları Türkiye’de laik(çi) kesimlerce de benimsenecek ve laikler İslâmcılardan belki de daha çok bir İslâmî devletin varlığına inanacaklardı. İçinin doldurulma ihtiyacının duyulmadığı “Şeriat” ve “İrtica” kategorileri, bu karşılıklı inancın bir sonucu olarak her iki tarafın ama özellikle de İslâmcıların anlamakta haklı olarak güçlük çektikleri toplumsal bir kamplaşma ve şizofreninin nüksettirme araçları olarak işlev görecekti.