Oryantalizm konusundaki yazılarda İslâmcılık, söylem, siyaset ve otansite gibi kavramlar oldukça önemli bir yer işgâl etmektedir. Tartışmalar bu kavramların etrafında dönmekte, eleştiriler bu kavramların gücüne yaslanılarak yapılmaktadır. Ancak bu önemin hilafına sıklıkla bu kavramların yerinde kullanılmadığına şahit olmaktayız. Bu kavramlar, genellikle tartışıldığı bağlamın dışında ele alınmakta, bazen tamamen ters bir biçimde kullanılmakta, bazen de kullanıldıkları bağlamda birbirleriyle çelişkili şekilde istihdam edilmektedir. Bu yazı, Oryantalizm ve İslâmcılık tartışması bağlamında söz konusu kavramların işgâl ettiği yerler üzerine yaptığım çeşitli itirazları içermektedir. Tartışmayı, bu kullanımlar konusunda ‘iyi’ bir örnek olması hasebiyle, Mücahit Bilici’nin Birikim dergisinde çıkan bir yazısı[1] çerçevesinde, bu yazıya izleğime denk düşen noktalarda gerektiği kadar değinmek suretiyle yapacağım.

Kısaca bahsetmek gerekirse, Bilici önce oryantalizmin bir özetini yapıyor ve postmodernizmin gelişi ve küreselleşmeyle birlikte Oryantalizmin bittiğini (s. 33), Oryantalizmle aynı epistemolojik zemini paylaşan, aynı din ve toplum anlayışlarından hareket eden İslâmcılığın ve Kemalizmin de oryantalizmle birlikte bittiğini iddia ediyor. Dolayısıyla, ilk olarak bu metnin temelini oluşturan oryantalizm kavramı üzerinde duracağım. Said’e referansla, oryantalizmin bir söylem olarak ele alınmasının sonuçlarını tartışarak bu kavramın kullanılışını/harcanmasını eleştireceğim ve bu kavrayış üzerinden temellendirilen diğer çıkarımlara da karşı çıkacağım. İkinci olarak da ortadan kalkan İslâmcılık yerine önerilen ve daha işlevsel olan Modern İslâm/İslâmî dindarlık kavramlarını eleştireceğim. Bu kavramlar Modern İslâm-Modernist İslâm ve İslâmî dindarlık/İslamcılık karşıtlıkları etrafında içeriklendiriliyor. Bu karşıtlıklarda da ikili karşıtlıkların doğası gereği ikinciler pejoratif anlamda kullanılırken, birincilerse İslâm’ın “doğru okuması” olarak sunuluyor. İkinci olarak üzerinde duracağım konu da bu ayrımların yapılandığı zemin ve bu zemindeki ‘doğruluk’ iddiası olacak.

SÖYLEM OLARAK ORYANTALİZM

Said oryantalizmi öncelikle Foucault’nun The Archeology of Knowledge (Bilgi’nin Arkeolojisi) kitabı üzerinden bir söylem, olarak düşünür ve Power/Knowledge (İktidar/Bilgi) üzerinden de bu söylemdeki güç yatırımını deşifre etmek ister.[2] Foucault’ ya göre söylem belli bir bütünlük oluşturan, tezahür yüzeyleri olan, sınırlar koyan, özne pozisyonları yaratan, kurumları olan, bazı nesneleri içerirken ve bazılarını dışlayan, belli konularda yetke sahibi uzmanları olan bir bütünlüktür.[3] Söylem basitçe nesneler üzerine değildir. Nesnesini oluşturan, çeşitli telaffuz biçimlerine, kavramlara, nesnelere, kurumlara sahip maddî ve kurucu bir pratiktir. Söylemin nesnesiyle söylem aynı anda tezahür eder. Neticede söylem nasıl bir anda ortaya çıkmıyor, ancak çok çeşitli tarihsel-toplumsal koşulların sonucunda, karmaşık ifade biçimleriyle ortaya çıkıyorsa, ortadan kalkması da yine aynı karmaşık süreçler neticesinde mümkün olabilir.

Foucault söylemsel kuruluşa örnek olarak Psikiyatri, Tıp, Hukuk gibi tutarlı, bütünlüklü ‘disiplinleri’ sayar. Oryantalizmde bu anlamda meta-teorik bir disiplindir - Doğu’nun disipline edilmesi disiplini. Said de bunu teslim ederek bir söylem olarak dikkatlerimizi oryantalizmin oluşturduğu söylemsel oluşuma ve onun kurumlarına çeker ve bu söylemi ifşa etmeye çalışır. Fakat bu ifşa edimi, oryantalizmi naif bir imha çabası değildir. Said bunu şöyle ifade eder:

“Zannedilmesin ki, oryantalizm gerçekler ortaya çıktığında bir hamlede silinip yok olacak bir yalanlar ve efsaneler yumağıdır... Oryantalizm Avrupa’nın havadan bir uydurması değildir, O, birkaç neslin birlikte çalışarak uzun yatırımlarla meydana getirdiği önemli bir doktrinler ve uygulamalar paketidir.” (s.18).

Bilici, Said’e referansla kendi metnini oluştururken Said’in metnini adeta harcamaktadır. Oryantalizmin sonunu ilân ederek (s. 33), buna gerekçe olarak da Türkiye’de her alanda ortaya çıkan ve gücün çeşitli kamularca paylaşılmasıyla oluşan bir ‘öznelleşme’ sürecini ve Türkiye özelinde de ‘küreselleşme’yi göstermektedir. Bu da oryantalizmi -en azından Türkiye özelinde- bitiren çeşitli süreçlere işaret etmektedir. Öncelikle Said’in oryantalizm anlayışı çerçevesinde bir söylemin böyle birdenbire ortadan kaybolması, söylem kavramının en azından eksik anlaşılmasıyla izah edilebilir. Kurumları, bilgileri, telaffuz biçimleriyle bir söylemi hem de hiçbir analize tâbi tutmadan ‘bitirmek’ tam da Said’in (ve tabiî ki Foucault’nun) söylem kavramını en çok kaçındığı şekliyle anlaşılması yani ‘gerçekler ortaya çıktığında bir hamlede yok olacak yalanlar’ olarak algılanmasıdır. Eğer söylem basitçe bilgi sosyolojisinden fazla bir şeyse (ki öyle), söylemin böyle kullanımı, söylem kavramının ancak ‘medyatik’ bir tarzda tüketilmesine örnek olabilir.[4]

Bu konuya ilişkin bir başka yaklaşım da Bobby S. Sayyid’den[5] gelmektedir. Sayyid, Said’in oryantalizminin ‘zayıf’ ve ‘kuvvetli’ oryantalizmler arasında gidip geldiğini, fakat asıl baskın eğilimin Doğu’nun gerçekliğinin nasıl çarpıtıldığı üzerine odaklanan, en iyi örneğini Covering Islam’da gördüğümüz, zayıf oryantalizm olduğunu söyler (s. 54). Kuvvetli oryantalizm ise oryantalizmin Doğu’yu nasıl tahrif ettiği sorunuyla değil, oryantalizmin Doğu’yu nasıl kurduğu sorunuyla ilgilenir. Said’in buradaki ihmalini Derridacı bir analize rağbet etmemesine bağlayan Sayyid, böyle bir analizin oryantalizmle birlikte kurulan Batılı kimlik üzerindeki Batı metafiziğinin etkilerini görmemizi engellediğini, böylece oryantalizmin sadece politik bir baskı değil, aynı zamanda felsefî bir etkinlik olarak da ortaya çıkışını görmemize engel olduğunu savunur. Kuvvetli oryantalizmin öne çıktığı bir yaklaşım, oryantalizm eleştirisinin imkânlarını genişleterek, oryantalizmin probleminin ‘ötekine bırakılan mekân’ sorunu olduğunu gözler önüne serer (s. 56). Bu anlayışta asıl olarak oryantalizmin her iki taraf için nasıl kurucu rolü olduğu, bu pozisyonların nasıl içselleştirildiği üzerinde durulmaktadır. Buna göre Bilici’nin metni, zayıf oryantalizm algısındaki sorunlara güzel bir örnek teşkil etmektedir. İslâmcılık, oryantalizmin ürünü ve özcü bir kimlik olarak ele alınırken, karşısında oryantalizme bulaşmamış İslâm biçimleri konulmakta ve sorunun felsefî boyutu atlanarak sorun sadece ‘İslâm’ın gerçek temsili’ne indirgenmektedir. Bu ise yine teklif ettiği ikili karşıtlıkların şedid hiyerarşisiyle baktığımızda, bir tarafında İslâmcılık diğer tarafında ise İslâmî dindarlık olan yeni iktidar kurgusuna yol açar.

İDEOLOJİLERİN SONU VE SİYASET

Oryantalizm konusunda gösterilen bu acelecilik ve telaş İslâmcılık konusunda da kendisini göstermektedir. Küreselleşme, modernizmin bitişi, ideolojilerin sonu gibi milenyum temennileriyle İslâmcılık da bitirilmeye çalışılıyor - hem de tüm yazı boyunca dikkat çekilen bilgi-iktidar ilişkisi içerisinde kendi temennilerinin hangi güç yatırımlarıyla ilişkisi olduğu görmezden gelinerek. İslâmcılığın insan tipine (!) karşı önerilen Müslüman tipi ‘siyasetle ilgilenmeyen ama dindar olan’, ‘gelenekle temasını koparmayan’, ‘modernliğin farkında olan ama İslâm’ı özel bir sürpriz saymaksızın sürdürülebilir kılan’, ‘siyasal angajmanlara girişmeyen’ gibi birtakım özelliklere sahip. İçinden geçen, görmek istediği, hayalîndeki Müslüman portresini tam bir Cosmopolitan dergisi diliyle anlatan Bilici, bir ‘cosmo-Müslüman’ tipi çiziyor ve bunun doğru din anlayışı olduğunu da zımnen ifade ediyor.

Böyle bir yaklaşımdaki asıl sorun, bazı kavramların hoyratça tüketilmesinden kaynaklanmaktadır. Bilici’ye göre ‘siyasetle ilgilenmemek’ mümkün olmak bir yana, iyi bir dindar olmanın da ilk şartı. Buradaki tutarsızlık İslamcılığın özcülükle eleştirilmesine imkân tanıyan temelcilik-karşıtı siyaset anlayışının metnin geneline taşın(a)mamasıdır. Özcülük eleştirisi yapmanın ilk şartı temelcilik-karşıtı bir siyaset anlayışına sahip olmaktır. Temelcilik-karşıtı siyaset anlayışında siyaset, toplumsalın herhangi bir kertesinin, diğerleri üzerinde imtiyazlı bir tarzda ele alınamayacağı kabulünü içeren, toplumsalın kurucu pratiğidir. Bu da toplumsalın olumsallığı ve ‘karar-verilemezliği’ (undecidability) anlamına gelir. Böylelikle olumsal bir toplumsallık zemininde bütün kimlikler eklemlenmeye açık hale gelir. Bunun mantıksal sonucu da kimliğin olumsallığı, yani herhangi bir öze sahip olmayan, kimin dost kimin düşman olduğuna bakılarak üretilen, ‘öteki’ni gereksinen, farkın indirgenemezliğiyle mümkün olan kimliklerin sabitlenmesinin imkânsızlığıdır. Kimlikler, ancak, siyasî mücadele anlarının zamansal sabitlenmesinin bir momentinde oluşur. Bu özgül anlar dışında kimlikler için nihaî bir kapanım anı yoktur, dolayısıyla özsel kimliklere de bu anlayışta yer bulunamaz. Kimliğin olduğu her yer, kimlik bir bastırma ve kapanma momenti olduğundan, aynı zamanda bir iktidar alanıdır ve siyasete dahildir. Siyasetin taşıyıcıları olan öznelerin kuruluşu da bu siyasî işlemin sonucunda olmaktadır.

Bu siyaset anlayışında siyaset, kimliğin oluştuğu her ana dahildir, imtiyazlı bir momente indirgenemez, bir alana sıkıştırılamaz. Yine bu siyaset anlayışında iktidar ilişkileri toplumsalın tüm hücrelerine işlemiştir, herhangi bir grup ya da kişi tarafından temellük edilemez. Buna karşılık, siyaseti dar bir alana hapsedip özel bir uğraşın alanı haline getirmek, içinden çıkılabilir, hattâ çıkılması şart olan bir etkinlik olarak algılamak gibi (temellük edilebilir) bir siyaset anlayışıyla, ne özcülük eleştirisi yapılabilir ne de Said’in göstermeye çalıştığı iktidar ilişkileri anlaşılabilir.

İslâmî dindarlık teklifi, böylelikle dindarlık adına dini tüm siyasal taleplerinden soyundurarak ‘uysal’ bedenler üretme çabasının bir aracı olarak günyüzüne çıkmaktadır. Böylesi bir siyasetsizlik isteminin, (‘siyasî angajmanlara girişmeyen’) evcilleştirilmiş bir İslâm talebinin talipleri de gözönüne alındığında nasıl bir iktidar yatırımını içinde taşıdığını görmek zor değildir. Oysa toplumsalın herhangi bir anı veya alanı siyasetsiz, şeffaf bir alan değildir. Tersine, şeffaflık iddiasının bizatihi kendisi, bir hegemonyanın başarısına tekabül ettiğinden zaten siyasî bir iddiadır. Israrla Kemalizm ve İslâmcılık arasında kurduğu ilişki bu noktada tersine dönmekte, Bilici dini siyasetten kurtarmak adına ‘siyasetsizlik siyaseti’ yapmakta ve kendi siyasallığını pekiştirerek Kemalizmle aynı talepleri paylaşmaktadır.

Bu noktayla ilgili bir diğer sorun da ‘şimdiye kadar oryantalist serpintiye marûz kalmamış İslâmî dindarlık cemaatleri’ tanımlaması (s. 39). Bunlar çoğunlukla geleneksel cemaatlerden oluşmaktadır. Bilici’ye göre geleneksel cemaatler İslâmcılığın düştüğü oryantalistik duruma düşmüyor ve özgünlüklerini koruyorlar.[6] Söylemsel kuruluş bir gerçeklik inşâsıdır ve topluma düzensiz bir şekilde yayılarak kurulur. Toplumun bir kesiminin bu ‘serpintiye’ marûz kalmasına rağmen, diğer kesimi nasıl olmuş da bu ‘serpintiden’ korunmuştur. Böylesi bir iddia söylemsel kuruluşu bilinç alanına çekerek indirgemekte, söylemi basitçe bir yanlış bilinç anlayışı olarak yeniden kurmaktadır. Eğer oryantalizm, öznesi, nesnesi ve bunlar arasındaki özel ilişkiden neşet eden bir dilsel (maddî) pratikse, bu söylemin serpintisinden korunmak nasıl bir dille mümkün oluyor? Bu kadar hijyenik bir alan aynı dil içerisinde ‘kirlenmeden’ nasıl var kalabiliyor?[7]

Yine aynı zeminden kaynaklanan bir başka eleştiri de İslamcılığın ‘hayalî’ bir fark üzerine inşâ edilmesi. Buradaki fark konusuna daha sonra geleceğim, ama öncelikle ‘hayalî’ üzerinde durmak istiyorum. ‘Hayalî’ olanla gerçek olan arasında kurulan karşıtlık oldukça sorunludur. Metin içerisinde oryantalizm nasıl hayalî bir söylem olarak dağılıp, yok oluyorsa, ‘hayalî bir ‘farklılık’ ve ‘otantizm’’ iddiası olan İslâmcılık da, bu hayalî özellikler deşifre edilir edilmez, hemen aynı şekilde yok olmaktadır. Oysa hayalî olan öyle basitçe ‘gerçek’le karşıtlık içerisinde ele alınamaz. Kimliğin kuruluşunda ‘hayalî’ olan ‘hayatî’ bir öneme sahiptir, bir başka deyişle kimliğin kurulma imkânını sağlayan maddî bir deneyimdir.[8] Hayalî olan her iki örnekte olduğu gibi siyasî bir pratik içerinde somutlaşarak maddîleşir ve ‘gerçek’ olarak işlev görmeye başlar. Kaldı ki, gerçekliğin kendisi de ‘dünyayla kurulan hayalî (imaginary) bir ilişki’nin sonucudur. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâmcı bir ‘özne’nin otantizm iddiasının hayalî olması, o öznellik için sonuna kadar gerçek bir şeydir. Bu hayalîlik kimliğin yapılandığı farkın imkânına işaret eder.

İslâmcılık metinde ‘oryantalist’, ‘hayalî’, ‘tarihsiz’, ‘modernliğe karşı’ gibi birtakım olumsuz (!) sıfatlarla ele alınıyor. Bunların ne kadarının, doğru ne kadarının yanlış olduğunu tartışmaktansa, bu kavramların son dönem oryantalist literatürde kimler tarafından kullanıldığına bakmak daha faydalı olacaktır. İslâmcılığı oryantalizmle malûl gören bir anlayışın İslâm coğrafyasına bir öznellik imkânı olarak yayılmış bulunan ve birçok çeşitli anlayıştan oluşan, birbiriyle çelişen/çatışan İslâmcılığı böylesine indirgemeci, tektipleştirmeci bir dille ele alması son dönemlerde oryantalizmin nasıl da iyi çalıştığını göstermektedir. Yine bu iddialar İslâmcı stereotipinin nasıl yerleştiği, nasıl hemen atılamayacağı ve bilinçdışında çalıştığına dair iyi birer örnektir.

Bu noktada Homi Bhabha’nın Said’i eleştirisine bir göz atmakta yarar var. Bhabha,[9] bir söylem içerisinde stereotiplerin nasıl kurulduğuyla ilgilenir. Stereotipler kendilerini bir sabite gibi sunmalarına rağmen her an yeniden kurulan, düzensiz tekrarlara dayanır (s. 66). Oryantalist söylem içerinde kurulan stereotipler de baskın kimlikle sömürgeci kimliğin her ikisinin ortaklığıyla kurulur - elbette her anlamda asimetrik bir ortaklık. Sömürgeci, bir temsiliyet sistemi içerisinde, bir doğruluk rejimi kurarken sömürüleni stereotip olarak, sosyal bir gerçeklik olarak kurar (s. 71). Bu noktada kimliklerin karşılıklı özneleşme pratiğinde kurulması sürecinde, oryantalist de kendisini ‘öteki’nin eksikliklerinden tanımladığı için, aynı söylemin içinde yer alarak kimliğini kurar. Tam bu noktada Said, oryantalist sanki söylemin dışındaymış ve oradan her şeyi yönetiyormuş gibi bir anlayışa kaymakta ve bu karşılıklılığı görememektedir.[10] Bhabha’nın eleştirdiği bu noktadan baktığımızda bu tür argümanlarda, kıymeti kendinden menkûl bir Batılı kimliğiyle karşılaşırız. Bilici oryantalist söylemin nesnesi/ürünü olduğunu ileri sürdüğü İslâmcılığı ve oryantalizmi-yani söylemin kendisini- bitirirken, Batılı kimlik de aynı söylemin bir ürünü olduğu halde, aynı sabiteler üzerinde değişmeden durmaktadır. Söylem değişmekte, söylemdeki tâbi pozisyon değişmekte fakat hâkim pozisyon aynı (!) kalmaktadır.[11]

OTANSİTE VE İSLÂMİ DİNDARLIK

Şimdi yukarıdaki konuya dönersek, eğer İslâmcılık ‘oryantalist serpintiye marûz kalmış’ ve dolayısıyla kirlenmişse, İslâmî dindarlık da bu serpintiye marûz kalmadığı için ‘saf’ olarak kalmayı başarabilmiştir. İslâmcılığı adeta sapkın bir İslâm yorumu olarak ele alarak yapılan İslâmî dindarlık teklifi aslında bir orijine gönderme yapmaktadır. İslâmcılık tarafından kirletilen İslâm, İslâmî dindarlık tarafından yine ‘gelenekle bağını’ koruyarak, İslâm’ı siyaset-dışı temiz yerine taşıyacaktır. İslâmcılığı otantizmle suçlayan, bunun yanlışlığını defaeten vurgulayan Bilici, kendisi ‘doğru’ İslâmî anlayışını bize önererek modern İslâm’ın zımnen otantik olduğu iddiasında bulunmaktadır.[12] Oysa bir orijine yapılan her gönderme retroaktif bir tarih inşâsıyla bunu yapar ve nesnesini kurar. Tarihin olumsal olduğu anlayışı, bizatihi orijinin imkânsızlığını göstererek, bu orijinle kurulan her bağın şimdinin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere kurulan soykütüksel bir inşâ olduğunu kabul eder. Böyle bir anlayışta bakılması gereken yer, İslâmcılık’ın mı, yoksa İslâmî dindarlığın mı daha doğru olduğundan ziyade, bunların hangi kimlik kuruluşlarının ihtiyaçlarına cevap verdikleri, kimlerce istihdam edildikleridir. İslâmî dindarlık teklifi bu bağlamda ‘siyaset dışı’, uysal, şeffaf bir birey ihtiyacına denk düşer. Böylelikle Bilici, bu tavsiyesinde kendisi ‘tek bir İslâm’ anlayışı içinde yer aldığı halde, İslâmcılığı tekçi olmakla suçlamaktadır. Bu ise açıkça bir otantizm iddiasıdır. Böyle bir teklif adeta ‘mezhepçilik’ yapmakta ve kendisi dışındakileri sapkın olarak görmekte ve bunu da dini siyasetten kurtarma adına yapmaktadır.[13]

Neticede gelinen nokta, eğer bir otantisite imkânı yoksa birçok İslâmların kabulü noktasıdır. Bunun en güzel ve yetkin örneğini ise Aziz Al-Azmeh[14] vermektedir. Al-Azmeh, İslâmcılığın özcü bir kurguyla İslâm’ı tekleştirdiğini ve birçok küçük İslâm’ın var olduğunu görmezden geldiğini söyleyerek, İslâmcılığa özcülük eleştirisini yöneltmektedir. Asıl geçerli olan artık evrensel olan Batılı değerlerdir ve bunu reddeden İslâmcılar kültürel ayrımcı, dışlayıcı ve baskıcıdırlar (s. 5,6,76,77…). Bilici’nin İslâmcılık eleştirileri de buna paraleldir.[15] Oysa İslâmcılığı özcü olarak eleştiren bu yaklaşım, Batılı değerlerin evrensel olduğu kabulüyle, Batı’nın özsel bir algısına dayanmakta, özcülük tuzağına kendisi düşmektedir. Bu konuya dikkat çeken Sayyid,[16] her özcülük eleştirisinin aynı zamanda evrensellik eleştirisine dayanması gerektiğini söyleyerek, her evrensellik iddiasının bir hegemonyanın ürünü olduğunu söyler. Her hegemonya, bir tikelliğin evrenselleştirilmesi, saydamlaştırılması, tüm tikellikleri kendisinden uzaklaştırarak kendisini evrensel kılma isteğini taşır. Sayyid, İslâmcılığa tikellik, yerellik, özcülük eleştirisi yapıp da bunu Batılı değerlerden esirgeyen her anlayışın kötü niyetli olduğunu ve böylelikle Batı hegemonyasının pekişmesine (niyeti ne olursa olsun) hizmet ettiğini savunur. Yani, Sayyid’e göre her otantisite eleştirisi tutarlı olabilmek için aynı zamanda, evrenselliği de eleştirmelidir. Oysa ne Al-Azmeh de, ne de Bilici de böyle bir eleştiriye rastlamak mümkündür, aksine bu bağlamda evrensel olan ampirik bir veri gibi algılanmaktadır.

SONUÇ

Kavramların yerli yerince kullanılamamasının sonucu, çıkarımların da sağlıksız olması sonucuna yol açmaktadır. Bilici’nin metni oryantalizmi ancak bilgi sosyolojisi düzeyinde ele alan ve bu anlayışın tüm olumsuz sonuçlarını içinde barındıran bir ‘bilinç’ anlayışıyla üretilmiştir. Küreselleşme ve internetin ‘özgürleştirici’ boyutlarının neleri görmemek adına kutsandığının, ideolojilerin sonu gibi naif bir iddianın neo-liberal bir anlayışın ‘ideolojisiz’ bir dünya hevesiyle nasıl kendini görünmez kıldığının bir örneğidir. Bilici, modernleşme/kalkınma kuramlarının ‘samimiyetine’ olan inancın, tarihin bir noktasında buna inanan kalkınmacıları nasıl kötü duruma düşürdüğünü sergilerken kullandığı müstehzî tarzını, acaba postmodern krizin başlangıcına milât olarak aldığı, “Batı geriye dönüp ‘haydi şimdi de siz bana yol gösterin’ deyince kriz başladı” (s. 37) cümlesini birkaç on yıl sonra okuduğunda da koruyabilecek mi?[17] Ya da kendi deyimiyle sorgulamaksızın, kendinde iyi kabul ettiği küreselleşme ‘dolmuşuna’ nasıl bindiğini görebilecek mi?

İslâmcılık konusuna gelince, Bilici’nin önerdiği ‘modern İslâm’, ancak birilerinin fantezisi/ihtiyacı olabilecek durumdadır. İslâmcılık elbette tarihin bize dayattığı karşı konulamaz zorunluluklardan değil, İslâm dünyasının yaşadığı çeşitli olumsal pratiklerin sonucunda oluşan özgül bir durumdur. İslâmcılığı İslâm’a eşlemek, ancak İslâm’ı tüketmek anlamına gelir. Ancak İslâmcılık, İslâm dünyasının önünde Müslüman öznelliğinin imkânı olarak (şimdilik tek imkânı) var kalmaya devam etmektedir. İslâmcılık İslâm’ı güçlendirirken, İslâm’ın güçlenmesi de İslamcılığı güçlendirmektedir. İslâmcılığı belki de en önemli kılan şey, onun Müslümanlara teklif ettiği siyasal kimliktir. Bize teklif edilen İslâmî dindarlık ise İslâm’ı siyasal taleplerinden soyundurup kültürel bir kategoriye indirgemektedir. Kemalizmi camilere sıra koyduğu, Hristiyanlığa özendiği gerekçesiyle eleştiren Bilici’nin hayali de İslâmcılığın ‘farkını’ ortadan kaldırarak -ki bu aynı zamanda Müslüman öznelliğinin farkıdır- Protestanlığın siyaset dışı din anlayışına benzeyen uysal bir İslâm anlayışıdır.

[1] Mücahit Bilici. “İthal İkame Oryantalizmin Krizi (II), Soru: İslâmcılık Bitti mi? Cevap -)” Birikim, Mart 2000 sayı 131 (s.32-44).

[2] Edward Said. Oryantalizm. çev. Nezih Uzel. İrfan: İstanbul, 1995.

[3] Michel Foucault. The Archeology of Knowledge. çev. A.M.Sheridan Smith. Routledge: Londra, 1992.

[4] Bilici’nin ‘İslâmcılığın oryantalist etki hafifledikten sonra geldiği noktada (s. 42) ibaresinde oryantalizmi nasıl algıladığının ipuçları görülebilir: Oryantalizm, bazen bastıran, bazen zayıflayan, bazen ağırlaşan bir şeydir (!).

[5] Bobby. S. Sayyid. Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslâmcılığın Doğuşu. Çev. E. Ceylan ve N. Yılmaz. Vadi: Ankara, 2000.

[6] Geleneksel cemaatlerin bazıları, salt RP’ye oy verdikleri için İslâmcı olarak görülürken, diğer bazıları ise DSP’ye veya ANAP’a oy verdikleri için ‘modern İslâm’a dahil edilmektedir (s. 41). Bu şartlar altında İslâmcılıkla ‘modern İslâm’ı ayırd etmenin neredeyse tek kriteri RP’ye oy verip vermemeye dönüşmektedir. Bazı ‘geleneksel cemaatlerin’ bir önceki seçimde RP’ye oy verip, bir sonraki seçimde parti değiştirmeleri ise oldukça kafa karıştırıcı bir duruma yol açıyor olmalıdır. Anlaşılan oy pusulası ‘oryantalist serpintiyi’ temizleme gibi gizli bir güce de sahip.

[7] Burada bir seçenek dili kullanmamak olabilir. Ancak bu anlayış da yine oldukça naif bir varoluşa denk düşer. Çünkü zaten dilin içine doğuyoruz ve bir kimliğimiz varsa bu ancak bir dil dolayımıyla mümkün olabiliyor. Ve tabiî ki daha kolaycı bir itirazda bu ‘İslâmî dindar cemaatlerin’ de bu toplumda yaşıyor olmalarıdır.

[8] Bu konuda özel bir referans vermek gereksiz gibi görünüyor. Althusser’den Anderson’a, Derrida’dan Lacan’a kadar neredeyse tüm entellektüeller bu konuda bir şeyler söylüyor.

[9] Homi Bhabha, “The Other Question: Sterotype, Discrimination and the Discoruse of Colonialism” Location of Culture.Routledge. Londra. 1994.

[10] Bu da yine söylemi epistemolojiden farklılaştıran bir anlayışın ürünü olarak karşımıza çıkar. Bhabha’nın eleştiri noktası Said’in ‘zayıf oryantalizm’ düzleminde kaldığı noktadır.

[11] Buradaki bir diğer noktada söylemin topoğrafik algılanımıdır. İçi-dışı, kenarı olan bir söylem…

[12] Bunun en mizahi örneği ise Ali Bulaç’ı İslâmcılıktan kurtulduğu için takdir eden (!) Bilici’nin, İsmet Özel ve Abdurrahman Arslan gibi bazı İslâmcı aydınların hâlâ ‘oryantalist etkiden arınmamış’ olmalarını ‘dönek’ olma korkusuna ve ‘asil ideolojizme’ bağlayıp, adeta fırça atması. Bilici bir ‘bilici’ olarak konuşmakta ve bu yazarlarla empati kurarak onları ‘hoş görmeye’ çalışmaktadır.

[13] Yine aynı mantıkla Fethullah Gülen ‘devletçi ve milliyetçi olmasına rağmen’ modern İslâm tarafında yer alabiliyorken, İslâmcılara devletçi ve milliyetçi olmasalar da bu pâye verilmiyor. Buradan anladığımız kadarıyla, devletçi veya milliyetçi olmak modern İslâm’la çelişmiyor. Geriye de İslâmcılık dışında modern İslâm’la çelişen başka bir şey kalmıyor. Bilici’nin ‘modern İslâm’ında Mahir Çağrı’ya bile yer var ama İslâmcılığa yer yok.

[14] Aziz Al-Azmeh, (1993) Islams and Modernities. Londra: Verso.

[15] Bu paralellik o kadar ileridir ki, Al-Azmeh de birçok İslâm’a hayat hakkı tanırken, bu İslâmlar içerisinde siyasal İslâm’a hayat hakkı tanımak istemez. Bilici de yine yukarıda verdiğimiz örneklerle aynısını tekrar etmekte, çoğul İslâm tanımından İslamcılığı mahrûm bırakmaktadır.

[16] Bobby S. Sayyid. “Kötü Niyet: Anti-Özcülük, Evrenselcilik ve İslâmcılık” Çev. Nuh Yılmaz. Tezkire dergisinde çıkacak.

[17] Batı’nın ‘Doğu’ toplumlarına ne zaman ‘bana yol gösterin’ dediğini ben şahsen hatırlamıyorum. Ancak yine burada üzerinde durulması gereken nokta, Batı’nın ne dediği değil, iktidar ilişkilerini, dünya sistemini ‘hadi sıra sende, yok olmaz önce sen’ tarzında algılayan bir anlayışta. Bilici yine duyduklarını değil duymayı hayal ettiklerini yazıyor.