Bu yazı Birikim dergisinde (sayı 131) yayımlanmış olan “İthal İkame Oryantalizminin Krizi (II): İslâmcılık Bitti mi?”[1] başlıklı yazıma yönelik olarak Nuh Yılmaz’ın Birikim’in Eylül 2000 sayısında çıkan eleştirisine[2] hem yanıt verme hem de eleştiriye konu olan argümanları teyakkuz talepleri karşısında daha açık ortaya koyma amacı taşımaktadır. Söz konusu yazıda ileri sürdüğüm tezleri özet mahiyetinde hatırlattıktan sonra Nuh Yılmaz’ın eleştirdiği noktaları tartışacağım.

Evvela, İslâmcılık kavramını sorunsallaştırma sadedinde oryantalist söylemin neden özenli bir şekilde İslâmcılık kavramını, örneğin “dindarlık”a tercih ettiğini sordum ve bu tercihin temsil ile iktidar arasındaki ilişkiyi yansıttığını ifadeye çalıştım. Türkiye’de İslâmın bu kavramla tanımlanma ve kurgulanma girişiminin belli iktidar ilişkilerine elverişlilik sağladığı için ısrarlı bir çabaya dönüştüğünü ve neden örneğin bu kavramsal çerçevenin “dindar olduğu halde İslâmcı olmayan insan tipi”ni Foucaultcu anlamda “tasavvur edilemez” (unthinkable) kıldığını sorgulamaya çalıştım. (Baştan belirtmek gerekir ki ağır bir akademik dil yerine temsiller yoluyla daha popüler bir dil kullandım. Örneğin oryantalizmin ne olduğunu ya da modernleşme/kalkınmacılığın ne tür iktidar ilişkileri yarattığını bir nevi illüstrasyonlara dayanarak basit bir dille anlatmaya çalıstım.)

Oryantalizmin de Said’in ortaya koyduğu şekliyle “farklılık” tezi üzerinden kurgulanan hâkim bir söylem olduğunu ve bu tezi sorgulamayan ve içselleştiren Kemalizmin ve İslâmcılığın oryantalizmle malûl olduğunu ileri sürdüm. “Oryantalizmin sunduğu çerçeve(nin) neden parçalanıyor (olduğunu) ve Türkiye’de İslâmcılık(ın) neden bitiyor?”[3] olduğunu tartışırken de postmodernleşme ve küreselleşmeyi bu konudaki en temel faktörler olarak gündeme getirdim. Postmodernleşme ile birlikte tekdoğrusal ilerleme düşüncesinin çözüldüğünü ve bu sürecin Batı-dışı toplum ve kültürler açısından yeni manevra alanları yaratma anlamında özgürleştirici etkiler getirdiğini ortaya koymaya çalıştım. Küreselleşme ve postmodernleşmeyi geç-kapitalizmin yeni söylemleri olarak değil, Türkiye bağlamına bakan veçheleriyle özgürleştirici süreçler olarak ele aldım.

Türkiye’de 1980 sonrası Özalizmin getirdiği küreselleşme ve liberalleşme politikalarının İslâmi kimlik açısından ortaya çıkardığı yeni durumlara ve bir ithal ikame oryantalizmi olarak Kemalizmin tasfiyesine ne şekillerde katkıda bulunduğuna değinmeye çalıştım. Buna paralel olarak Türkiye’de iktidarın farklı kamularca paylaşılması ve katılım gibi faktörlerin katkıda bulunduğu bir öznelleşme sürecine atıfla postmodernleşmenin tek-doğruluk iddiası üzerinde aşındırıcı etkiler bırakacak bir mukayese ortamı yarattığını ileri sürdüm. Bu cümleden olmak üzere, Refah Partisi’nin iktidar pratiğinin de bu partinin oryantalist varsayımlarla oluşturulmuş iddia ve söylemleri üzerinde aşındırıcı bir etki oluşturduğunu düşündüm. Kemalist söyleme dair bahislerde alabildiğine ironik bir üslûp kullandım. İddia ve tartışmalarımı mümkün mertebe popüler kültürün sunduğu ve teorik olarak bir nakise oluşturmadığını düşündüğüm örneklerle ortaya koydum. Bu arada, çok bilinen bazı İslâmcı aydınların isimlerini zikrederek oryantalist etkiye bakan cepheleriyle ikiye ayırıp bir kısmını eleştirdim. Oryantalizmden arınma teşebbüsleri bağlamında Ali Bulaç’ı örnek olarak gösterdim.

İslâmcılığı hegemonik oryantalist söylemin bir nesnesi olarak tartıştıktan sonra “Oryantalizmin etkisinde kalmayan İslâmi kimlikler var mı?” sorusunu sordum. İslâmcılığın aksine gelenekle temasını koparmayan ve kimliğini kurumsal siyasetin içinde oluşturmayan, “Nurculuk ve siyasal angajmanlara girişmeyen, özellikle de Refah Partisi’ne eklemlenmemiş olan kimi tarikatler büyük ölçüde oryantalizmin dışında kaldılar” iddiasında bulundum. RP’ye oy verme ekseninde bir tarif ve tasnif yapmadım. Başka bir yazının konusu olduğu notunu düştükten sonra Fethullah Gülen hareketinden Nurculuğun en iktidar-odaklı versiyonu olarak bahsettim ve İslâmcılığa mı yoksa modern zamanlarda var olan oryantalist serpintiye marûz kalmamış İslâmiliğe mi ait olduğu sorusu açısından tartışmalı konumuna işaret ile bu hareketi tentatif olarak “modern İslâm”ın içine yerleştirdim.[4]

Bu arada İslâmcılığı oryantalist söylemin bir nesnesi olarak takdim ederken söz konusu söylemin görmezden geldiği ve kullanmaktan şiddetle sakındığı muhtemel başka tanımlama biçimlerine örnek olarak “(İslâmi) dindarlık” kavramını önerdim. Ve bu kavramın oryantalist iktidarın inşâsına daha az imkân tanıdığı için gündeme getirilmediğini ve İslâmi bilgi ve muhayyilenin inşâsı açısından da İslâmcılığa oranla oryantalist serpintiye daha az marûz kaldığını iddia ettim. İslâmi dindarlık kavramından ve muhtemel temsilcilerinden İslâmi otantisitenin taşıyıcıları olarak değil, oryantalist etkiden daha uzak İslâmi kimlik inşâsı olarak bahsettim ve dolaylı olarak bunun daha otantik olacağına dair kişisel kanaatimi bu çerçeve içinde imâ etmekten imtina etmedim. İslâmcılığa yönelik eleştirimi otantik olmayışı üzerinden değil, oryantalist söylemi içselleştirişi üzerinden formüle ettim.

Müslüman olma ile İslâmcı olma arasındaki mesafenin gaspedilmesinin, İslâmcılık kavramının İslâmi eklemlenme ve var olma biçimlerini massedecek bir kategori olarak istihdam edilmesinin arkasındaki iktidar ilişkilerine işaret ettim. Yazının son bölümünde ise iyice “daha az otantik” bir ifade tarzına başvurup akademik irtifayı iyice düşürdüm. Küreselleşme, internet ve postmodern etkiye dair “hoşamedi”mi rafine ifade biçimleri için yeterince hijyenik olmayan Tarkan, Galatasaray ve İnternet Mahir gibi kategorilerle -biraz da postmodern bir üslûpla- dile getirdim.

Bu yazıma yönelik eleştiriye gelince, Nuh Yılmaz, “Oryantalizm ve İslâmcılık: Söylem, Siyaset, Otantisite” başlıklı yazısında iki şey yapıyor. Birincisi, oryantalizm ve İslâmcılık konusundaki literatürde cari tartışmalara yer veriyor. İkinci olarak da benim yazıyı bu tartışmaların mihengine vuruyor ve bu vesileyle literatürdeki kavramları “yerinde kullanmadığım” yahut “harcadığım” gerekçesiyle lüzûmuna inandığı tashihler eşliğinde eleştiriler yöneltiyor.

Kavramları harcama konusunda “iyi bir örnek olması hasebiyle” ele aldığı yazımda söylem kavramının kullanımı konusunda “Said’e referansla kendi metni(m)i oluştururken Said’in metnini adeta harcamakta” olduğumu tespit ediyor. Zira,

“Oryantalizm’in sonunu ilân ederek (s. 33), buna gerekçe olarak da Türkiye’de her alanda ortaya çıkan ve gücün çeşitli kamularca paylaşılmasıyla oluşan bir ‘öznelleşme’ sürecini ve Türkiye özelinde de ‘küreselleşme’yi göstermektedir. Bu da oryantalizmi -en azından Türkiye özelinde- bitiren çeşitli süreçlere işaret etmektedir. Öncelikle Said’in oryantalizm anlayışı çerçevesinde bir söylemin böyle birdenbire ortadan kaybolması, söylem kavramının en azından eksik anlaşılmasıyla izah edilebilir. Kurumları, bilgileri, telaffuz biçimleriyle bir söylemi hem de hiçbir analize tâbi tutmadan ‘bitirmek’ tam da Said’in (ve tabiî ki Foucault’nun) söylem kavramını en çok kaçındığı şekliyle anlaşılması yani ‘gerçekler ortaya çıktığında bir hamlede yok olacak yalanlar’ olarak algılanmasıdır. Eğer söylem basitçe bilgi sosyolojisinden fazla bir şeyse (ki öyle), söylemin böyle kullanımı, söylem kavramının ancak ‘medyatik’ bir tarzda tüketilmesine örnek olabilir.”

Hegemonik söylemin ortaya çıkış ve yok oluşu konusundaki karmaşıklığa işaret eden Yılmaz benim hiçbir yerde telaffuz etmediğim “bir söylemin böyle birdenbire ortadan kaybolması” gibi bir suçlama yöneltiyor. Ben oryantalizmin bitişinden ve çözülüşünden değişik şekillerde (bitti, bitiyor, çözülüyor, daha az esiri olunacak gibi) ifadelerle bahsetmekle birlikte şüphesiz Türkiye bağlamından ve bir süreçten bahsettim. Birdenbire bir bitişten bahsetmedim. Ama çok daha önemli olarak oryantalizmi “gerçekler ortaya çıktığında bir hamlede yok olacak yalanlar” olarak algılayan bir analizi metnimin hangi kısmında gördüğünü doğrusu öğrenmek istiyorum. Zira, Nuh Yılmaz’ın yazımda isabetle yakaladığı çok az noktadan biri olarak yine onun ifadesiyle ben şöyle düşünüyorum:

“Bilici’nin ‘İslâmcılığın oryantalist etki hafifledikten sonra geldiği noktada’ (s.42) ibaresinde oryantalizmi nasıl algıladığının ipuçları görülebilir: Oryantalizm, bazen bastıran, bazen zayıflayan, bazen ağırlaşan bir şeydir(!)”

Evet, ünlem işaretini iade ettikten sonra şunu açıkça ifade etmek gerekir ki, hegemonik bir söylem olarak oryantalizm bazen bastıran, bazen zayıflayan ve bazen da ağırlaşan bir şeydir. Zira, çok karmaşık bir ilişkiler yumağından neşet eden bir iktidar ilişkisi biçimi olarak söz konusu yumaktaki kombinasyonlardaki değişim ve dalgalanmalara duyarlı bir yapıya ve kudrete sahiptir. Çünkü hiçbir hegemonik söylem, toplumsalın bütün gözeneklerini massedecek bir nüfuz yeteneğine sahip değildir. Bu yüzdendir ki (Foucault’dan R. Williams’a kadar muhtelif zevatın işaret ettiği üzere) her nerede bir iktidar var ise orada direnme de vardır.

Bobby Sayyid’in Said’e yönelttiği eleştiriler haksız olmadığı gibi yeni de değildir. Örneğin, Said’in Oryantalizm[5] kitabında ortaya koyduğu analizde oryantalist gadre uğramışların göstermiş oldukları ancak kayda geç(iril)meyen direnişlerini yeterince tematize etmediğini (bu hatasını anlayıp Culture and Imperialism kitabında bunu telafiye çalıştığını), muktedirin (hâkim pozisyonun) konum ve gücünü abarttığını yahut oryantalist inşaatın kaynağı olan Batı’nın kendi içindeki farklılık ve direnişleri ihmal ettiğini söylemek tipik Said eleştirileridir ve bunların hem haklı eleştiriler olduğu hem de Said açısından belli mazeretlerin söz konusu olduğu bilinmektedir. Yine de Said’e yönelik esaslı eleştirilerden biri Said’in Foucault’yu suistimal ettiği, onun teorik yolculuğuna hakkıyla eşlik etmediği ve örneğin Covering Islam[6] kitabının teorik olarak Oryantalizm kitabıyla bağdaşmadığı yolundaki eleştiridir.

Said’in Foucault ile birebir gitmediği doğrudur ve bu esasen Foucaultcu bakış açısıyla da son derece meşrûdur. Zira, farklı sorunlar ve konumlardan hareketle oluşturdukları teorik çerçevelerinde kimin neye öncelik verdiği veya neleri daha çok vurguladığı sorusu bir sadakat/ihanet tartışması olarak ortaya konulamaz. Bir eşcinsel olsa da bir Avrupalı olarak Foucault’nun örneğin Oryantalizm eleştirisinde ortaya çıkan hacmiyle bir karşı-hegemonik söylemin inşâ imkân ve ihtimalleri üzerine yeterince düşünmemesinden daha doğal bir şey olamaz. “Foucault ve Iktidar Muhayyilesi” başlıklı yazısında Foucault’nun iktidar tahayyülü için “iktidara karşı değil iktidar ile”[7] tanımlamasını yapıyor Said. Hakikat’in bir toplumsal inşânın ürünü olduğu ve belli iktidar ilişkilerine kendilerini idame imkânı sunduğunu ortaya koyan Said, örneğin Representations of the Intellectual[8] kitabında “iktidara hakikati söylemek”ten bahsedebiliyor. Foucault’dan bütünlüklü bir siyasî pozisyon çıkarmanın güçlüğüne karşılık Said çok net bir konum almaktadır. Tüm bunları Said’in Foucault’ya ihaneti olarak ele almanın yanlış olduğunu belirtmek gerekir. Ve şüphesiz, Said’in Foucault’dan ne kadar uzaklaşma hakkı varsa benim de kendi mütevazı zihni imkânlarım ölçüsünde Said’den veya başkasından uzaklaşma hakkım vardır. Uzaklaşıp uzaklaşmadığım meselesi ise ayrı bir soru olarak durmaktadır.

Nuh Yılmaz, Bobby Sayyid’den hareketle Said’in Haberlerin Ağında İslâm kitabında “zayıf oryantalizm”de kaldığını ve bu ihmalinin Derridacı bir analize rağbet etmemesine bağlandığını hatırlatmaktadır. Zira, zayıf oryantalizm Doğu’nun gerçekliğinin nasıl çarpıtıldığı sorunuyla ilgilenirken, kuvvetli oryantalizm, oryantalizmin Doğu’yu nasıl tahrif ettiği sorunuyla değil de oryantalizmin Doğu’yu nasıl kurduğu sorunuyla ilgilenir. Zira, Doğu’nun hakikatının ne olduğu sorusuna verilecek masum bir cevap yoktur. Bu tartışmaları Nuh Yılmaz’ın kaleminden okuduktan sonra okuduğum şu paragraf bir hayli ilginç geldi bana:

“Buna göre Bilici’nin metni zayıf oryantalizm algısındaki sorunlara güzel bir örnek teşkil etmektedir. İslâmcılık, oryantalizmin ürünü ve özcü bir kimlik olarak ele alınırken, karşısında oryantalizme bulaşmamış İslâm biçimleri konulmakta ve sorunun felsefî boyutu atlanarak sorun sadece ‘İslâm’ın gerçek temsili’ne indirgenmektedir. Bu ise yine teklif ettiği ikili karşıtlıkların şedid hiyerarşisiyle baktığımızda, bir tarafında İslâmcılık diğer tarafında ise İslâmî dindarlık olan yeni iktidar kurgusuna yol açar”[9]

İslâmcılık ve İslâmi dindarlık kavramlarını “logosantrizm”in bütün risklerini göze alarak karşı karşıya konumlandırırken birini ötekine alternatif hakiki biçim olarak sunmadım. Oryantalizmin nesnesi olarak İslâmcılık kategorisinin ne denli cari olduğunu sorgulama sadedinde dindarlık kavramının sessizliğe gömülmesindeki iktidar ilişkilerine işaret ettim. Lâkin, metnimin hiçbir yerinde Yılmaz’ın alıntıladığım paragrafta bana atfettiği şeyi yapmadım, yani İslâmcılığı özcü olmakla suçlamadım. İslâmcılığı nerede özcü bir kimlik olarak ele aldığımı merak ediyorum? Literatürdeki tartışmaların/eleştirilerin özensiz bir şekilde benim yazımı içine alacak şekilde teşmil edilmesinin bir eleştiri yazısı için mazur görülecek bir tarafı yoktur. Oryantalizmin söylemsel bir nesnesi olarak İslâmcılığa karşı oryantalizmin ihmal ile sessizliğe gömmek istediği “dindarlık” kategorisini sunduğum zaman şüphesiz yeni bir iktidar kurgusuna yol açacağını bilerek ve bunu ümit ederek yazdım. İktidarın izalesi mümkün olmadığına göre ya hiçbir şey yapmamak yani susmak (çünkü her konuşma Derridacı analize rağbet edersek bir iktidara yol açar) ya da iktidar ilişkilerini “hafifletmek/zayıflatmak” için ya da tersine döndürmek için konuşmak gerek. Benim yaptığım da budur.

Yine benim küreselleşme ve postmodernleşme ile birlikte iktidar kurgusundaki konfigürasyonun değiştiğine ilişkin tespit ve varsayımlarım Nuh Yılmaz’ın eleştirisinde bildik bir “literatür-içi eleştiri kalemi” olarak formüle ediliyor. Yani “ideolojilerin sonu” tartışması bağlamında ifadelendiriliyor. Ben, Kemalizm ve İslâmcılığın bitişini yahut çözülüşlerini ideolojilerin sonu olarak tartışmadım. Onları, iktidar ilişkilerindeki değişimin eskisi gibi imtiyazlı kılmadığı/kılamayacağı kategoriler olarak ele aldım.

Yine Nuh Yılmaz diyor ki:

“İslâmcılığın insan tipine (!) karşı önerilen Müslüman tipi ‘siyasetle ilgilenmeyen ama dindar olan’, ‘gelenekle temasını koparmayan’, ‘modernliğin farkında olan ama İslâm’ı özel bir sürpriz saymaksızın sürdürülebilir kılan’, ‘siyasal angajmanlara girişmeyen’ gibi birtakım özelliklere sahip. İçinden geçen, görmek istediği, hayalîndeki Müslüman portresini tam bir Cosmopolitan dergisi diliyle anlatan Bilici, bir ‘cosmo-müslüman’ tipi çiziyor ve bunun doğru din anlayışı olduğunu da zımnen ifade ediyor.”[10]

Evvela, sözünü ettiği ve yazının değişik kısımlarındaki bazı sıfatlarını alıntıladığı Müslüman tipinden ben, benim önerdiğim alternatif tip olarak değil, oryantalist söylemin görmezden geldiği ve oryantalizmin iktidar ilişkileri açısından elverişli olmadığı için kayda geçmeyen tip olarak bahsettim. İçimden geçen, görmek istediğim veya hayalimdeki Müslüman portresinden değil, oryantalist anlatının iktidarını tesis için yanından geçtiği, görmezden geldiği ve hayalileştirmek istediği, ama gerçekte var olan belli bir Müslüman tipinden bahsettim. Cosmopolitan dergisi diliyle anlattığım meselesine gelince Cosmopolitan dergisiyle aynı dili kullandığımızı bilmiyordum! Ben tartıştığım Müslüman tipinden doğru din anlayışının temsilcisi olarak değil oryantalist iktidarın hesabına gelmediği için yer vermediği anlayış veya tip olarak söz ettim.

Nuh Yılmaz diyor ki, “Bilici’ye göre ‘siyasetle ilgilenmemek’ mümkün olmak bir yana iyi bir dindar olmanın da ilk şartı.”[11] Şimdi, başka vesilelerle her yapılan şeyin siyasetle olan bağlantısını ifade etmiş ve kültürün ya da son tahlilde bedensel var olmanın kendisinin bile siyasî sonuçlarının olduğuna inanan biri olarak böyle bir şeyden söz edemeyeceğime göre acaba yanlışlıkla mı böyle bir şeyler yazdım diye tekrar metne baktım: Hayır. Siyasetle ilgilenmemekten bahsettiğim zaman kullandığım “siyaset” kavramında belli bir siyasî davranıştan bahsediyorum. İyi bir dindar olmanın şartı olarak hele hele ilk şartı olarak “siyasetle ilgilenmemek”ten bahsettiğimi söylemek burada dikkate alınmayacak ölçüde mesnetsiz bir iddia. Kurumsal (parti) politika(sı) yapmakla var olmanın doğal bir sonucu olan siyaset yapma arasındaki ayrımın görmezden gelinmesi esasen şaşırtıcı değil. Zaten bütün sorun, İslâmcılığın bütün varlığını ve kimliğini kurumsal politika içinde inşâ etmesinden, onun dışında var olamamasından ve nihayet başkası için onun dışında var olma biçimleri tasavvur edememesinden kaynaklanıyor. Kültürelin ve toplumsalın ne ölçüde aynı zamanda siyasal olduğu konusu bu literatüre bulaşmış herkesin malumu olan bir konudur ve Nuh Yılmaz’ın da ifade ettiği üzere

“... kimliğin olduğu her yer, kimlik bir bastırma ve kapanma momenti olduğundan, aynı zamanda bir iktidar alanıdır ve siyasete dahildir. Siyasetin taşıyıcıları olan öznelerin kuruluşu da bu siyasî işlemin sonucunda olmaktadır. Bu siyaset anlayışında siyaset, kimliğin oluştuğu her ana dahildir, imtiyazlı bir momente indirgenemez, bir alana sıkıştırılamaz. Yine bu siyaset anlayışında iktidar ilişkileri toplumsalın tüm hücrelerine işlemiştir, herhangi bir grup ya da kişi tarafından temellük edilemez. Buna karşılık, siyaseti dar bir alana hapsedip özel bir uğraşın alanı haline getirmek, içinden çıkılabilir, hatta çıkılması şart olan bir etkinlik olarak algılamak gibi (temellük edilebilir) bir siyaset anlayışıyla, ne özcülük eleştirisi yapılabilir ne de Said’in göstermeye çalıştığı iktidar ilişkileri anlaşılabilir”[12]

Onaylamaktan başka bir şey yapamayacağım bu ifadeleri okuyunca anlatmak istediğim şeyi bu ifadelerle yeniden dile getirebilirim. Zira, siyaseti dar bir alana hapsedip özel bir uğraşın alanı haline getirmek, içinden çıkılmaması gereken, hatta çıkılmaması şart olan bir etkinlik olarak algılamak gibi bir siyaset anlayışıyla ne özcü olmayan metinler anlaşılabilir ne de Said’in göstermeye çalıştığı iktidar ilişkileri ile ilgili kavramlar harcanmaktan kurtarılabilir. Ne var ki, Yılmaz devam eden ifadelerinde şunu söylüyor:

“İslâmî dindarlık teklifi, böylelikle dindarlık adına dini tüm siyasal taleplerinden soyundurarak ‘uysal’ bedenler üretme çabasının bir aracı olarak günyüzüne çıkmaktadır. Böylesi bir siyasetsizlik isteminin, (‘siyasî angajmanlara girişmeyen’) evcilleştirilmiş bir İslâm talebinin talipleri de gözönüne alındığında nasıl bir iktidar yatırımını içinde taşıdığını görmek zor değildir. Oysa toplumsalın herhangi bir anı veya alanı siyasetsiz, şeffaf bir alan değildir. Tersine, şeffaflık iddiasının bizatihi kendisi, bir hegemonyanın başarısına tekabül ettiğinden zaten siyasî bir iddiadır. Israrla Kemalizm ve İslâmcılık arasında kurduğu ilişki bu noktada tersine dönmekte, Bilici dini siyasetten kurtarmak adına ‘siyasetsizlik siyaseti’ yapmakta ve kendi siyasallığını pekiştirerek Kemalizm’le aynı talepleri paylaşmaktadır.”

Nuh Yılmaz son derece çelişik ifadeler kullanıyor. Dini tüm siyasal taleplerinden soyundurmaktan bahsediyor. Çünkü, siyasal parti dışında siyaset yapma imkânlarını göremeyen bir yaklaşım var. Siyasal partiye yaslanan İslâmcılık, disipline edilmek isteyen bir beden olma çabasıyla İslâmın yegane siyasal var olma biçimi olarak görüyor bunu. Kemalist ideolojinin yönelttiği siyasetsizlik talebi, İslâmcılığın ortaya koyduğu siyaset biçimini ve dahası varoluş biçimini “haklı” kılmaz. Kemalizmin İslâmcılıktan siyasetten uzak durma talebi ile oryantalizmi içselleştiren İslâmcılığın “belli bir” siyaset istemi taşıması ve bunu yapma biçimi yanyana durabilir ve benim ortaya koymaya çalıştığım şekliyle bunların birlikte var olması İslâmcılığı oryantalizmden azad etmediği gibi aynı söylemin farklı iki telaffuzundan biri olmaktan da alıkoymaz. Yılmaz, benim önerdiğimi söylediği “modern İslâm”ın ancak birilerinin fantezisi/ihtiyacı olabileceğini söylemektedir. Yine burada da İslâmcılığın varlığını ne olduğu ile değil, ne olmadığı ile kuruşunun çok güzel bir örneği çıkıyor karşımıza. İslâmcılık kendisine yönelik eleştirileri ona bakarak ne olmadığını öğrendiği söylemin kategorileriyle algılamakta ve oryantalizmle malûl bir İslâmcılığa yönelik eleştirileri “kültürel İslâm” talebi olarak algılamaktadır.

Hiç süphe yok ki Refah Partisi’nin ya da baska herhangi bir partinin var olma ve siyaset yapma hakkını, Müslüman insanların kurumsal veya değil siyaset yapma haklarını inkâr veya yanlışlamak gibi bir hakkım olmadığı gibi böyle bir niyetim de yok. Yazımda ortaya koymaya çalıştığım şey şudur: Müslüman insanların siyaset biçimleri arasında oryantalist serpintiye marûz kalmışlık noktasında belli bir farklılaşmanın söz konusu olduğunu ve oryantalist söylemin kendisine elverişli olmayan siyaset yapma biçimlerini görmezden geldiğini Müslüman kimlik ve tasavvurunu disipline etmenin mümkün olduğu kategorileri ise imtiyazlı konumlara taşıdığını anlatmaya çalışıyorum. Bu bağlamda, oryantalizmle malûl olan İslâmcılığın yeniden şekillenen iktidar denkleminde eskisi gibi imtiyazlı bir kategori olarak yer alamadığını/yer alamayacağını ve bu yüzden aynı kaderi paylaşan Kemalizmle birlikte bittiğini/bitiyor olduğunu ileri sürüyorum. Bunu yaparken biraz “keşke olsacı” bir düşünme içinde olma hakkımı da hegemonyanın tesis ve tasfiyesinde etkili olan bir katkı hakkı olarak muhafaza ediyorum. Bu babdan olmak üzere oryantalizmin (Kemalizm ve İslâmcılık örneklerinde olduğu şekliyle) Türkiye bağlamında yaşadığı organik kriz çerçevesinde bugüne kadar nisyana mahkûm kılmak istediği ve mevcut iktidar ilişkileri açısından sarsıntılara yol açabilecek kategorileri gündeme getirme girişiminde bulunduğumu sanıyorum, bunu yapmak istiyorum.

Nuh Yılmaz bana şu soruyu soruyor: “Toplumun bir kesiminin bu ‘serpintiye’ marûz kalmasına rağmen, diğer kesimi nasıl olmuş da bu ‘serpintiden’ korunmuştur?” Bu sorunun cevabı çok basit: Toplumunun o kesiminin takacak epistemolojik maskeleri varmış. Altı numaralı dipnotta hiçbir şekilde söylemediğim bir seyi yani oryantalist serpintiye marûz kalmışlığı RP’ye oy vermeyle özdeşleştirme durumunu kendince alaya alan Yılmaz’ın o dipnotu yanlış bir yazıya düştüğünü tahmin ediyorum.

İslâmi dindarlık kategorisine karşılık gelen İslâm formlarının nasıl olup da toplumdaki mevcut dil içerisinde “kirlenmeden” var kalabildiği sorusuna gelince ise Yılmaz’ın verdiği cevap şu:

“Burada bir seçenek dili kullanmamak olabilir. Ancak bu anlayış da yine oldukça naïf bir varoluşa denk düşer. Çünkü zaten dilin içine doğuyoruz ve bir kimliğimiz varsa bu ancak bir dil dolayımıyla mümkün oluyor. Ve tabiî ki daha kolaycı bir itiraz da bu ‘İslâmi dindar cemaatlerin’ de bu toplumda yaşıyor olmalarıdır.”

Ben, İslâmcılığı oryantalist söylemin bir nesnesi olarak sunarken oryantalist dilin İslâmi dindarlıktan bahsetmeyişini, İslâmi dindarlığın oryantalist etkiye görece kapalı kalmış olmasına bağlıyorum. Ayrıca, biz sadece dilin içine doğmuyoruz, dile doluyoruz ve ona renk ve biçim kazandırma imkânımız hiçbir zaman sıfırlanmıyor. Zira, iktidarlara mukabil direnme imkânları her zaman vardır. Ayrıca kolaycı bir açıklama da bir toplumda yaşıyor olmakla o toplumu aşıyor olmak arasındaki farktır.

İslâmcılığın Müslümanlar için bir öznellik imkânı olduğu tezi doğrudur, ancak bu dinden kaynaklanan bir öznellik imkânı değil, oryantalizmin açtığı ve davet ettiği bir imkândır. İslâmcılığın oryantalizmin İslâmi disipline etme çağrısına nasıl uysal ama coşkulu bir teslimiyetle karşılık verdiği sorusunu sormak gerekir.

Yazımda İslâmcılığın, oryantalizmin dayandığı “farklılık” tezini içselleştirdiğini ve bu farkın ötekileştirme sürecinde kullanıldığını tartışmıştım. Batı ile Doğu (ya da İslâm) arasında kapatmaya gelmez bir farkın varlığı üzerinden serpilen oryantalist söylemin ileri sürdüğü bu farklılığın esasen hayali olduğunu, ötekileştirme ve tahakküm konusundaki araçsallığı nedeniyle hayatiyetini sürdürdüğünü dile getirmiştim. Oryantalizmle ilgili tartışmanın en önemli unsuru olan bu “fark” meselesine daha sonra geleceğini söylüyor Nuh Yılmaz. Nedense, metinde bu konudaki bir tartışmaya rastlamadım.

Bunun yerine daha önce de alıntıladığım üzere beni hayali bir Müslüman tipinden bahsetmekle suçlayan Yılmaz, hayalin kimliklerin kuruluşunda hayatî bir öneme sahip olduğunu söylüyor: “Kimliğin kuruluşunda ‘hayalî’ olan ‘hayatî’ bir öneme sahiptir, bir başka deyişle kimliğin kurulma imkânını sağlayan maddî bir deneyimdir.”[13]

Yazısının devamında, Nuh Yılmaz’ın ilgili literatürdeki yürüyüşü devam ediyor ve Aziz Al-Azmeh gibi zatların eksiklerinin ve onlar için dizayn edilmiş eleştirilerin bana doğru yağdığını gördükçe şaşırdım. Homi Bhabha’nın Said’e yönelttiği ve benim metnin hak etmediği bir eleştiri bakın nasıl da gelip bana yapışıyor:

“Bhabha’nın eleştirdiği bu noktadan baktığımızda bu tür argümanlarda, kıymeti kendinden menkûl bir Batılı kimliğiyle karşılaşırız. Bilici oryantalist söylemin nesnesi/ürünü olduğunu ileri sürdüğü İslâmcılığı ve oryantalizmi-yani söylemin kendisini- bitirirken, Batılı kimlik de aynı söylemin bir ürünü olduğu halde, aynı sabiteler üzerinde değişmeden durmaktadır. Söylem değişmekte, söylemdeki tabî pozisyon değişmekte fakat hâkim pozisyon aynı (!) kalmaktadır.”

Burada da yine benim söylemediğim ancak literatürde yer alan tartışmalarin/eleştirilerin benim yazıya “giydirilmesi” gibi bir durum var. Yine de şunu söyleyeyim ki, ben hâkim pozisyon(lar)daki değişimin tâbi pozisyon(lar)ın oluşum ihtimalleri arasında dalgalanma yarattığını ve yeni bir iktidar spektrumu yaratarak hem Kemalizmi hem de İslâmcılığı aşındırdığını ileri sürüyorum. Zira, hegemonik bir iktidar biçimi tek taraflı bir hâkimiyet değil iki tarafın katkı ve yerine göre rıza veya itirazlarıyla şekillenen karmaşık bir hâkimiyet biçimidir. Hâkim kılma imkânları kadar isyan ve karşı hâkimiyet imkânları da vardır.

Yazısına “İslâmcılığı otantizmle suçlayan, bunun yanlışlığını defaten vurgulayan Bilici”[14] diye devam eden Yılmaz’a şu soruyu da sormak istiyorum: “Allah aşkına ben yazımın neresinde İslâmcılığı otantizmle suçladım ve bunun yanlışlığını defaten vurguladım? Ya da başka yerde iddia ettiğin gibi nerede “İslâmcılığı tekçi olmakla suçla”dım?[15]

Ben herhangi bir otantizm önerisinde bulunmadığım gibi İslâmcılığı da otantiklik iddiası noktasında eleştirmedim. Yazıma bu noktada tekrar gözatmak yeterli olacaktır. Benim yazıda ortaya koyduğum anlayış Yılmaz’ın yapmadığım hatalara karşılık ifade ettiği üzere şudur:

“Böyle bir anlayışta bakılması gereken yer, İslâmcılık’ın mı yoksa İslâmî dindarlığın mı daha doğru olduğundan ziyade, bunların hangi kimlik kuruluşlarının ihtiyaçlarına cevap verdikleri, kimlerce istihdam edildikleridir.”[16]

Ancak gündeme getirdiğim İslâmi dindarlık kavramını şöyle değerlendiriyor Yılmaz: “İslâmi dindarlık teklifi bu bağlamda ‘siyaset dışı, uysal, şeffaf bir birey ihtiyacına denk düşer.”

İslâmi dindarlık teklifi “siyaset dışı” uysal, şeffaf bir birey ihtiyacına karşılık olarak değil, Müslümanların varoluşlarının doğal sonucu olarak mümkün olan siyasetlerini kısıtlama ve disipline etmenin aracı olarak İslâmcılık önerisine direnme bağlamında gündeme gelmektedir.

Yazı Aziz el-Azmeh’nin yaptığı bir hatanın yine bana yama edilme çabası içeren bir iddiayla devam ediyor.[17] Ben Al-Azmeh gibi asıl geçerli değerin “evrensel” Batılı değerler olduğunu ve bunu reddeden İslâmcıların kültürel ayrımcı, dışlayıcı ve baskıcı olduğunu söylemedim. Aksine, İslâmcı aktivizminin evrensel olduğunu iddia eden Batılı değerlere ve var olma biçimlerine yöntem olarak teslimiyet ve içerik olarak itiraz edişinin oryantalizmin Müslümanlar üzerinde tahakkümünü tahkim ve idame etmesinin bir aracı olduğunu anlattım.

Yine bir başka dipnotta yer alan ve söylediklerimi Al-Azmeh’nin söyledikleriyle özdeşleştirmekten çekinmeyen bir iddiaya göre güya çoğul İslâm tanımından İslâmcılığı mahrûm bırakıyormuşum. Ben çoğul İslâm tanımından İslâmcılığı mahrum bırakma anlamına gelecek bir şey söylemedim ancak oryantalizmin İslâm tanımını münhasıran İslâmcılık olarak almasındaki iktidar yatırımına dikkat çektim. Öbür taraftan, yazımın son kısmında atıfta bulunduğum Mahir Çağrı’dan (İnternet Mahir) modern İslâmın nümune-i imtisali olarak değil, oryantalist söylemin kurduğu İslâmcı stereotipini (Bhabha’nin takdir ettiği anlamda) tahriş ettiği ve rahatsızlık verdiği için önemli bularak söz ettim.

İslâmcılığı benim tasallutumdan kurtarmak isteyen ve söylemsel olarak inşâ edilen herhangi bir bakışın veya kimliğin haddizatında ötekinden üstün olamayacağını gündeme getirerek beni taraf tutmakla ya da mezhepçilik yapmakla suçluyor Yılmaz. Acaba kendisi bitişine razı olmadığı İslâmcılık için ileri sürdüğü kurtarıcı tezlerini hangi teorik zemine dayanarak Kemalizmden esirgemektedir? Hadi benim yazım gafletinden tutarsızlıklara duçar oldu da Nuh Yılmaz nasıl oluyor da “tashih” teşebbüsünde bulunurken bu kadar tutarsızlık sergileyebiliyor. Son olarak Yılmaz’ın son dipnotunda söylediklerine değinmek istiyorum. Esasen, burada söylenecek çok fazla şey yok. Zira, “temsilde hata olmaz”la kastedilen her temsilin anlaşılırlık adına bir basitleşme ve tahrifata marûz kaldığı ve temsilin birebir alınmasının bariz bir şekilde mantıksal çelişkilere yol açacağı ilkesidir. Bu noktada, Yılmaz’ın bu eleştirisi yani iktidar ilişkilerini “yok şimdi sıra sende vs.” gibi algıladığımı iddia ve tezine dayanak yapması eleştiri tesebbüsündeki malzeme sıkıntısıyla anlaşılabilecek ve bu nedenle de dikkate alınmaması gereken bir şeydir. İslâmcı aydınları eleştirmem konusunda da soyadımdan hareketle bir “bilici” gibi konuştuğumu söylemesine karşılık doğrusu bir şey söylememeliyim. Yani şimdi ben de kalkıp Nuh Yılmaz’ın teorik malumatını teşhir ediminde benim metnimi hoyratça istihdam etmesinden ya da harcamasından söz edersem bunun tartıştığımız konuyla bir ilgisi olmayacaktır.

[1] Mücahit Bilici, “İthal İkame Oryantalizminin Krizi (II): Soru: İslamcılık bitti mi? Cevap: :)” Birikim, sayı 131, s. 32-44.

[2] Nuh Yılmaz, “Oryantalizm ve İslamcılık: Söylem, Siyaset, Otantisite” Birikim, sayı 137, s. 90-95.

[3] Bilici, s. 37.

[4] Bilici, s. 41.

[5] Edward W. Said, Orientalism (New York: Penguin, 1978) (Şarkiyatçılık, Metis Yayınları, İstanbul, 1999)

[6] Edward Said, Covering Islam: How Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New York: Vintage Books, 1997) [Haberlerin Ağında İslâm, Pınar Yay.]

[7] Edward Said, “Foucault and the Imagination of Power” (ed.) David Couzens Hoy, Foucault: A Critical Reader içinde (Blackwell, 1996) s.151.

[8] Edward Said, Representations of the Intellectual: the Reith Lectures (New York: 1994) [Entelektüel, Ayrıntı Yay.]

[9] Yılmaz, s.91.

[10] Yılmaz, s.92.

[11] Yılmaz, s.92.

[12] Yılmaz, s.92.

[13] Yılmaz, s.93.

[14] Yılmaz, s.94.

[15] Yılmaz, s.94.

[16] Yılmaz, s.94.

[17] Yılmaz, s.94.