ZERRİN KURTOĞLU

İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku

İletişim Yayınları 1999

Felsefe-din-siyaset

ilişkisi üzerine

ŞÜKRÜ ARGIN

Mohammed Arkoun, Müslümanların ve Batılıların birbirlerine bakışlarındaki önyargıları kırmayı mümkün kılabilecek bir bilgi projesi geliştirme ihtiyacını dile getirdiği bir kitabında, “içedönük” ya da “saldırgan bir savunmacı”lığa dayalı eserlerin Müslümanlar arasında, buna karşılık, İslâm’ı “karışıklık, dağınıklık, fantezi, belirli toplumsal gruplardan kaynaklanan şiddet gibi olgularla özdeşleştiren” eserlerin de Batılılar arasında “medyatik bir başarı” kazandığından söz eder.[1] Ona göre, her iki taraftaki “başarı” da benzer bir ideolojik manipülasyon sürecinin ürünü olarak görülebilir. Zira her iki taraf da, “genelleştirilmiş bir hayali öteki” ile donkişotvari bir savaş hali içerisindedir ve nihayetinde, bu tuhaf savaş hali içinde “öteki”nden çok kendini hırpalamakla meşgûldür. Tabiî ki, böylesi bir ortamda, “nadir bilimsel araştırmalar”ın her iki tarafta da göze çarpmayacağı, dolayısıyla yankısız kalacağı açık bir durum.

Kuşkusuz, Arkoun’un yakındığı bu durum, Doğu ile Batı’nın hem gerçek hem de mecazi anlamda buluştuğu, içiçe geçtiği bir coğrafi/kültürel mekân olan Türkiye’de kendisini çok daha yakıcı bir biçimde hissettiriyor. Birbirlerinden fiziksel olarak hiç de fazla ötede olmayan, ancak ideolojik olarak sürekli biçimde birbirlerini “ötekileştiren” taraflar arasındaki bu “kör döğüşü”, bizim neredeyse kaderimiz haline gelmiş durumda. Doğal olarak, Arkoun’un sözünü ettiği “bilimsel araştırmalar” bizim ülkemizde de nadir bulunuyor ve bulunduğu kadarıyla da neredeyse hiç göze çarpmıyor ve yankı getirmiyor. Diyebiliriz ki, taraflar arasında sempati ve antipati halleri kaide haline gelmiş durumda ve ne yazık ki, “bilimsel empati” istisnaları henüz bunu bozmaya yetmiyor.

Zerrin Kurtoğlu’nun İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku[2] başlıklı çalışması da, bence, işte bu türden bir istisnayı temsil ediyor. Kurtoğlu, bu çalışmasında, belli başlı İslâm filozofları ve teologları ile empatik bir diyaloga girerek, İslâm’da din-felsefe, akıl-inanç ilişkilerini, bunların en yakıcı hal aldığı siyaset platformu üzerinde yoğunlaşarak irdeliyor. Kurtoğlu’nun kitabını istisnai kılan şey, sergilemeyi başardığı “bilimsel empati”, yani ele aldığı konu ve şahısları şu ya da bu şekilde yargılamak yerine anlamak derdinde olması değil sadece. Aynı zamanda, ele aldığı konuyu dillendirme tarzı da oldukça istisnai. Söz konusu kitabın, öncelikle akademik bir çalışma formunu taşıdığı göz önüne alınırsa, bu tür çalışmalarda pek rastlanmayan başka bir meziyete daha sahip olduğu hemen dikkati çekecektir sanırım. Akademik tezlerin kuru, soğuk bir dille kaleme alındığı ve üstelik bu ifade donukluğun bir “bilimsellik kriteri” olarak kabul edildiği bir atmosfer içinde, bir akademisyenin, böylesine canlı ve sıcak bir dil kullanmayı başarmış olması öncelikle ve özellikle kutlanmayı hak eden bir başarıdır, diye düşünüyorum. Elbette, ona bu imkânı tanımış ve sağlamış olan akademik çevrenin de ayrıca kutlanması gerekiyor.

Kuşkusuz, büyük ölçüde yazarın başarısı olmakla birlikte, bu canlı ve sıcak ifade tarzının, bir ölçüde, kitabın başka bir istisnai özelliğine bağlı olduğu da söylenebilir. Zira Kurtoğlu, bu çalışmasında, geleneğin modern bir okumasını gerçekleştirmeye yöneliyor ki, bu da, bizim akademik geleneğimizde pek görünmeyen bir durumdur. Yazar, Ortaçağ İslâm düşüncesini “aktüelleştirme”yi çalışmasının temel hedefi olarak saptıyor ve bu hedefe ulaşabilmek için de, “eski metinlerin yazarlarını, bugünün siyasal gerçekliğiyle yüzyüze getirebilmek ve onlarla çağdaş bir diyaloga” girebilmek (s.277) gibi oldukça riskli, ancak üstlenilen risk oranında da heyecanlı ve verimli bir güzergâh seçiyor kendine.

Açıkçası, ilk anda, “anakronik okuma” hatasıyla malûl olduğu yollu eleştirilere konu olabilecek bir yaklaşım tarzı var Kurtoğlu’nun. Kuşkusuz, eski düşünürleri bugünün siyasal gerçekliğiyle yüzleştirmenin, pratik olarak imkânsız, teorik olarak da anlamsız olduğunu söyleyenler çıkabilecektir ve bu, elbette ciddiye alınması gereken bir eleştiridir. Çünkü, eski düşünürlerin “ruhunu okumak” niyetiyle geçmişe doğru seyahate çıktığımızda, “bavulumuzdaki eşyaları” -bu durumda kavramlarımızı- doğru seçmez, onları, kendilerine tamamen yabancı bir kültürel iklimden getirilmiş kavramlarla sorgularsak, nihayetinde onların “ruhuna okumak” gibi istenmeyen bir kazaya da yol açabiliriz. Ancak, “anakronik okuma”nın tehlikelerinden büyük ölçüde arındırılmış, modaya uygun bir biçimde “postmodern” olarak nitelendirebileceğimiz, başka bir verimli okuma modelinden daha söz edebiliriz. Bu modele, muvakkat olarak “juxtaposition” adı verilebilir. Bu okuma tarzında, farklı zaman ve mekânlarda yaşanmış farklı deneyimleri “oyuncul” bir tavır içinde birbiriyle çakıştırıp, hattâ çarpıştırarak, onların içindeki gizil ortak dertleri ortaya dökmeyi hedefleyebiliriz. Bu, geçmişi bugüne getirmeyi ya da bugünü geçmişe götürmeyi değil, her iki zaman kipini de kendi otantik halleri içinde buluşturmayı, diyaloga sokmayı amaçlayan, oldukça verimli ve anlamlı bir okuma tarzı olarak kabul edilebilir. Tıpkı Aydınlanmanın Diyalektiği’nde, Horkheimer ve Adorno’nun uygarlık ve kölelik, akıl ve tiranlık, aydınlanma ve mit arasındaki diyalektiği açığa çıkarmak için Odysseus mitini modern bir bilinçle analize tâbi tutmasında olduğu gibi, bugünü eleştirel bir değerlendirmeye açık kılabilecek biçimde, geçmişteki bir imgeyi modernliğe ilişkin görüşlerimizle çakıştırmaya çalışabiliriz.[3] Böyle bir okuma, bize, en azından, geçmişin aslında hiç de “geçmiş” olmadığını, ardımızda bıraktığımızı düşündüğümüz bir an(ın)ın, bir gün, hiç umulmadık bir biçimde karşımızdan da gelebileceğini gösterecektir.

Dolayısıyla, Kurtoğlu’nun Ortaçağ İslâm düşünürlerini, din-felsefe ilişkileri ekseninde, esas olarak Strausscu, din-felsefe-siyaset ekseninde ise, esas olarak Arendtci bir okumaya tâbi tutması,[4] -özellikle Arendt’in ve Strauss’un kendi özgün okuma yöntemleri göz önüne alındığında- bana verimsiz bir “anakronik” okuma olarak değil, tam tersine, oldukça verimli bir “juxtaposition” örneği olarak görünüyor. Zira Kurtoğlu da, tıpkı kendine rehber edindiği Arendt gibi, “dil katmanları içinde tortulaşmış insanlık tarihi” üzerin(d)e düşünmeyi; bu yaşayan tarih içindeki “kopma”, “yer değiştirme”, “yerinden etme” anlarını anımsamayı; düşünce tarihinin eski yeni tüm önemli şahsiyetlerini hayali/kurgusal bir zaman ve mekânda buluşturup “geçmişin yitirilmiş potansiyellerini serbest bırakan bir yeniden düşünme”yi[5] hedeflemiş ve yine tıpkı Strauss gibi, eski metinlerin gerçek niyetini açığa çıkarmak için, onların satır aralarını okumayı; başka bir deyişle, metinlerin sadece dile getirdiklerini dinlemeyi değil, aynı zamanda suskunluklarını da dillendirmeyi tercih etmiş görünmektedir.

Kurtoğlu, söz konusu kitabında, Ortaçağ’ın kültürel, politik ortamı içinde genelde din ile felsefe, özelde inanç ile akıl arasındaki ilişkileri oldukça ayrıntılı bir biçimde irdeliyor. Bu ilişkilerin, Müslüman ve Hıristiyan dünyalarında sergilediği benzer ve farklı özellikleri ortaya sermeye çalışıyor. Kitapta Farabi, İbni Bacce, İbni Rüşd gibi felasifecilerin, Gazali ve Teymiye gibi teologların, ve İbni Haldun gibi özgün İslâm düşünürlerinin görüşleri hakkında oldukça ayrıntılı, ancak aynı ölçüde ilginç ve değerli yorumlar var. Ancak ben, bunları ilgili okurlara bırakarak, kendimce önemli bulduğum ve zaten kitabın kendisinin de temel izlekleri olan iki ana hat boyunca ilerlemeyi seçeceğim. Önce din-felsefe ikilisi; daha sonra da, din-felsefe-siyaset üçlüsü arasındaki ilişkiler üzerinde durmaya çalışacağım. Bu nedenle, bu yazının, klasik bir kitap tanıtma yazısı formunda kaleme alınmadığını; kitabı, henüz onu okumamış olan insanların dikkatine sunma gibi bir amaçla yazılmış olsa da, asıl olarak, bir okurun izlenimleri temelinde biçimlendirildiğini belirtmek isterim. Aşağıda, kitabın benimsediği okuma tarzına uygun olarak, gerek din-felsefe ikilisi, gerekse din-felsefe-siyaset üçlüsü arasındaki ilişkilere dair kendi okumamı ve bununla Kurtoğlu’nun okuması arasındaki hayali diyalogu sergilemeye çalışacağım.

DİN İLE FELSEFE YA DA TANRI İLE ŞEYTAN

Tage Lindbom, Başaklar ve Ayrık Otları adlı kitabında, insanın iki tinsel gücünden, daha doğru bir ifadeyle, insan aklının iki farklı bileşeninden söz eder. Bunlardan biri, ruhu, “kendisini Yaratıcısı’yla birleştiren bağımlılık ve ubudiyet bilincine ulaştıran intellectus”; diğeri ise, -insanın “kendisine özel olan ve ölümlü vücuduna benzeyen bir güç”- “muhakeme kapasitesi” anlamına gelen ratio. İntellectus, idrak eden, sezgisel; ratio ise, ölçüp biçen, sorgulayan, rasyonel bilinçtir. Lindbon, idrak anlamına gelen İntellectus’un, kutsal olan ile temas halinde olabilme gibi bir meziyete sahip olduğunu; ancak, muhakeme anlamına gelen ratio’nun, tam tersine, kutsal olandan uzak düşme gibi bir suça eğilimli olduğunu düşünür. Ona göre, “yaratışın orijinal saflığında” “iyinin ve kötünün ötesinde” yaşamış olan insan, şeytana uyarak, “neyin iyi ve neyin kötü olduğunu” bilme yükünü, yani ratio’yu sırtlanarak “Tanrı Krallığı”nın huzurlu topraklarından “İnsan Krallığı”nın cangılına düşmüştür. Bu nedenle, Lindbom, “bir negatif ifade, bir ‘unutma’ olmaktan başka; üstün adalet olmaksızın, yargısız, hamiyetten ve affetmekten yoksun bağımsız bir insan varlığını örgütleme teşebbüsü” anlamına gelen sekülerleşme sürecinin, insanın, şeytanın ayartması sonucunda, Tanrı’nın bilgi ağacının meyvesini yememe buyruğuna karşı gelmesi ve bu yüzden yeryüzüne sürgün gönderilmesiyle başladığını imâ eder.[6]

İslâm’ın bu konulara yaklaşımı ile Hıristiyanlığın yaklaşımı arasında önemli farklılıklar olmakla birlikte, yine de anlamlı bir benzerliğin olduğu söylenebilir, sanıyorum. İslâm’da, her ne kadar İlahi İrade’ye başkaldırı, insanın değil İblis’in suçu olarak görülmüş ve insanın yeryüzüne “düşüşü”nden ziyade “indirilişinden” söz edilmiş ve dolayısıyla, yeryüzü ontolojik olarak “seküler” değil, en azından potansiyel olarak “kutsal” bir yer olarak kabul edilmişse de, -öznesi ister insan ister İblis olsun- Tanrı katında ve nazarında işlenen suç, Hıristiyanlık için de Müslümanlık için de hemen hemen aynıdır: İlahi İrade’ye isyan. Zira, İslâm anlatısına göre de, İblis’in suçu, “kıyasa yeltenmesi”, dolayısıyla İlahi İrade’ye hem akıl hem de saygı planında ters düşmesidir.[7]

Görünen o ki, Hıristiyanlık da Müslümanlık da, insan için ratio’dan ziyade intellectus’u uygun bulmakta, ratio’yu özünde şirke, sapkınlığa, suça teşne şeytani bir yeti, hattâ daha doğrusu bir bela[8] olarak görmektedir. Bu bakımdan, Zerrin Kurtoğlu’nun, kitabının din-felsefe çatışmasını ele alan birinci bölümüne, “Felsefenin Tanrı’ya Gizli İsyanı” alt-başlığıyla girmesi oldukça ilginç. Çünkü bu başlık, felsefe ile din arasında son çözümde giderilemez nitelik taşıyan bir gerilim öngörür. Yazarın kendi ifadesiyle,

“Din ve felsefe arasındaki gerilimin felsefe tarihi boyunca serimlenen görünümlerine şöyle bir gözattığımızda, karşımıza çıkan tablonun hemen dikkati çeken yanı, bu gerilimin, bir yandan ortaya çıktığı zaman ve mekândaki din ve felsefe anlayışlarına, bir yandan da din ve siyaset arasındaki ilişkiye bağlı olarak şiddeti farklılaşmakla birlikte, genellikle bir çatışma formu taşıyor olmasıdır.” (s.19)

Yine yazarın kendi ifadesiyle,

“Diyebiliriz ki, din-felsefe çatışmasının daha ilk bakışta tespit edilebilecek nedenlerinden biri, din ve felsefenin (...) ilk karşılaşmalarında, insanın Olimposlu tanrıların kaprislerinin kurbanı olmaya karşı attığı ilk adımın, kendi eylemlerinin, dahası kendi düşüncelerinin öznesi olma yolunda, kendisine, dünyaya ve giderek tanrılara karşı duyduğu hayretin ve veri olana karşı bir soru olan felsefi düşünüşünün, sorgulayıcı, eleştirel ve rasyonel karakteridir.” (s.19-20)

Diyebiliriz ki, genelde felsefe değilse de, belirli bir tarzda, yani “Yunan tarzında felsefe”, İlahi İrade’ye bağlı, dolayısıyla da bağımlı intellectus yerine, otonom ratio’yu seçerek, bir anlamda İblis’in tehlikeli rolünü ve kaderini üstlenir: İnsanlığın aklına düşmüş ve onun yeryüzündeki macerası boyunca içinde kıpırdanıp duracak olan merak ve kuşku tohumu...

Kurtoğlu’nun da belirttiği gibi,

“...Sokrates’le birlikte ilgisini pratik alana, polise yönelten felsefe -sitede yaşayanların tanrı değil insan olması, tanrıların insanın pratik yaşamıyla ilgilenmemesi, dolayısıyla dinin, toplumsal yaşamın düzenleyici ilkesi olmaması nedeniyle- klasik Yunanda dinle açık bir çatışmaya girmemiş ve pratik-insanî yaşamla girdiği siyasal ilişki, onu toplum ve din nezdinde açık bir hedef olmaktan korumuştur.” (s.20)

Ancak, bildiğimiz gibi, Ortaçağ ile birlikte durum tam anlamıyla değişir. Felsefe ile din, daha doğrusu tek otorite olarak Aklı kabul eden felsefe ile tek otorite olarak Tanrı’yı kabul eden din, gerçek anlamda ilk kez Ortaçağ’da karşı karşıya gelirler.

Kuşkusuz, “Ortaçağ’da, Hıristiyan ya da Müslüman dünyasında, felsefenin din karşısındaki kaderi ne olmuştur?”, gibi bir sorunun yanıtı, büyük ölçüde, öncelikle felsefeden ne anlaşıldığına bağlı olarak değişecektir. Gerçekten de, Kurtoğlu’nun oldukça net bir biçimde dile getirdiği gibi,

“Eğer felsefeden anlaşılan, salt akılsal bir düşünme edimi, kendisini akla dayanarak temellendiren bir önermeler bütünüyse, evet, sözü edilen dönemde din ve felsefenin uyumundan bahsedilebilir. Ya da eğer, daha önce de değindiğimiz gibi, felsefeden kendi çağının kültürünü kavramsallaştırma çabası anlaşılıyorsa, böyle bir uyumdan söz etmek yine mümkündür. Ancak eğer felsefe, kuşkusuz yukarıdaki iki tanımı da içeren ama özünde, doğal ve rasyonel olandan hareketle -ki bu, aklın kendine koyduğu tek sınır ve kendisine dayandığı tek meşrû zemindir- veri olan gerçekliğin -ontolojik, teolojik, siyasal, etik, vb. gibi- istisnasız her parçasına yöneltilen özgür bir sorgulama olan bir düşünce etkinliğiyse, yukarıda serimlenen tabloda, din ve felsefenin bir uyumundan değil, olsa olsa felsefenin dine uydurulmasından söz edilebilecektir.” (s.23; vurgular orijinaldir)

Tam bu noktada, Kurtoğlu’nun kitabı -elbette yüzeysel bir okumada- sanki bir çelişki barındırırmış gibi görünür. O, kitabın tamamında, dinin, tabiî ki özellikle de İslâm dininin “özü” diye bir şeyden söz edilemeyeceğini; bu nedenle, İslâm’ın “ona inanan insanların, onu algılama ve yaşama tarzlarında” ortaya çıkandan başka bir “özü” olmadığını söyler (s.62). Kuşkusuz, aynı şey felsefe için de geçerli olacaktır. Peki ama, o zaman nasıl olur da din ile felsefe arasında gizli bir çatışmadan söz edebiliriz? Söz konusu olan, belirli bir felsefe anlayışı ile yine belirli bir din yorumu arasındaki çatışma değil mi? Kurtoğlu’nun kitabı daha derin biçimde okunduğunda, onun bu türden soruların farkında olduğu; yazarın, metnini bu türden sorulara bağışık biçimde inşâ ettiği rahatlıkla görülebilir. Yazar, tarihsel ve kültürel olarak verili bir din yorumu karşısında, yine tarihsel ve kültürel olarak verili bir felsefe anlayışını tercih etmiştir o kadar! Din ya da felsefenin tarih-üstü metafizik bir özleri olmadığına göre, dolayısıyla her ikisinin de nesnel bir okuması mümkün olmadığına göre, zaten yazara kalan tek anlamlı görev de, referanslarını belirgin kılarak öznel okumasını yapmak değil midir? Kurtoğlu da, nihayetinde işte bunu gerçekleştiriyor ve son derece doğal olarak, okurları olarak bizlere diyor ki, işte, benimsediğim felsefe anlayışının, yani Antik Yunan’da filizlendiğini, Ortaçağ’da din tarafından biçildiğini düşündüğüm otonom felsefe anlayışının penceresinden baktığımda, benim, İslâm’daki din-felsefe ilişkilerine dair gördüğüm manzara budur. Ve biz, en azından Cezanne’dan beri biliyoruz ki, hiç kuşkusuz, bakış açısı da manzaraya dahildir ve aslında, bakış açısının dışında manzara diye bir şey yoktur. Öyleyse, Kurtoğlu’nun önümüze serdiği manzaraya şimdi daha yakından bakabiliriz. Elbette böylece, kendi bakış açımızın da bir şekilde manzaraya dahil olduğunu unutmadan...

Kurtoğlu’nun benimsemiş olduğu bu felsefe anlayışının, İslâm felsefesine ya da -şimdilik daha tedbirli bir ifadeyle söylersek- İslâm düşüncesine farklı bir bakış imkânı sağlayacağını sezmemek mümkün değil. Örneğin, bu alandaki otoritelerden biri olan Ahmet Arslan’ın, İslâm felsefesi üzerine yazdığı iki önemli makalede[9] resmettiği tablodan farklı bir tablo çizmektedir Kurtoğlu. Zira Ahmet Arslan, bizzat kendisinin de “çok geniş” olduğunu kabul ettiği bir felsefe tanımından hareket etmekte ve böylece, İslâm felsefesinin sadece Yunan tarzında felsefeden, başka bir deyişle “felasife” olarak adlandırılan düşünce hareketinden ibaret olmadığını göstermeye çalışmaktadır.

Arslan’ın felsefe tanımı, Kurtoğlu’nun yukarıda alıntıladığımız tanımının ilk bölümüne denk düşer gibi görünmektedir. “Gibi görünmektedir”, diyoruz; çünkü, Arslan’a ait olan söz konusu iki makalenin dikkatli bir okuması, aslında Kurtoğlu’nun tanımının, bu makalelerin bütününe dağılmış halde içerildiğini gösterecektir. Ancak Arslan, felsefe tanımının özellikle bir bileşenini, her iki makalede de bir laytmotif gibi tekrarlar ki, bu, onun kendisinin de vurguladığı gibi, aslında Kant’ın tanımıdır: “felsefe, ‘kendi kendisini akla dayanan nedenlerle meşrûlaştırabilen bir düşünce etkinliği’dir.”[10] Sanki Arslan, İslâm düşüncesinin mümkün olan en geniş kesimini felsefe çatısı altına alabilmek için, bilinçli olarak, felsefe tanımını mümkün olduğunca kapsayıcı kılmak ister gibidir. Örneğin, Arslan, kelam içindeki bazı girişimleri felsefenin hanesine kaydetme gerekçelerini şöyle ortaya koyar:

“Kelamcı ... doğru olduğunu kabul ettiği bir takım unsurlardan, inanç unsurlarından hareket etmek ve bunları savunmak yönündeki belli, tarafgir amacı ile felsefenin veya filozofların gerçeği hasbi araştırma ve bilme ruhuna uygun olmayan bir hareket noktası ve hedefine sahip olduğu görünümü vermekle birlikte, bu inanç öğelerini akılsal olarak açıklamak, aydınlığa kavuşturmak, savunmak, bu inanç öğelerinden hareketle de olsa birlik ve tutarlılığı olan bir insan ve evren tasavvurunu geliştirmede, bu cümleden olarak bir varlık öğretisi, bir doğa felsefesi, bir insan felsefesi veya antropoloji oluşturmak yönündeki sonuçları ile yine yukarıda vermeye çalıştığım felsefe etkinliğinin önemli ve belirleyici bazı vasıflarını taşımaktadır.”[11] (a.b.ç).

Görülebileceği gibi, Ahmet Arslan, “İslâmi felsefe” olup olmadığını değil, “İslâm’da felsefe” olup olmadığını tartışmak için yola çıkmış olmasına rağmen,[12] felsefeyi neredeyse bir akılyürütmeye indirgeyerek, sonunda, başlangıçta ortaya koymuş olduğu ilginç ayrımı bulanıklaştıracak bir noktaya gelir. Başka bir deyişle, Arslan, İslâm’da aradığını bulabilmek için, felsefenin tanımını daraltarak, onun kapsamını genişletme yolunu seçer.

Oysa Kurtoğlu, söz konusu kitabında bambaşka bir yol izler; Arslan’ın tersine, felsefenin tanımını genişleterek, onun kapsama alanını daraltır. Başka bir deyişle, Arslan, esas olarak “etrafına cami” bir felsefe tanımıyla çalışmayı seçerken; Kurtoğlu, tam tersine, “ağyarına mani” bir felsefe tanımıyla yola çıkmayı seçmiştir, diyebiliriz.[13] Gerçekten de, Kurtoğlu, yukarıda da alıntılamış olduğumuz gibi, felsefenin sadece “akılsal bir düşünme edimi”, “kendisini akla dayanarak temellendiren bir önermeler bütünü” veya “kendi çağının kültürünü kavramsallaştırma çabası” olmadığını, bütün bunlarla birlikte, kendisinden hareket ettiği öncüllerin de “doğal ve rasyonel” olmasını gözeten,[14] yani kendi sınırlarını kendisi koyan, akıl dışında hiçbir otoriteye bel bağlamayan “özgür bir sorgulama” olduğunda ısrarlıdır.

Dolayısıyla Kurtoğlu, genelde felsefe ile teoloji, özelde, yani ilgilendiği sorun bağlamında da, siyasal felsefe ile siyasal teoloji arasında net bir ayrım yapma imkânına kavuşur. Ona göre, siyasal felsefe ile siyasal teoloji arasındaki sınırı çizmede belirleyici olan “can alıcı nokta”,

“İlahi Yasa ve insanî bilgelik arasındaki bir seçimle ilgilidir. Siyasal teolojide, teologun araştırmasının sınırları İlahi Yasa tarafından çizilmekte ve bu yasanın kendisi, sorgulanamaz bir mutlaklık taşımaktadır. Öyle ki, siyasal teolojide söz konusu olan, bir sorgulamadan çok, İlahi Yasa’nın bir temellendirilmesidir. Oysa siyasal felsefe, adına yaraşır bir şekilde, sorgulamaya kapalı bir alanın varlığını reddedecektir.” (s.92)

Kurtoğlu, genelde felsefe ile teoloji, özelde de siyasal felsefe ile siyasal teoloji arasındaki ayrımı netleştirdikten sonra, bu ayrılıktan kaynaklanan çatışma ya da geriliminin İslâm dünyasında sergilediği özgül görünümü betimlemeye ve açıklamaya yönelir. Kurtoğlu, felsefe ile din arasındaki en sert çatışmanın İslâm dünyasında yaşanmış -dolayısıyla hâlâ yaşanmakta- olduğunu söyler. Ona göre,

“İslâm filozoflarının ana iddiasının din ile felsefenin uyumu olduğunu kaydederek diyebiliriz ki, filozofun bu uyum iddiasına rağmen, paradoksal olarak çatışmanın Hıristiyanlık’ta olduğundan daha şiddetli olması, din ile felsefenin, kendilerini İslâm’da, Hıristiyanlık’ta olduğundan farklı bir biçimde sunmuş olmaları olgusundan kaynaklanmaktadır.” (s.24)

Kurtoğlu, İslâm dünyasında felsefe-din çatışmasının sert biçimde yaşanmış olmasının nedenlerini kültürel, siyasal ve öğretisel olmak üzere üç ana başlık altında toplar. Buna göre, ilkin, “(d)in olarak İslâm, felsefeye tamamen yabancı bir kültürün çocuğudur” (s.25). Din olarak İslâm,

“... otoritesini tesis ederken, felsefeyle değil, yalnızca kendisiyle aynı ilahi koddan hareket eden diğer dinlerle beslenmek; yalnızca bu dinlerle hesaplaşmak gibi tarihsel bir avantaja ya da dezavantaja sahip olmuştur” (s.25).

Oysa Hıristiyanlık, tam tersine, belirli bir felsefe geleneğinin içine doğmuş; bu geleneğin kendine aykırı düşen yanlarıyla hesaplaşmış; özellikle, Plotinos tarafından dinsel bir renk kazandırılmış felsefe damarından beslenmiş bir din idi. Bu nedenle, İslâm’da sorun, dinsel dogmaya felsefi gelenek içinde uygun bir yer bulmak değil, tam tersine, felsefeye dinsel dogma içinde/yanında/dışında uygun bir yer açmaktı. Bu bakımdan, “entellektüel misyonları bakımından aynı çizgide yer alan İbn Rüşd ile Aquinolu Thomas’ın, tarihsel olarak farklı noktalarda durmaları” oldukça ilginçtir. Zira, Kurtoğlu’nun sözleriyle,

“İlk filozof, İlahi Yasanın yanında felsefenin gerekli olup olmadığına ilişkin sorunun peşine düşerken, ikincisi, felsefenin değil, onun yanında başka bir bilimin yani kutsal öğretinin gerekli olup olmadığı(nı) sorgulamaktadır” (s.50).

İkinci olarak, İslâm, “... daha peygamberi Muhammed’in hayatta olduğu dönemde bir devlet olarak da örgütlenmiş olan” bir din idi (s.25). Başka bir deyişle, İslâm daha başlangıçta -elbette, dinsel değil, daha çok tarihsel nedenlerle olduğu iddia edilebilse de- kendisini bir devlet formu içinde sunmuştu. Buna karşılık, Hıristiyanlık bir devlet olarak doğmamıştı. Bu nedenle, M. Arkoun’un da belirttiği gibi,

“İsa’nın yaşadığı dönemde Filistin’in Roma egemenliği altında olduğu anımsanmazsa, ‘Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya’ sözü anlaşılamaz.”[15]

Oysa, İslâm’da “Tanrı’nın” ve “Sezar’ın hakları”, en azından başlangıçta hemen hemen aynı şeydi.

Elbette, İslâm’da din ile devletin bu “öz ve biçim” halinde kaynaşmasının, din ile felsefe arasındaki çatışmayı ateşleyen bazı öğretisel sonuçları da olmuştur. Ve biz bu sonuçları, İslâm’da din- felsefe çatışmasını sertleştiren üçüncü, yani “öğretisel ya da yöntemsel nedenler” başlığı altında toplayabiliriz. Kurtoğlu’nun, Strauss’a dayanarak söylediği gibi, bir Hıristiyan için “kutsal öğreti”, esas olarak inanca dayalı bir “vahyedilmiş teoloji” iken, bir Müslüman için “kutsal öğreti” -tıpkı bir Yahudi için olduğu gibi- “en azından öncelikle, İlahi Yasa’nın hukuki yorumudur” (s.27). Bu nedenle, İslâm’da dinsel olan ile hukuksal olan arasında, dolayısıyla da dinsel olan ile dinsel olmayan arasında net bir ayrım ya da en azından bir dolayım yok gibidir (bkz: s.27-28).

Böyle bir kültürel, siyasal ve öğretisel atmosfer içinde, “özgür bir sorgulama” etkinliği olan felsefenin pek rahat nefes alıp veremeyeceğini sanırım söylemeye bile gerek yok. Kurtoğlu, felsefenin İslâm dünyasına girdiği anda karşılaştığı tepkiyi oldukça çarpıcı bir biçimde betimler:

“İslâm bilim sınıflayıcılarının tamamı tarafından İslâmi-olmayan, yabancı (Acem) bilimler sınıfına dahil edilen felsefenin, felasife adını alan İslâm’daki temsilcileri, felsefeyi, onun Hıristiyan dünyasındaki sekiz yüzyıllık macerasından habersiz, dinin dahi kendisine itaat etmesi gereken tek meşrû otorite olarak sunmaya kalkışınca, Allah’ın Kelamı olan kutsal vahyin, Kur’an’ın, mutlak ve meydan okunamaz otoritesini, kendi meşrûluğunun tartışılmaz temeli ve kanıtı olarak sunan ve üstelik daha peygamberi Muhammed’in hayatta olduğu dönemlerde bir devlet olarak da örgütlenmiş olan din, yapması gerekeni yapacak ve zaten gayrı-İslâmi olan felsefeyi, daha en başından gayrı-meşrû ilan etmekte tereddüt etmeyecektir.” (s.25-26)

Bu tablo, İslâm’da din-felsefe geriliminin, hattâ çatışmasının kökeninin, esas olarak siyasal nitelik taşıdığını açık bir biçimde ortaya seriyor. Yani, artık siyaseti de masaya çağırmaksızın din-felsefe ilişkilerini tartışma imkânımız yok gibi. Gelecek bölümde bu üçlü arasındaki ilişkileri tartışmaya çalışacağım. Ancak şimdi, bu buluşmayı biraz daha erteleyip din ile felsefe arasındaki gerilimin başka bir öğretisel boyutuna dikkat çekmek istiyorum. Böylece, Kurtoğlu’nun kitabında var olduğunu düşündüğüm, yanlış anlaşılmaya açık bir boşluğa da işaret edebilmeyi umuyorum.

Yanlış anlaşılmaya açık olan boşluğun, S.B. Drury’nin Strauss görüşlerine yönelik aşırı yorumundan kaynaklandığını düşünüyorum. Bu aşırı yorumun, Kurtoğlu tarafından aynen benimsenmediğinin farkındayım; ancak, kitapta Strauss’un din-felsefe ilişkileri hakkındaki görüşleri serimlenirken daha çok Drury’nin yorumlarına ağırlık verildiği için bir yanlış anlaşılma tehlikesinin de baki kaldığını düşünüyorum. Tehlike şu: Drury, Strauss’un görüşlerini, Strauss’un kendi “esoterik okuma” yöntemini kullanarak okuyor ve orada, o görüşlerin ardında, eğer deyim yerindeyse, gizli bir ateist buluyor. Drury’nin Strauss’una göre, felsefe hem din hem de toplum için potansiyel bir tehlikedir. Neden? Kurtoğlu, Drury’nin ortaya attığı temel nedeni şu şekilde özetliyor:

“Hakikat öldürücüdür; çünkü, bütün toplumların kendilerine dayanmak zorunda olduğu kanılarla, felsefi hakikatler sürekli bir karşıtlık içindedir. Hakikat öldürücüdür; çünkü gizli tutulmadığında, felsefi hakikat toplumun temellerini sarsarak, onu yok etme tehdidi taşımaktadır.” (s.45)

Şimdi burada, Drury, sanki Strauss’un en temel, hadi korkmadan söyleyelim, en açık görüşünün üzerinden atlar görünür. Strauss, “felsefi hakikat”lerden, felsefi çabanın -kelimenin her iki anlamıyla- “platonik” arzusu olmak dışında nerede söz etti ki? O, felsefenin hakikatlere “sahip” olduğunu, hattâ olabileceğini nerede imâ etti ki? Strauss, başka hiçbir konuda, felsefenin bilgelik değil de bilgelik arayışı olduğu konusunda olduğu kadar ısrar etmiş midir? Felsefenin hakikatle ilişkisini mutlak bir aşk, vuslatsız bir aşk biçiminde tasavvur etmemiş midir o? Strauss’un bir ateist olup olmadığını bilemem; ancak, eğer Strausscu bir bağlam içinden konuşacaksak, Akıl ile İnanç, Felsefe ile Din ya da Strauss’un ünlü ettiği bir sembolik dille ifade edersek, Atina ile Kudüs arasında gizil ya da açık bir çatışmadan çok, bir gerilimden söz etmemizin daha doğru olacağını düşünüyorum. Çünkü, bu kutuplar arasında çatışma, sadece, gerilimin gerekliliği ve meşrûiyeti teslim edilmediğinde ve kutuplardan herhangi birinin, aslında ötekiyle birlikte kendi varlığını da garanti altında tutan bu gerilimi ortadan kaldırıp ötekinin alanına tecavüze yeltenmesiyle ortaya çıkar.

Felsefe, din ile toplumun ya da daha doğru bir saptama ile onların temelinde yer alan kanıların anti-tezi değildir. Zira, bir anti-tez olmak, daha genel anlamda bir karşıt olmak, yine de bir “olmak” halidir; yani bir yer ve zaman içinde kapanmış olan bir konumda durmaktır. Oysa, felsefe için -eğer yanlış anlamıyorsam, Strauss’un anladığı anlamda felsefe için- böyle “yerleşik” bir hayattan daha bunaltıcı, hattâ boğucu bir hayat düşünülemez!

Sanırım, Strauss hakkındaki, yukarıda değinilen tarzda yanlış anlamalar, onun şu tür görüşlerinden kaynaklanıyor: “... felsefe, bütün hakkındaki kanıların yerine bütünün bilgisini geçirme girişimidir”. Ancak, dikkat edilirse, bu cümledeki vurgu “hakikat” değil, “girişim” sözcüğü üzerindedir. Başka bir deyişle, Strauss burada da, felsefenin, hakikatin sahibi olmaktan çok, hakikatin takipçisi olduğu hakikatini vurgulamaktan başka bir şey yapmamaktadır. Strauss, bu cümleyi izleyen satırlarda, bence, satır aralarını okumayı beyhude hale getirecek ölçüde açık konuşmaktadır:

“Felsefe, öz itibarıyla, hakikate sahip olmak değil, fakat hakikati aramaktır. Filozofun ayırt edici niteliği şudur: ‘o, hiçbir şey bilmediğini bilir’ ve onun en önemli şeylere dair bilgisizliğimiz hakkındaki içgörüsü, onu tüm gücü ile bilgi için çaba sarfetmeye teşvik eder. Bu şeylere dair sorulardan kaçtığı veya yanıtlanamayacakları için bu soruları görmezden geldiği noktada, o, bir filozof olmaktan kesilecektir. İhtimal ki, bu sorulara verilen mümkün yanıtlar hakkında lehte ve aleyhte öneriler, daima az çok dengede olacak ve bundan dolayı da felsefe, tartışma aşamasının ötesine geçmeyecek ve kesin karar aşamasına hiç ulaşamayacaktır.”[16]

Şimdi, felsefenin, din ya da toplum için neden potansiyel bir “tehdit” içerdiği sanırım daha doğru algılanabilir. Felsefeyi tehlikeli kılan, onun “öldürücü hakikatlere” sahip olması ya da olabilecek olması ve böylece, bunlarla toplumsal kanıları tehdit etmesi, edebilecek olması değil; tam tersine, tam da böylesi hakikatlere sahip olduğu zannındaki kanıların öncelikle bizatihi kendilerinin kapıldığı ve daha sonra da etraflarına yaydığı yanılsamaların örtüsünü yırtması, yırtabilecek olmasıdır. Başka bir deyişle, felsefeyi, din ya da toplum için tehlikeli ya da meydan okuyucu kılan şey, onlar karşısındaki duruşu değil, onların içinde duramayışıdır.

Tekrarlayayım: Drury’nin, bana bu açıklamaları yaptıran Strauss okumasının, daha doğrusu yorumunun Kurtoğlu tarafından aynen benimsendiğini söylemiyorum. Ancak bazı belirsizlikler var ve bu belirsizlikler yüzünden, korkarım ki, bazı okurlar, Kurtoğlu’nun kitabının Din-Felsefe Çatışması başlıklı bölümünün “Felsefenin Tanrı’ya Gizli İsyanı” alt-başlığını izleyen bölümlerini, bu alt-başlıktaki tırnak işaretlerini kaldırarak okuyabilirler. Çünkü, Kurtoğlu’nun kitabında, Drury’nin Strauss yorumuna, Strauss’un gerçek sesinin duyulmasını önleyebilecek ölçüde fazla yer verilmiş görünmektedir.

Örneğin, Kurtoğlu, Farabi’nin eserlerindeki çelişki tutarsızlıkları, ihmal ve suskunlukları, “öncelikle Müslüman” olan bir filozofun mecburen yaşadığı entellektüel çıkmazlar olarak yorumlayan Rosenthal’e karşı, bunları “felsefe lehine esoterik bir okumaya” tâbi tutan ve bütün bunların filozofun hitap ettiği kesimlerin çeşitliliğinden kaynaklandığı yorumunu yapan Strauss’u tercih eder; ancak, Farabi’nin ya da başka bir felasifecinin dindarlık hususundaki samimiyetini tartışma konusu etmediğini ekler. O, Rosenthal’e karşı, Farabi’nin ve diğer felasifecilerin öncelikle filozof olduklarını; bu nedenle, Müslüman iseler de özel türden bir Müslüman olduklarını ifade eder. (bkz: s.128)[17] Ben, “Strausscu yorum”a getirilen bu sınırlamanın ya da düşülen kaydın -yani, filozofların dinsel inançlarından şüphe etmemenin-, yukarıda değinmiş olduğum şeyler nedeniyle, Strauss’un kendi görüşlerinden çok, ona ilişkin Drury yorumunun yarattığı bir tedirginlikten kaynaklandığını düşünüyorum. Zira, Kurtoğlu’nun Farabi ve diğer felsefecilerin “öncelikle filozof” olan “özel türden” bir Müslüman oldukları saptamasına, sanırım Strauss da katılırdı; elbette, bu “özel türden Müslümanlar”ın, “genel türden Müslümanlar” için ne türden tehlikeleri gündeme getirdiğini merak etmeye devam ederek...

Öyle sanıyorum ki, felsefenin Tanrı’yla değil, daha çok dinlerle, özellikle de semavi dinlerle problemi var. Başka bir deyişle, felsefe gizli ya da gizil bir ateizmden çok, gizli ya da gizil bir “deizm”le suçlanabilir. Tabiî ki, bu bir suç ise... Hattâ, biraz daha ileri gidip, felsefenin, din olarak dinle de değil, daha çok teoloji ile, yani din üzerine ya da din adına aklın diliyle konuşan ve felsefi akla sınırlar koyan din teorisiyle başının pek hoş olmadığını söyleyebiliriz. Zira, Kurtoğlu’nun da vurguladığı gibi,

“Filozofu bir teolog olmaktan alıkoyan şey, onun Tanrı hakkında konuşmaması değil, tam tersine Tanrı ile felsefi bir diyaloga girebilmesidir. Felsefeyi Şeriatin mahkemesi önünde meşrûlaştırma girişiminin kendisi bile, bir ‘düşünülemezler’ dünyasında yaşayan filozofun, vahiyle diyaloga girme çabasının bir göstergesidir.” (s.90)

Xenophanes’in ünlü yaklaşımını bilirsiniz; Etopyalıların tanrılarının kara derili, kısa kalkık burunlu; Trakyalıların tanrılarının ise, kızıl saçlı, mavi gözlü olduğunu söyler. Hattâ, daha da ileri gidip, eğer “öküzlerle atların elleri olup insanlar gibi resim ya da sanat eseri yapabilselerdi, atlar tanrılarını atlara, öküzler de öküze benzeterek, yani kendilerini model alarak tasvir ederlerdi, der. “Filozof” denilen insanların, bu “insanlık durumu”nun dışında kalabileceğini düşünebilir miyiz? Kuşkusuz, hayır! Onlar da, tıpkı diğer insanlar gibi, genelde kendilerini model alarak yarattılar Tanrı’larını. Çoğu filozafa göre, Tanrı, kendilerinin zaten sahip olduğu bir şey, elbette sahip oldukları “en değerli” şey, yani Akıl’dı. Başka bir deyişle, onda Etyopyalılar ya da Trakyalılar ne gördüyse; öküzler ve atlar -eğer mümkün olsaydı- ne görecek iseydiler, filozoflar da işte onu gördüler, yani kendilerini...

Ahmet Arslan’ın, bir yerde çok güzel bir biçimde özetlediği gibi,

“... ister Platon’la birlikte o İyi İdeası, ister Aristoteles’le birlikte kendi kendini düşünen bir Düşünce veya Stoalılarla birlikte evrene içkin olan bir Akıl, bir logos olarak tanımlansın, bütün filozoflar aklın Tanrı’nın özel bir niteliği olduğu konusunda hemfikirdir.”[18]

Başka bir deyişle, Tanrı birçok filozof için “Mutlak Akıl”dır ve dolayısıyla, özünde tanrısal bir nitelik taşıyan insan aklının menzili içindedir. Plotinos’un, “her bakımdan sonsuz”, “her türlü belirlemenin üstünde”, “her şeyin yani gerek tinsel, gerekse maddi olan her varlığın kaynağı, tözü” olan Tanrı’sı, yani “Bir Olan” bile, “aklın üstünde” olmasına rağmen, akla kapalı değildir; en azından, ona bu ulaşılmazlık sıfatını veren bizatihi aklın kendisidir.

Ancak, semavi dinlerin insanlık tarihine inmesiyle birlikte, bambaşka bir Tanrı anlayışı ortaya çıkar. Ahmet Arslan, bu köklü ve önemli dönüşümü şöyle betimliyor:

“... Yahudi milletinin kabul ettiği ve daha sonra tüm dünyaya kabul ettireceği anlayış tamamen farklı idi. Önce Tanrı sonlu değil, sonsuz idi ve bu deyim varlığın en mükemmel biçimini temsil etmekteydi. Dolayısıyla artık bu Tanrı ile birlikte kendi kendisiyle var olan ezeli ebedi bir madde söz konusu olamazdı. Dünya, ancak Tanrı’nın bir eseri olabilirdi ve bu da ancak yoktan yaratım sonucunda ortaya çıkabilirdi... Bu noktadan itibaren artık Tanrı bir ideali, bir ideayı gerçekleştirmeye çalışan bir akıl veya düşünce değil, her yönde sonsuz, insan aklının kavrayamayacağı bir güç, bir kudret olmak durumundaydı. Daha doğrusu artık o bir akıl olmaktan çok bir irade, sonsuz güçlü, yaratıcı, etkin bir iradeydi.”[19]

Diyebiliriz ki, başlangıçta “Mutlak Varlık” olan Tanrı, bu dönüşümle birlikte, insanî aklın ya da bilgeliğin menzilinden çıkmış; tam tersine, bu insanî akıl ve bilgeliğin sınırlarına işaret eden bir “Mutlak Özne” haline gelmiştir. Tanrı, artık kendini akla, yani insanî bilgeliğe açan değil, tam tersine, kapatan, hattâ yasaklayan bir varlıktır. Elbette, bir filozof için, bundan daha kötü ve aynı zamanda bundan daha kışkırtıcı bir yasak olamaz!

İşte yine -belki de nihayet- aynı huzur ülkesinin topraklarında, yani cennetteyiz ama, yine işte o aynı “elma” ve yine o can alıcı soru karşımızda: Tanrı mı, elma mı? Ya da daha doğru bir biçimde ortaya koyarsak, özelde filozofun, genelde insanın karşısına konan temel soru, Lessing çok güzel bir biçimde formüle ettiği bir soruydu: “Eğer Tanrı sağ elinde tüm hakikati, sol elinde de yaşam boyu hakikat arayışını tutsaydı, hangi eli seçerdiniz?” Filozofların, sol eli, yani tıpkı Adem gibi “elma”yı, daha doğrusu “soru”yu ve dolayısıyla “sorgulama”yı seçtiklerini ya da seçmeleri gerektiğini düşünüyorum. Yoksa, “insanlık tarihi” diye bir şey olmazdı ve -Allah korusun!- Tanrı yapayalnız kalırdı.

Böylece, başladığımız yere geri dönüyoruz. Evet! Felsefe “şeytan işi” bir şey; ama, nasıl bir şeytanın işi? Bu soruya en makûl yanıtın, İsmail adlı romanda verilmiş olduğunu düşünüyorum. Şah İsmail ile arkadaşı/hocası Necm arasındaki sohbete kulak verin:

“Peki, İblis niçin secde etmedi?” “Büyüklendi, ademin topraktan, kendisinin ateşten yaratıldığını, ateşin topraktan üstün olduğunu söyledi, kıyas yaptı, kibirlendi,” dedi İsmail. “Hayır,” dedi Necm, “bunu söyleyenler yanılıyor. Doğrudur, İblis Allah’ın emrine karşı geldi, ama bunu Allah’a duyduğu aşk nedeniyle yaptı. Bu aşk, onun başka bir varlığa secde etmesine engeldi. Lanetlendi, ama aşkı için lanetlendi.” “Ama,” dedi İsmail, “Allah ademi kendi suretinden yaratmadı mı?” “Bu senin, benim için böyle,” dedi Necm.

“Unutma ki, İblis bir melekti ve aradaki farkı görüyordu. Allah insanı her ne kadar kendi suretinden yarattıysa da, ışığın kaynağındaki parlaklığıyla uzaktaki parlaklığı aynı değildi ve İblis bunu fark ediyordu. Böylece Allah’a, ademe secde etmemesinin haklılığını göstermek için uğraşa girişti. Artık onun için tek amaç, insanın eksikliğini, hiçbir zaman ışığın kaynağı kadar parlak olamayacağını sevgilisine göstermek oldu.”[20]

İnsana en çılgınca şeyleri yaptıran, işte böyle bir “şeytani aşk değil mi? Sevgiliye isyan ettiren aşk! “Adil bir Tanrı’nın peygambere ihtiyacı olmayacağı öncülünden hareketle, peygamberliğin gereksiz bir kurum olduğunu kanıtlamaya girişen, insan aklının hiçbir yardıma gerek duymaksızın kendi başına Tanrı’nın bilgisine ulaşabileceğini iddia eden Zekeriyya Razi” (s.90) den, “... felsefe, zaman bakımından dinden öncedir,” (s.132) diyen, dahası dini, “hakikatin değil, hakikatin sembolünün sahibi olması nedeniyle” felsefenin altına yerleştirmiş olan(s.150) Farabi’ye,[21] “ilahi bir yasaya ihtiyaç olmaksızın, mükemmel devleti tesis edebileceği”ni (s.177) düşünen İbni Bacce’ye kadar tüm filozofları büyüleyen böyle bir “şeytani” aşk değil mi?[22]

Ve nihayet, tüm aşkları tehdit eden, tüm aşıklara meydan okuyan o en eski, en can alıcı soru: Peki ama, ya gerçekler? Artık siyasetten söz etmek zorunda olduğumuz, sanırım son derece açık.

FELSEFE, DİN VE SİYASET YA DA AKIL İNANÇ VE GÜÇ

Felsefe-din-siyaset üçlüsü arasındaki ilişkilerin ele alındığı yerler, Kurtoğlu’nun kitabının izlediği yolun çatallanmaya başladığı, doğru ya da uygun yolu bulabilmek için tutulan ışığın kırılganlaştığı, dolayısıyla sorgulama, irdeleme ve açıklama çabalarının çetrefilleştiği yerlerdir. Başka bir deyişle, üzerinde yol alınmaya çalışılan zemin kayganlaştıkça, Kurtoğlu’nun bu zemin üzerindeki duruşu da göreceli olarak kararsızlaşmaya başlar. Zira Kurtoğlu, din-felsefe ilişkilerini irdelerken, kararlı bir biçimde felsefenin, daha doğrusu Yunan tarzında felsefenin yanında durur; ancak, bu ilişki içine siyaset de dahil edildiğinde, din ya da teoloji ile birlikte Yunan tarzı felsefenin de karşısına geçer. Belki, son çözümlemede yanında ya da karşısında olma konusunda kararsız kalır, desek daha uygun olur. Çünkü Kurtoğlu, Yunan tarzında felsefenin iki önemli vasfını ya da geleneğini, yani her türlü bilgi alanında “insanî bilgeliğe” verilen üstün statüyü (ki bu, felsefeyi dinden ayırt eden bir vasıftır) ve bu bilgeliğin sadece bilmekle yetinmeyip bunu yaşantı ile birleştirmeyi hedeflediği anlayışını (ki bu da, felsefeyi bilimden ayırt eden bir vasıftır) kabul etmeye devam etmekle birlikte, felsefenin, özellikle bu ikinci vasfı konusundaki zaaflarını sorgulamayı da göz ardı etmez.

Kurtoğlu’nun din-felsefe ilişkilerini esas olarak Strausscu bir perspektiften irdelediğini; ancak, din-felsefe-siyaset ilişkilerine gelince Arendtci bir konuma geçtiğini daha önce de söylemiştim. Gerçekten de, Arendt adı kitabın oldukça sınırlı bir alanında açıkça zikredilmiş olmakla birlikte, satır aralarında ya da diyebiliriz ki “metnin ruhu”nda Arendtci yaklaşım kendisini ağırlıklı bir biçimde hissettirir ve Yunan tarzında felsefenin, özellikle de onun temel disiplinlerinden biri olan siyasal felsefenin eleştirisinde de esas olarak işte bu Arendtci yaklaşım rol alır.

Peki, Arendt genelde klasik felsefeye ve özelde de klasik siyaset felsefesine nasıl bir eleştiri yöneltmiştir? Bu sorunun yanıtını, Phikhu Parekh’in, Arendt’in düşünce sistemini irdelediği bir kitabında bulabiliriz[23] Zira, Parekh bu kitabında, Arendt’in söz konusu eleştirisinin ana hatlarını gerçekten de oldukça net bir biçimde ortaya koyar. Ona göre, Arendt’in eleştirisinin özünde, klasik felsefenin temelinde yer alan bir ontolojik varsayıma yöneltilmiş esaslı bir hücum vardır. Klasik felsefenin temelinde yer alan bu ontolojik varsayıma, Arendt “iki dünya teorisi”, Parekh ise “hiyerarşik ontolojik düalizm” adını verir. Bu teori ya da düalizmi benimseyen filozoflar, bir yana koydukları “Varlık” ya da “Gerçeklik” dünyası ile diğer yana koydukları “Fenomen” ya da “Görünüm” dünyası arasında köklü bir ayrım yapmış ve sonuncunun ilkine dayandığı ve onun tarafından desteklendiği fikrini savunmuşlardır. Arendt’e göre, farklı filozoflar bu ayrımı farklı biçimlerde resmetmiş olmakla birlikte, onların hemen hemen tümü, “Varlık” ile “Fenomen”in farklı varoluş alanları olduğu, bu alanların farklı insanî yetiler aracılığıyla kavranabileceği ve “Gerçeklik”in “Görünüm”e göre daha üstün bir ontolojik statüye sahip olduğu konusunda anlaşma içerisindedirler.

Parekh, işte bu “hiyerarşik ontolojik düalizm”in, Arendt’in bakış açısı içinde, birbirine bağlı dört önemli sonuca yol açtığını söyler. Birincisi, bu düalizm, görünümler dünyasının küçümsenmesine yol açmış ve böylece, görünümler doğaları itibariyle ikincil ve ontolojik gerçeklikten yoksun şeyler olarak kabul edildiği için de ciddi incelemeye değer görülmemişlerdir. İkincisi, bu düalizm, dar ve belirsiz bir hakikat teorisine yol açmış ve böylece, görünümler dünyası yüzer gezer kanıların kaygan zemini olarak tanımlanarak “Hakikat” soyut “Varlık” dünyasına hapsedilmiştir. Üçüncüsü, bu düalizm tikellik, olumsallık, değişim ve insanî praksisin değerini küçümsemiş ve böylece, tikellere sadece tümellerin gölgesi altında ya da başka bir deyişle, sadece onların gölgesi olarak yaşam hakkı tanımıştır. Ve nihayet dördüncüsü, bu düalizm, farklı fenomenlerin bile ortak bir öze indirgenebileceği inancını doğurmuş ve böylece, örneğin, filozofların somut, yaşayan insanlar hakkında konuşmak yerine soyut, kurgusal bir “İnsan” hakkında konuşabilmelerine imkân tanımıştır.

Bu dört sonucun ortak paydası, Arendt’e göre, giderek daha çok kendi üzerine kapanan düşünce dünyasının, deneyim dünyasından zamanla tamamen kopması oluşmuştur. Kendi üzerine kapanmanın bir tür “mesleki deformasyon”a yol açacağı rahatlıkla tahmin edilebilir. Bu deformasyonun en açık biçimde görülebileceği yer de, kuşkusuz, insanî praksis ya da deneyim alanı üzerine düşünce üreten, yani felsefenin hayatla en sıcak teması kurma imkânını yakaladığı yer olan politika felsefesidir. Yine Parekh’e dayanarak söyleyebiliriz ki, Arendt, yukarıda özetlenen ontolojik yaklaşımın dünyevi meselelere bakışı esaslı bir biçimde çarpıtması nedeniyle, filozof olmanın, siyaset denilen şeyi kavramak bakımından ciddi bir handikap oluşturduğunu düşünür. Çünkü filozoflar, elbette klasik filozoflar, benimsemiş oldukları “hiyerarşik ontolojik düalizm” yüzünden, siyasetin otonom varlığını tanıma ve siyaseti “içeriden” analiz etme bakımından ciddi ölçüde zaaf sergilemişlerdir.

Arendt’in klasik siyaset felsefesine yönelttiği eleştiri, aslında klasik felsefeye ontoloji düzleminde yönelttiği eleştirilerin doğrudan bir uzantısıdır. Çünkü, Arendt’e göre, bu filozofların siyasetin otonom varlığını tanıma yeteneksizlikleri, büyük ölçüde, insanlardan çok insanın doğasıyla ilgilenmelerinden, yani çeşitlilik ve farklılıkların ortak, mutlak bir öze indirgenebileceği inancını taşımalarından kaynaklanmaktadır. Arendt’in iddiasına göre, felsefeciler, geleneksel olarak insanı kamusal-olmayan terimlerle tanımlamış ve bu nedenle, insan eylemlerini insanlar arasında meydana gelenlerden çok insanların içinde var olan şey çerçevesinde açıklamaya çalışmışlardır. Başka bir deyişle, insanı, insanlar arasında ortaya çıkan ilişkiler çerçevesinde ve bu ilişkileri mümkün kılan kamusal zemin üzerinde anlamaya çalışmak yerine, onu, büyük ölçüde kendi kurguları olan felsefi İnsan ideasının dar kalıbı içine indirgeyerek anlatmayı seçmişlerdir.

İnsanı anlamak yerine anlatmayı seçmiş olmak, sadece bu bile “mesleki deformasyon”un ortaya çıkması için gerekli olan ortamı yaratabilirdi ve elbette yarattı da. Klasik felsefenin, “en yüksek iyi”yi, hemen her zaman felsefi terimlerle tanımlamış olması; tefekkür yaşantısını diğer fiili yaşantılar aleyhine yüceltmesi; ebedi hayatın, moral mükemmelliğin ve şahsi mutluluğun izlenmesi gibi esas olarak felsefi nitelik taşıyan ve bu nedenle, belki de sadece filozoflar için içkin bir değer taşıması mümkün olabilecek olan etkinlikleri herkes için “en yüksek iyi” makamına çıkarması, bu deformasyonun ya da “mesleki körlüğün” net göstergeleri olarak alınabilir, sanıyorum. Bu körlük, elbette sadece filozoflara özgü bir şey değil. Tüm mesleklerde böyle bir körlük görülebilir. Bu nedenle, bir bakıma son derece masumane bir durumdur bu. Ancak, Arendt’e göre, bu tür bir körlüğün hiç de masum olmayan bir sonuca, bir tür “hakikat tiranlığı”na yol açmaya eğilimli olduğu gerçeği de görülmek durumundadır. Arendt’e göre,

“... klasik siyaset felsefesi, kanı ve yargının ayırt edici doğasını asla tanıyamadığı için, insanî uyuşmazlık halini asla kabullenememiştir. Uyuşmazlık ve görüş çeşitliliğini insanî yaratıcılık ve özgürlüğün ifadeleri olarak bağrına basmak ya da hattâ onları insanlık durumunun temel çehreleri olarak kabul etmek yerine, bu gibi şeylerden esef duymuş, bunları insanî ‘zayıflık’, ‘günahkarlık’ ya da ‘cahillik’in göstergeleri olarak kabul etmiş ve aydınlanmanın artmasıyla ortadan kalkacaklarını ummuştur.”[24]

Kısacası, klasik siyaset felsefecileri, kamuyu bireye, dolayısıyla da siyaseti ahlâka indirgeyerek, “en yüksek iyi”nin gölgesi altında yaşanacak olan siyasal bir hayat tahayyül etmişlerdir. Oysa Arendt’e göre bu, siyasalın zeminini ortadan kaldıran bir tür tiranlık halidir. Zira o, siyaseti ya da siyasal alanı “en yüksek iyi” şemsiyesi altındaki sakin, kavga gürültüsüz, huzurlu bir yer olarak değil, tam tersine, “en yüksek iyi” ya da siyasal dil açısından daha uygun bir deyişle “ortak iyi” denilen şeyin ne olduğu konusunda -doğaları gereği- uyuşmazlık içinde olan kanı ve yargıların birbiriyle çatıştığı, çarpıştığı bir yer olarak görür. Buna karşılık, Arendt’in eleştirdiği çoğu klasik filozof, “en yüksek iyi” denilen şeyin ne olduğu konusunda, meslekten olmayan insanlar bir yana, filozoflar arasında bile tam bir uyuşma olmadığını, hattâ belki de hiçbir zaman olamayacağını görme bakımından tam bir körlük içersindedir, diyebiliriz.

Arendt’e göre, klasik siyaset felsefecileri, işte bu mesleki deformasyon ya da körlük nedeniyle, siyasete hiç de siyasî-olmayan bir perspektif içinden bakarlar. Arendt, şehirde filozofun ruhunun değil, sadece bedeninin ikamet ettiğini söyleyen Platon’un siyasal felsefesinin, esas olarak bir filozofun felsefesi olduğunu, yani siyasal bir felsefe olmaktan çok felsefi bir siyaset olduğunu; dolayısıyla da, yine esasında filozofa “tinsel bir yurt” sağlamaktan başka bir işe yaramadığını söyler. Yine Arendt’e göre, klasik siyaset felsefesi, siyasal yaşamın gerçek doğasını göz ardı etmiş ve sadece onun soyut formlarıyla ilgilenmiş, kavramsal araştırmasını siyasal deneyim içinde temellendirmemiş olduğu için, bu felsefi çabaların büyük bir bölümü, siyaset filozoflarının kavramlarla oynadıkları saf “akademik”, neredeyse sadece, fiilî karşılığı ya da etkisi olmayan saf bir “entellektüel oyun” olarak kalır.

Peki, bu açıdan bakıldığında İslâm filozoflarının durumu nedir? Aslında burada sorunun kapsamını teolog ve bağımsız düşünürleri de içerecek ölçüde genişletmek gerek. Kurtoğlu’nun, gerek din-felsefe gerekse din-siyaset-felsefe ilişkilerini irdelerken Farabi, İbni Bacce ve İbni Rüşd gibi filozoflar, İbni Teymiye ve Gazali gibi teologlar ile İbni Haldun gibi bağımsız düşünürlerin görüşleri arasında net bir ayrım yaptığını belirtmiştik. Din-felsefe ilişkileri konusunda bunlar arasındaki farklılar oldukça nettir; ancak, din ve felsefenin siyasetle ilişkilerine gelince, işler epeyce karmaşıklaşır. İbni Haldun’un meseleye “bilimsel” bakışı şimdilik bir yana bırakılırsa, filozoflar ile teologlar arasındaki benzerlik, kuşkusuz savunulan görüşlerden çok bu görüşlerin reel siyaset karşısındaki akıbeti ya da yazgısındaki benzerlik, bana oldukça ilginç görünüyor. Yazgılardaki bu benzerlik, elbette İslâm’ın siyasal tarihi, Khuda Bakhsh’ın son derece yerinde nitelemesiyle İslâm’ın “parçalanan idealler tarihi” (s.210) tarafından yazılmıştır.

Kurtoğlu’nun da vurguladığı gibi, gerek filozoflar gerekse teologlar, “Muhammed ve ilk dört halife zamanında gerçekleşmiş olan rejimi, saf dinsel siyaset rejimi olarak” kabul ederler (s.271). Ancak, Khuda Bakhsh’ın ifadesiyle, bu sistem,

“... tam olarak gerçekleşmesi imkânsız bir sistemdir ya da mükemmel olmayan koşullara sahip bir dünyada uzun süre dayanması imkânsız bir sistemdir”

(s.210). Bu bakımdan, İslâm siyasal düşüncesi, kendi iç dinamizmini, henüz ulaşılamamış değil artık yitirilmiş bir ütopya ile koruma ve canlı tutma gibi oldukça trajik bir konuma yazgılıdır. Mohammed Arkoun’un da belirttiği gibi,

“Muhammed siyasal düzeni, her hukuksal-siyasal kararın Allah ile kurulan ilişki çerçevesinde bir doğrulama ve amaca sahip olduğu simgeleştirme sürecine eklemleyerek yerli yerine koyuyordu.”

Ancak, “Peygamber’in ölümünden sonra, İslâm simgesel ve siyasal olanı bir arada ifade etme şansını hiçbir zaman bulamadı.[25] Yine Arkoun’un belirtiği gibi, özellikle “emperyal bir devletin kurulmasıyla, siyasal eylemle simgesel yaratıcılığın birbirine eklemlenmesi nihai olarak sona erdi” ve o andan itibaren de, “din siyasete değil, siyaset dine hükmetme”ye ve “onu kendi çıkarları için kullan”maya başladı[26] ya da başka bir deyişle, Macit Fahri’nin sözleriyle, “din ile politikanın kutsal-olmayan ittifakı”[27] altında yaşanmaya başlandı. Şimdi, ütopyanın artık yitirilmiş olduğu bu zorlu koşullarda, filozof ve teologların düşüncelerine ve yazgılarına daha yakından bakabiliriz.

Kurtoğlu’na göre, İslâm filozofları da, İslâm teologları da, tıpkı klasik filozoflar gibi, siyasete gayrı-siyasî bir noktadan bakmaktadır (s.276). Filozoflar da, teologlar da, kuşkusuz farklı gerekçelerle, ancak, ilginç bir biçimde hemen hemen aynı şeyi söylemektedirler: Siyaset, kendisi bakımından bir amaç olamaz, o, felsefi ya da dinsel olarak uygun olan amaçlara hizmet eden, etmesi gereken bir araçtır, o kadar! Ayrıca, Kurtoğlu’nun kendi sözleriyle,

“... nihayetinde, felsefe de, din de siyaseti, olması gerekenin eylem alanı olarak tanımlamış, dolayısıyla, herhangi bir siyasal yaşamın değil, iyi, doğru ve meşrû siyasal yaşamın, doğal olarak, mevcut siyasal gerçekliği hiçe sayan tablosunu, kendi özel tuvallerine resmetmişlerdir.” (s.248).

Ancak, ilk bakışta belki paradoksal bir durummuş gibi görünecek ama, hem filozofların hem de teologların siyasal açıdan sergilemiş oldukları bu “idealist” tavrın ardında, oldukça “realist” bir bilinç yatmaktadır, diyebiliriz. Zira Kurtoğlu’nun da belirttiği gibi, filozoflar da, teologlar da “verili olan toplumsal siyasal gerçekliğe ilişkin kavrayışları bakımından, kendi tarzlarında olmakla birlikte, son derece gerçekçi bir bakışa” sahiptirler (bkz: s.182 ve s.242) ve bu “gerçekçi bakış”, yine Kurtoğlu’nun sözleriyle, büyük ölçüde “siyasal gerçekliğin bizzat kendisi” tarafından hem filozofa hem de teologa dayatılmış olan bir şeydir.

Gerçekten de, siyasal değil, felsefi taleplerle siyasal alana gelmiş olan filozof, “bilgelik ile rıza arasındaki çelişki” sorunuyla karşı karşıya kalmış ve Farabi’nin kimliğinde “tebası olmayan hükümdarlık” gibi siyasal açıdan hiçbir anlamı olmayan bir konuma, İbni Bacce’nin kimliğinde ise, “teba kabul etmeyen tek kişilik hükümdarlık” gibi siyasal açıdan hiçbir önemi olmayan bir konuma çekilmek zorunda kalmıştır. Aynı şekilde, siyasal değil, dinsel taleplerle siyasal alana gelmiş olan teolog da, “ideal-gerçeklik çatışması”yla karşı karşıya kalmış ve Gazali ile İbni Teymiye’nin kimliğinde “siyasetin teolojik temellerini tesis etme girişimlerinden vazgeçmemiş” (s.214) olmasına karşın, nihayetinde “siyasal realizme teslim olmak durumunda kalmış ve ideal bir ‘Tanrı devletinin’, formel bir ‘Tanrı devletine’ dönüşmesinin kuramsal” aracısı haline gelmiştir (s.215). Ve onlara bu konumları dayatan şey de, kendi tercihlerinden çok, daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, bizzat siyasal gerçekliğin kendisidir. Onlar, yani hem filozoflar hem de teologlar, bu açık gerçeğin farkında olarak, siyasal iktidarı talep etmemekte, sadece, kendilerinin ya da daha doğrusu kendi konumlarının iktidarın onay mercii olarak tanınmasını arzulamaktadırlar, o kadar! Ancak, bana öyle geliyor ki, İslâm’ın yaşanan reel tarihi, siyasal gerçekliğin, böylesi bir makûl arzuyu bile, kelimenin olumsuz anlamında “ütopik” bir tutku haline çevirdiğini gösteriyor.

Kurtoğlu’nun kitabındaki yanlış anlaşılmaya açık ikinci bir boşluğun ya da belirsizliğin, işte tam da bu noktada, yani “siyasal gerçeklik” ya da “insanî siyasal deneyim” denilen şeyin doğasının ne olduğu konusunda ortaya çıktığını düşünüyorum. Başka bir deyişle, Kurtoğlu’nun kitabında, “siyasal gerçeklik” ya da “insanî siyasal deneyim” olarak adlandırılan şeyin, tam olarak neye işaret ettiği, mevcut bir duruma mı, yoksa bir imkâna mı gönderimde bulunduğu belirsizdir, diyebiliriz.

Söylemek istediğimi daha açık kılabilmek için kısa bir alıntı yapacağım. Kurtoğlu, filozofun yüzleşmek zorunda kaldığı “bilgelik ile rıza çelişkisi” ve teologun yüzleşmek zorunda kaldığı “ideal-gerçeklik çatışması” sorunlarının, “insanî siyasal deneyimin felsefeye ve teolojiye dayattığı sorunlar” olduğunu vurguladıktan sonra şu çıkarımı yapar:

“Bu demektir ki, İslâm dünyasında da siyaset, kendisine biçilen değere razı olmamış ve felsefe, teoloji ve hattâ bilime ödünç verdiği otoriteyi, yavaş yavaş geri çağırmaya başlamıştır.” (s.286)

Burada kafamı kurcalayan bazı sorular var. Birincisi şu: Teolojiyi anladım; en azından, Kurtoğlu, yukarıda alıntılanan cümlenin devamında, “siyasal teoloji açısından bu geri çağırışın en bilindik anı, Emeviler dönemine rastlamaktadır”, dediğinde, bununla neyi kastetmiş olduğunu aşağı yukarı anlıyorum. Ancak, İslâm’da siyaset, otoriteyi, felsefe ve bilime ne zaman ödünç vermiş ve ne zaman geri almıştır ki? Kafama takılan ikinci ve bence ilkinden çok daha önemli olan başka bir soru da şu: “Siyasal gerçekliğin”, otoritesini ödünç verdiği her kim veya her ne ise, onlardan bunu geri aldığı anlara, “insanî siyasal deneyim” adına pozitif bir değer atfetmek ne ölçüde mümkün ve ne ölçüde doğru bir şey olur?

Kurtoğlu, “Siyasal Deneyime Sundukları Olanaklar Bakımından Din ve Felsefe” başlıklı son alt-bölümde, “Siyaset, din ve felsefe tarafından kendisine biçilen değere razı olacak mıdır?” sorusunu, gelecek zaman kipinde kurup, bu soruyu sorma nedeninin, “İslâm’da dinsel-metafizik alandan bağımsız, otonom bir siyasal alan tesis edebilmenin imkânını sorgulamak olduğunu” (s.285) açık bir biçimde ifade ederek, nihayetinde reel siyasetin gerçekliğine teslim olan filozof ve teologlarınkinden radikal olarak farklı bir siyaset yapma tarzını tahayyül etmeye çalıştığını ortaya koyar. Ancak, bana göre, Kurtoğlu, “ne dinin, ne felsefenin ve hattâ ne de İbni Haldun’un umran ilminin, siyaseti otonom bir alan olarak tasarladığından söz ettik” (s.285) dediği yerde ve benzer şeyleri dile getirdiği başka yerlerde, reel siyasetin de siyasete otonom bir alan tanımadığını, siyaseti yönetime indirgeme günahının, klasik filozoflar ve siyasal teologlardan önce bizzat reel siyasetin kendisine ait olduğunu ve bu nedenle de, kendisinin Arendt’e dayanarak tasarlamaya çalıştığı otonom siyasal alanın, felsefe ve din kadar mevcut “siyasal gerçekliğe” karşı da mesafe alması gerektiğini vurgulasaydı, sanırım, her şey daha net olurdu. Böylece, yine bence, İbni Haldun’un siyaseti değilse de reel siyaseti ya da Kurtoğlu’nun deyişle “siyasal gerçekliği”, “içeriden” okuma yönündeki özgün çabasının gerçek değeri de, çok daha hakkaniyetli bir biçimde tanınabilirdi.

Nihayet, bütün bunlardan sonra geriye şu soruyu sormak kalıyor: Siyasete yönelik bu Arendtci yaklaşım, ne kadar siyasal, ne kadar felsefi bir renk taşır? Başka bir biçimde sorarsak, Arendt’in klasik filozoflara yönelttiği eleştirilerin hangileri, bir bumerang misali kendine dönmeye eğilimlidir? Burada, fazla ayrıntıya girmeden, sadece şunları söylemekle yetineceğim: Bence Arendt, tıpkı eleştirdiği filozoflar gibi, siyaset üzerinde felsefi tefekkürlere daldığı zaman, yani siyasetle ilgilenmek bakımından ciddi bir handikap oluşturduğunu söylediği filozof kimliğine büründüğü zaman hata yapar.[28] O, siyaseti “içeriden” okuyabilenlerin siyaset filozoflarından çok “siyaset teorisyenleri” olarak adlandırdığı kişiler arasından çıkmış olduğunu söylemiş; ancak, bir filozof olarak, bu kişilerin analizlerinin “felsefi derinlikten yoksun” oluşundan yakınmaktan da kendisini alamamıştır. Oysa, felsefi derinlik ile siyasal derinlik arasında doğru bir orantı olmadığını, felsefi derinliğin bazen, hattâ belki de çoğu zaman siyasal yüzeysellikle birlikte bulunabileceğini, kim Arendt’ten daha iyi bilebilir? Yine Arendt, varoluşçuların, felsefi problemlere siyasette çözüm bulma arayışı içinde, siyaseti felsefi bir etkinliğe çevirdikleri; devrimi, sosyo-politik değil metafizik bir fenomen olarak, insanı “kendisi kılan”, yani “kendisinin yaratıcısı ya da Tanrı’sı haline getiren” bir etkinlik olarak gördükleri için eleştirirken, bence son derece siyasal bir bilinçle hareket etmekte ve doğru düşünmektedir. Ancak, aynı Arendt, siyasal etkinliği bir araç değil, amaç olarak görme çabası içinde, varoluşçularla hemen hemen aynı tarzda felsefi bir konuma savrulmaktan da kurtulamaz. Öyle ya, Bhikhu Parekh’in de vurguladığı gibi,

“İnsanlar siyasetle sadece kendilerini ifade etmek ya da kamusal özgürlüklerini yaşamak için değil, fakat aynı zamanda ve esas olarak spesifik amaçlara ulaşmak için de meşgûl olurlar. Bu nedenle, siyaset kaçınılmaz olarak araçsal bir boyuta da sahiptir. (Oysa) Arendt buna pek dikkat etmez ve nihayetinde siyaseti tiyatral ve anlamsız bir etkinliğe çevirir.”[29]

Bütün bunlardan benim çıkardığım nihai sonuç şu: Siyasete otonom bir alan sağlama, ne dinin ne de felsefenin; sadece ve sadece siyasetin gerçekleştirebileceği bir amaçtır. Başka bir deyişle, teolojik ya da felsefi değil, siyasal bir hedeftir bu. Bu hakikat kabul edilmeden yola çıkılmışsa, nereden yola çıkılmış olursa olsun -ister Kudüs’ten ister Atina’dan çıkılmış olsun-, bütün yollar, şu ya da bu şekilde Roma’ya çıkar, yani reel siyasetin kucağına düşer.

[1] İslâm Üzerine Düşünceler, çev. H. Yücel, Metis Yayınları, 1999, s.13.

[2] İletişim Yayınları, 1999; metin içinde sadece sayfa numaraları verilecek olan alıntılar, bu kitaptan alınmıştır.

[3] Horkheimer ve Adorno’nun kullandığı bu yöntemin daha ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz: Christopher Rocco, “Between Modernity and Postmodernity: Reading Dialectic of Enligtenment against the Grain”, Political Theory, c. .22 sayı 1, 1994, s.71-97.

[4] Burada üç noktaya işaret etmem gerekiyor. Birincisi, Kurtoğlu’nun kendisi “rehber”lerden değil “medyum”lardan söz ediyor. Ancak ben, “medyum” sözcüğü ülkemizde “kirlenmiş” bir sözcük olduğu için, onun yerine “rehber” sözcüğünü kullanmayı tercih ettim. Kirlenmemiş olsaydı elbette medyum daha iyi bir karşılık olurdu. İkincisi, Kurtoğlu, Arendt’i açıkça rehberi olarak anmıyor; ancak, özellikle felsefe-din-siyaset ilişkilerini sorgularken, özellikle de siyaset ve felsefe konusunda Arendtci bir çizgiye sahip olduğu söylenebilir, sanıyorum. Üçüncüsü, din-felsefe ilişkileri konusunda da, onun Strauss’u Rosenthal ile dengelemeye çalışan “orta yolcu” bir çizgi izlediği söylenebilse de, Kurtoğlu’nun temel yaklaşımında Strauss’a daha yakın olduğunu düşünüyorum.

[5] Şeyla Benhabib, “Kamusal Alan Modelleri”, çev. D. Şahiner, Cogito, Yaz ’96, sayı.8, YKY, s.240.

[6] Çev. Ö. Baldık, İnsan Yayınları, 1997, s.27-29.

[7] Y. N. Öztürk, Kur’an’nın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yayınları, 1998, s.222-223.

[8] İskender Savaşır, Kelimelerin Anayurdu ve Tarihi (Metis Yayınları, 2000) adlı kitabında “bela” sözcüğünün ilginç bir açıklamasını verir: “ ‘Allah belanı versin’ deriz, bazen de ‘belanı arıyorsun’, daha çok da ‘belanı benden bulma!’. Bir hakaret, daha çok bir tehdit içerir bu sözler. Oysa Ali Bulaç Kur’an mealinin başına eklediği bir sözlükte ‘bela’ kelimesini şöyle açımlıyor: ‘Bir şeyin gizli olan durumunu, iç yüzünü tanımayı isteme, bir şeyin mükemmelliğini veya eksikliğini açığa vurma. Kur’an’da imtihan, fitne, deneme, tecrübe.’ Ali Bulaç’ın açımlaması, başlangıçta andığımız deyişlerin ifade ettikleri hakaret ve tehtidin yanı sıra, içerdikleri sakınma ya da savunma çağrışımlarına da biraz açıklık getirebilir: ‘Bela’nın sahibi hiçbir zaman biz değilizdir; olsa olsa Allah’tır. İnsan belasını, kendi gizli olan durumunu, iç yüzünü arayabilir ama galiba aramasa daha iyi olur.” Bu ilginç açıklamaya dayanarak şunu söyleyebiliriz, sanıyorum: Felsefenin başının “bela”dan asla kurtulamamasın nedeni de bu galiba!

[9] Daha önce başka yerlerde yayınlanmış olan “Bir İslâm Felsefesi Var mıdır?” ve “İslâm Felsefesinin Özgüllüğü Sorunu” başlıklı makaleler, daha sonra Arslan’ın şu kitabında toplanmıştır: İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1996.

[10] A.g.e., s. 41.

[11] A.g.e., s. 69.

[12] Arslan’ın bu önemli ayrımı, şu cümlede ortaya koyar: “...burada amacımız, niteliği ‘İslâmi’ olan bir felsefenin olup olmadığını araştırmak değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak aldığımız İslâm’da, yani İslâm Uygarlığı denilen uygarlıkta bir felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını araştırmaktır.” Bkz: a.g.e., s.9.

[13] Eskiler, iyi bir tanımın bu niteliklerin her ikisini de başarıyla taşıması gerektiğini söylediğine göre, Arslan ile Kurtoğlu’nun yaklaşımlarını birbirlerinin “rakibi” olarak değil, “müttefik”i olarak görmek, galiba daha doğru olur.

[14] Aslında, Ahmet Arslan da, başka bir yerde, “kendi evinde”yken, yani felsefenin İslâmi zemindeki izini sürerken değil de, felsefi bir zeminde felsefenin ne olduğunu ortaya koyarken, Kurtoğlu’nunkine benzer bir tanım ortaya koyar. O, burada da, Kant’ın ünlü tanımını tekrarlar; ancak hemen ardından da şunları ekler: “Tabiî ki burada önemli olan ilk iki öncülü nasıl elde ettiğimizdir. Felsefe bu iki öncülün kendilerin de ya a) yine bu tür başka bir akıl yürütmenin sonuçları olmasını veya b) yukarıda söylediğimiz daha genel anlamda insanın bilinçli gözleminin, deneyinin, bunlar üzerinde düşünmesinin sonucu olmasını ... talep eder.” Bkz: Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 1999, s. 15.

[15] A.g.e., s.28.

[16] Politika Felsefesi Nedir?, Çev. S.Z. Hünler, Paradigma Yayınları, 2000, s. 34.

[17] Kuşkusuz, İslâm filozofları için böyle bir tanım sorunu yoktu. Zira, onlar bu ikisinin, yani “filozof olmak” ile “Müslüman olmak”ın esasında bir ve aynı şey olduğunu düşünüyorlardı.

[18] A.g.e., s.85.

[19] A.g.e., s.85.

[20] Reha Çamuroğlu, İsmail, Om Yayınevi, 1999, s.219-220.

[21] Ahmet Arslan, yukarıda değinmiş olduğumuz “İslâm Felsefesinin Özgünlüğü Sorunu” adlı makalesinde, felsefenin “bireysel bir hakikat arayışı, bilinçli, refleksif bir düşünce yönelimi” olduğunu belirtir ve bu nedenle, “filozof” denilen kişilerin, “düşünülebilecek en büyük ölçüde entelektüel ve ahlâksal olarak bireyci olan” bir varlık olduğunu vurgular. Daha sonra, aynı yerde, şu ilginç saptamayı yapar: “... Farabi’nin Tanrı’sı aynı zamanda hem Plotinos’un, hem Platon’un, hem Aristoteles’in, hem Kur’an’ın Tanrı’sıdır. Bu demektir ki o bunların hiçbirisinin değil, Farabi’nin Tanrı’sıdır.”(a.g.e., s.70 ve 87) Bana öyle görünüyor ki, filozofun Tanrı ile, Tanrı’nın ona bahşetmiş olduğu akıl dışında başka bir araç ya da aracı kullanmaksızın diyalog kurmaya çalışması da, böyle “şeytani”, dolayısıyla insanın başını belaya sokucu bir aşkın sonucu olarak kabul edilebilir.

[22] İlginç bir başka nokta da şu: Kur’an, -yukarıda belirtilmiş olan nedenlerle- filozofu ve felsefeyi olumsuzlayıcı bir yargı içermez; ancak, şairi ve şiiri açıkça karşısına alır ve yargılar. Şair ve şiir karşısındaki bu açık olumsuz tavrın, filozof ve felsefe karşısında daha sonra takınılan olumsuz tavrın bir habercisi olduğu düşünülebilir. Görünen o ki, şair ve şiir, bir anlamda dine rakip ya da düşman bir bilgi öznesi ve tavrı olarak kabul edilmiş ve tam da böyle bir iddiaya sahip oldukları için dışlanmışlardır. Çünkü, yukarıda değinmiş olduğumuz kitabında, Y.N. Öztürk’ün de belirttiği gibi, “şiir, Arapça’daki anlamak, kavramak, fark etmek anlamlarındaki şuur kelimesiyle aynı köktendir”(s.542). Ve Kur’an indiği devirde, Arap şiiri saltanatının doruğundadır. Üstelik, bu saltanat sadece sözlerdeki güzellik ve çarpıcılıktan değil, “şairin bir tür kahin olarak kabul edilmesinden de kaynaklanıyordu. Şair, o devir Arap’ı için en üstün haber alma güçleriyle donatılmış, geleceği ve gizleri okuyan süper kudrettir. Başka bir deyimle şair, yarı Tanrı bir varlıktır”(s. 542-543). Niçin “yarı Tanrı”? Sanırım, bu soruyu şöyle yanıtlamak mümkün: Şair “yarı Tanrı”dır, ya da o devirde kullanılan başka bir ifadeyle, “üstün kelam kudretini şeytandan alır”; çünkü o, Tanrı’nın sözüne aracılık etmez, tam tersine, sözünü Tanrı’ya rağmen kurar. Bu nedenle, Kur’an’da “şiir bir yerde (Yasin, 69), şairse, biri çoğul olmak üzere (şuara) beş yerde geçmekte” ve bunların hepsinde “sözün hedefi, Kur’an’ın şiirden, peygamberin de şairden üstün olduğunu anlatmaktır”(s. 542). Oysa Farabi’den İbni Sina’ya kadar hemen hemen tüm filozoflar, “vahiy kavramını felsefileştirme çabası” içinde, peygamberlere, daha çok şairlere özgü olan “tahayyül” yetisini atfetmiş ve kendi yetileri olan aklı, İlahi Bilgi’ye ulaşmada meşrû, hattâ çoğu durumda en meşrû araç olarak görmüşlerdir.

[23] Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, The Macmillan Press, 1981.

[24] A.g.e., s.10.

[25] A.g.e., s. 32

[26] A.g.e., s. 33 ve s.135.

[27] İslâm Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, Çev. Ş. Filiz, İnsan Yayınları, 1998, s.90.

[28] Arendt’in bu doğrultudaki bir eleştirisi için bkz: Cem Deveci, “Siyasetin Sınırı Olarak Kamusallık: Arendt’in Kant’tan Çıkarsadıkları”, Doğu-Batı, Sayı:5, Ocak 1998-9.

[29] A.g.e., s.51.