Bir ölünün hala yatağı sıcak,

Birinin saati işliyor kolunda.

Yaşamak kolay değil, ya kardeşler,

Ölmek de değil

Orhan Veli Kanık

20. yüzyılın en etkili ve en fazla tartışılan düşünürlerinden olan Heidegger ölümünden sonra yayımlanan son röportajında “bizi sadece bir tanrı kurtarabilir” diyordu. Bu dünya artık üzerinde “insanların” yaşadığı bir yer değildi.[1] Teknoloji insanı yersiz yurtsuz bırakmıştı. Felsefenin de söyleyecek sözü kalmamıştı. Sadece bir inanç olarak değil bir siyasi/toplumsal proje olarak da dinin “geri dönüşü”ne şahit olduğumuz bugünlerde Heidegger’in geniş kesimlerin paylaştığı bir içgörüde bulunduğu söylenebilir. Karikatür krizinde sokaklara dökülen yüz binlerce Müslüman, Irak savaşını Tanrı’dan aldıkları ilhamla gerçekleştirdiğini söyleyen ABD’li ve İngiliz politikacılar, Irak’taki direnişçilerin, radikal dincilerin İnternette yayımladıkları postmodern şiddet ya da dinî niteliği ağır basan Hollywood filmlerinin gördüğü rağbet, “dinsel heyecanları dindarlık namına geçirilen sevimsiz ve korkutucu histeri krizleri”[2] olarak tanımlayan Aydınlanma düşünürlerini günümüzde ciddiye almayan çok sayıda insanın var olduğunu açıkça gösteriyor. Tam tersine, 21. yüzyılında başında, en azından düşünsel ve siyasal alanda, başı dertte olan dinden çok Aydınlanma felsefesiymiş gibi görünüyor.

Oysa, modern Batı düşüncesi dinin yıldızının söndüğü ya da söneceği konusunda kendinden emin görünüyordu. Bu görüş en keskin ifadesini hiç şüphesiz Nietzsche’de buluyordu: “Nerede mi Tanrı? Söyleyeyim ÖLDÜRDÜK ONU, sen ben. Hepimiz onun katilleriyiz….Tanrıyı gömen mezarcıların gürültüsünü hiç mi duymuyoruz? Tanrının çürümesinden yayılan kokuyu burnumuz almıyor mu? Tanrılar dahi çürürler. Tanrı ölü duruyor. Hem onu biz öldürdük. Şimdi biz katiller katili nasıl avutalım kendimizi?...Kim silecek bu kanı üzerimizden?”[3] Hiç şüphesiz, “tanrının ölümü” düşüncesi sorunlu bir kişiliğe sahip Nietschze’nin hezeyanından ibaret değildi. Batı’da yüzyıllardır süren geleneksel sembolik düzenin parçalanma sürecinin bir dışavurumuydu.

SEKÜLER DÜZENİN DOĞUŞU

Her şey bilimsel düşüncenin doğuşuyla başlamıştı. Evrenin değişmez kurallar tarafından yönetildiğini gösteren yeni İncil Principia Mathematica (Her ne kadar yazarı Kitab-ı Mukaddes’in sırlarını anlatan kitaplar yazmışsa da) ile birlikte artık Batılı insanın eski İncil’in yol göstericiliğine ihtiyacı kalmamış gibiydi. Bilimsel devrimler ile birlikte insanın evrendeki ayrıcalıklı konumu son bulmuştu. “Yeni kozmoloji her nasılsa insanı, galaksilerin içinde eritmiş, insan orada, kendine istisnai bir rol vermiş bir küstah bir benekcik haline gelmişti.”[4] İnsan ise, 19. yüzyılda ortaya çıkan evrim teorisi ile birlikte artık tesadüfen ortaya çıkmış, fazla gelişmiş bir organizmadan başka bir şey değildi. Bilimsel bilgi ile doğa kontrol edilemeyen bir canavar olmaktan çıkmış “evcilleştirilebilir” hale gelmişti.

Doğanın tamamen anlaşılabilme ve giderek kontrol edilebilmesine imkan verdiği düşünülen insan aklının yerleşik toplumsal yapılara, geleneklere ve değerlere yöneltilmesi burjuva sınıfının yükseldiği sırada hiç zor olmadı. Katolik kilisesinin tabuları Rönesans ve Reformasyon ile birlikte yıkılırken yeni bir rüya doğuyordu: Özerklik. Cornelius Castoriadis’in savunduğu gibi özerklik projesi, yani insanın kaderini kendi ellerine alma çabası modernitenin özüydü.[5] Geleneksel sembolik düzen yavaş yavaş çatırdamaya başlamıştı. Öncelikle İktidar kavramı sekülerleştirildi. Padovalı Marsilus’tan başlayarak Bodin, Machiavelli gibi düşünürler siyasetin özerkliğini ve İktidarın kaynağının dünyevi niteliğini vurguladılar.[6] Leviathan’da silueti beliren ‘Ölümlü tanrı’ yavaş yavaş dinin siyasi ve toplumsal işlevlerini ele geçirmeye başladı. Pozitif hukukun gelişmesi, refah devletine giden yolda toplumsal hizmetlerinin gelişmesi, zorunlu seküler eğitiminin doğusu, milliyetçilik ekseninde yeni bir cemaatin yaratılması vb. gibi süreçler kilisenin toplumsal gücünü önemli ölçüde azaltmıştı.

Mezhep çatışmalarından bunalan Batılı aydınlar düzenin sağlanması için liberal devletin yanı sıra ekonomik ilişkilerin de özerkliğini savunmaya başladılar. İnsanın çıkarlarını savunmak için yaşaması için artık bir günah değildi. Tam aksine, (ekonomik) çıkarlar modern düzenin dayanacağı bireysel erdemler olarak görülüyordu.[7] Devlet politikalarına yansıyan bu fikirler, feodal ekonomik ilişkilerin dönüşümü ve Sanayi Devrimi ile birlikte piyasa toplumunun doğuşuna zemin hazırladılar. Karl Polanyi’nin çarpıcı bir şekilde tasvir ettiği bu sürecin sonunda toplum piyasa tarafından yutulmuştu.[8] Din ile kapitalizm arasında başlarda olumlu bir ilişki olsa bile, herkesin kendi çıkarını kollamak zorunda olduğu piyasa toplumunda Hıristiyanlığın kardeşlik sevgisine pek bir yer kalmamıştı. Ekonomik rekabetin baskıları ve toplumsal yaşamının temposunun giderek hızlanmasıyla beraber kilisenin bireylerin günlük hayatındaki etkisi oldukça sınırlanmıştı.

Düşünsel ve kültürel alanda da aynı ölçüde devrimci gelişmeler yaşanıyordu. Din veya gelenek limanına demirli olarak yaşamak gerekmediğine göre yeni ufuklara yelken açılabilirdi. Artık her şey düşünülebilir, söylenebilir, eleştirilebilir, tartışılabilir, hayal edilebilir ve tasarlanabilirdi. Batılı birey neredeyse hiçbirine yetkin bir şekilde cevap veremeyeceği muazzam bir sorular yumağına dolanmıştı. Şüphe inancın yerini almıştı. Spinoza, Descartes ve David Hume gibi düşürlerin fikirleriyle yeni bir yön kazanan Batı felsefesi skolastik geçmişi nedeniyle Hıristiyanlığı sanık sandalyesine oturtmuştu. Bu hesaplaşma Ancien Regime’de kilisenin önemini koruduğu Fransa gibi ülkelerde bilhassa şiddetli bir şekilde yaşandı. Dinden tamamen kopmak tabii ki sözkonusu değildi çünkü insanların büyük kısmı buna hazır değildi. “Büyük çoğunluk bilemez, bu nedenle inanmak zorundadır.”[9] Fakat dini eski yüzüyle kabul etmek de mümkün değildi. Örneğin, Grotius insan aklının tanrı fikri karşısında kazandığı özgüveni şu sözler ile ifade ediyordu: “Tanrı bile ne iki kere ikinin dört etmemesini, ne de özünde kötü olan bir şeyin kötü olmamasını sağlayabilir.”[10] Sheldon Wolin’in deyimiyle insan kendinin miti haline gelmişti.[11] Din ise ya etiğe ya da bilince indirgenmişti.

Hiç şüphesiz, dini/kutsalı hâlâ ciddiye alan entellektüeller vardı. Örneğin, Lord Acton gibi liberal bir isim, Katoliklikte özgürlük ile uyuşmayan ve siyasette de Katoliklik ile uyuşmayan her şeyi reddettiğini söylüyordu. Coleridge, kiliseyi insanda bulunan ilahi potansiyeli ortaya çıkaran bir eğitim kurumu olarak tanımlıyordu. Din konusuna ciddi bir şekilde eğilen Max Weber ise dinin modern dünyanın şekillenmesinde ve Batı’nın yükselişinde hayatî bir rol oynadığını savunarak 20. yüzyıl sosyal bilimine damgasını vuran bir tartışmayı başlatmıştı. Tanrı imgesinin ardında toplumu gören Durkheim ise dinin hem toplumu oluşturma hem de birarada tutma gibi son derece önemli işlevleri olduğuna inanıyordu. “Kutsal,” Durheim’a göre, ölümsüzdü ve değişik biçimlere bürünebilecek bir güçtü. Bununla birlikte, bu iki isim de dinin geleceği konusunda karamsardı. Max Weber modern yaşamda rasyonelleşme ve bürokratikleşme yönünde durmak bilmeyen baskıların dinsel aşkınlığa ciddi darbeler vuracağını düşünüyordu. Modernliğin trajik bedeli, insanın anlamını ve gizemini yitirmiş bir dünyada, ya da “Çelik Kafes”te, ayakta durmaya çalışırken huzur bulabileceği zengin bir iç dünyadan yoksun kalmasıydı. Durkheim dahi dinin toplumsal farklılaşmanın artmasıyla ortaya çıkan anomi karşısında çaresiz kaldığını düşünmektedir. Fakat gerek Durkheim gerekse Weber açısından dinin ölümü pek müjdeli bir haber değildi. Tam aksine, tehlikelerle dolu bir geleceğin işaretiydi.

Dinin kaçınılmaz yenilgisine ilişkin değerlendirmeler 20. yüzyılın önemli bir bölümünde de varlığını sürdürdü. Bu trajik yüzyılın en keskin gözlemcilerinden biri olan Hannah Arendt ”otorite”nin kaybolduğu modern çağın en önemli kurbanlarından birinin de din olduğunu düşünüyordu: “Pascal’dan hatta daha kesin olarak Kierkegaard’dan beridir şüphe inancın kalbine taşınmıştır ve modern mümin inançlarını durmaksızın bu şüphelere karşı korumak ve savunmak zorundadır. Hıristiyan imanı denen şey değil, ama modern çağdaki Hıristiyanlık (ve tabii Yahudilik) başını paradokslardan alamamakta ve saçmalık durumuna düşmekten kurtulamamaktadır.”[12] Sosyal bilimlerin kurumsallaşmaya başladığı 1950’li ve 60’lı yıllarda ise Aydınlanma’dan itibaren din hakkında dile getirilen olumsuz yargılar “bilimselleştirilerek” sekülerleşme tezine kaynaklık ettiler. Bazı önde gelen sosyal bilimciler bir yandan toplumsal farklılaşma, diğer yandan modern kültürün çok tanrıcılığı ile dinin altındaki toprağın kaydığını ileri sürüyorlardı. Daha da önemlisi, ortaya koydukları sekülerleşme teorisi Batılı toplumlarının gelişmesinden çıkardığı dersleri diğer toplumlara reçete olarak sunan modernleşme teorisinin en önemli dayanak noktalarından birisini oluşturuyordu.

Peki ne oldu da, 20. yüzyılın son çeyreğinde “ölüm yatağı”ndan kalkan din şaşırtıcı bir şekilde dünya politikasını dahi belirlemeye başlayan siyasi/toplumsal/etik bir güç olarak geri döndü? Neden bu kadar entellektüel sermaye harcanmış sekülerleşme teorisi[13] 21. yüzyılın başlarında eskisi kadar rağbet görmez hale geldi? Bu hayatî sorunların kaynağında aslında temel bir yanılgı yatıyor: Dinin bireysel/toplumsal yaşamda kendini değişik şekillerde gösteren çok boyutlu öneminin yeterince önemsenmemesi. Dinin tanımlanması başlı başına güç bir iştir.[14] Dinlerde fiziksel ile metafiziksel, antropolojik ile biyolojik, psikolojik ile sosyolojik, tarihsel olan ile eskatalojik olan birbirine bağlıdır. Çeşitli alt disiplinlere bölünmüş sosyal bilimlerin bu kadar geniş bir olguyu etraflıca değerlendirmesi zaten pek muhtemel gözükmüyor. Dahası, dinsel alan birbirinden çok farklı görünümlere sahiptir: İnanç ve değerler sistemi, ritüel, toplumsal kurum, toplumsal kimlik, meşrulaştırma aracı, dil, ideoloji, tüketim ürünü vs. Dolayısıyla sekülerleşme teorisinin en büyük sıkıntısı din gibi çok farklı yönleri olan bir konuyu ele alırken gereken mütevazılığı göstermemiş olmasıdır.

UÇURUMUN KENARINDAKİ İNSAN

Dinin şaşırtıcı gizeminin ipuçları insanın sembolik dünyası ile biyolojik varlığı arasındaki derin uçurumda yatıyor gibi gözüküyor. Ölüm bilinci dolayısıyla derin ontolojik bir yalnızlık içerisinde yaşayan insan teselliyi mit, sanat, felsefe gibi kurumlardan oluşan sembolik bir dünya içinde bulmaya çalışır.[15] Örneğin, Rönesans’ta resim sanatının doruğa çıkmasının dünyevileşme ile beraber üst sınıfların ölümlülüğün acısını daha fazla duyması ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Aslında bütün sanatın temelinde ölümsüzlük arayışı vardır. Fakat bu sadece şanslı bir azınlığın yararlanabileceği bir tesellidir. Ayrıca ölüm korkusuyla kendini göğsünden vuran Van Gogh’u göz önüne aldığımızda sanatın da ölüm derdine kesin bir deva olduğu söylemek zor görünüyor.

Bu sembolik kurumlar içerisinde ölüme doğrudan meydan okuma ve onu aşma gücüne sahip tek kurum dindir. İnsan, aklını aciz bırakan ölümden intikamını iman ile almaktadır. Başka bir deyişle din, “sinsanın dünyadaki kaçınılmaz yenilgisini kabul etme şeklidir.”[16] Ölüm, dinsel anlayışta bir “Kapı”dır, başka bir dünyaya, hayata ya da zamana açılan bir kapı. Bir anlamda, doğumun aynadaki simetrik görüntüsüdür. Bir kapıdan girilir, öbür kapıdan çıkılır. Dünya hayatı ise belli bir performansın gösterilmesi gereken bir sahneden ibarettir. Bu dünyanın acılarının da, mutluluklarının da fazla ciddiye alınmaması gerekir. En nihayetinde, hepsi sonunda bir anıdan başka bir şey olmayacaktır. Ölüm, en azından semavi dinlerde, ölümün ölümüdür. Ölümsüzlüğe açılan kapıdır. Dolayısıyla, bir Son değil, “uykudan uyanış”tır. Hatta Müslüman Sufilere göre gurbetten sılaya dönüştür. Hiç şüphesiz, dünyadan ayrılma Dede Korkut hikayelerinde görüldüğü gibi çoğu inanan için pek de sevimli bir olgu değildir. Fakat en azından sineye çekilebilir, anlamı olan bir olgudur.

Modern dünya insanı ise bir Uçurumun kenarında yaşamaktadır: Hamlet’in, “Ne büyük bir devrim gören göz için” dediği, ölümün. Modernlik, ne felsefi, ne de psikolojik açıdan içinde yaşayan bireyleri kendilerini bekleyen kaçınılmaz sona hazırlar. Derin hatta ürpertici bir sessizlik içindedir.[17] Hatta bu sessizliğin modernliğin temel koşulu olduğunu söyleyebiliriz. Bu dünyayı fethetmek için “öbür dünya”yı unutmak gerekiyordu. Mevlana dünyevi hayatın mümkün olabilmesi için “gaflet”in gerekli olduğunu belirtmişti. Ama artık sözkonusu olan gafletten başka bir şey sunamayan bir dünyaydı. Kurtuluş bu dünyadaydı. Cennet ise gelecekti. Elias, Paz ya da Castoriadis gibi özgün (ve artık yaşamayan) entellektüellerin tespit ettikleri gibi ölüm modern bireyin gündelik hayatından ve bilincinden çıkarılmıştı. Hatta modern yaşam onu tüm gücüyle bastırmaya çalışır. Korku filmlerinde olduğu gibi başkalarının başına gelen bir şeydi ölüm. Ama asla asıl kahramanın yani “benim” değil. Sıradan insana verilen tek seçenek ise ölümden kaçmaktı: Sağlıklı beslenme programları, düzenli sağlık kontrolleri, sportif yaşam, güzellik kremleri, estetik ameliyatlar… Hastalıkların tedavisinde kaydedilen devrimci gelişmeler de ölüm olgusunun sindirilmesini iyice zorlaştırıyordu. Modern toplumun kırılgan bireyi, Freud’un “Hayata katlanmak istiyorsan, ölüm için hazırlan” şeklindeki önerisini de hiç sıcak karşılamıyordu.[18] Dolayısıyla, sürekli bir ontolojik kriz içerisinde kalmıştı. Ne ölümle barışık yaşayabiliyor, ne de varlığın saçmalığı fikrini içine sindirebiliyordu. Fakat yine de birçok kişi Thomas Luckmann’nın ifadesiyle kendi varlığının sınırlarının farkındaydı.[19] İnsanın manevi varlığı ile maddi varlığının kafa kafaya çarpıştığı ölüm anında Uçurum hiç de cazip durmuyordu.

Dinin ontolojik önemi sadece ölüme verdiği cevapla sınırlı değildir. Dini, dil, milliyet, cinsiyet gibi diğer kimlik bileşenlerinden ayıran önemli bir özelliği vardır: İnsanın sadece “kim” olduğuna değil, “ne” olduğuna da cevap verir. Bu konuda tek rakibi vardır. İnsanın maymundan evrilmiş bir hayvan olduğunu söyleyen Evrim Teorisi. Semavi dinin cevabı ise yine daha sevimlidir: Baba insanı kendi biçiminde yaratmış ya da Allah insana kendi ruhundan üflemişti. Dolayısıyla, her insanda ilahi bir yan vardı. İnsan alelade bir canlı değildi.

Bilim ise “insanı” tahtından indirmişti. Her gün insan ile diğer canlılar arasında gizemli farklılığın giderek kapanmasına dair haberler gazetelerde yer alıyordu. Biyo-teknoloji ile insanın cinsiyetinin, kişilik özelliklerinin manipüle edilmesi mümkün gibi görünüyordu. Böylece insanın metalaşma süreci en son ahlaki sınırına dayanmıştı. Modernliğin liberal felsefesi dinden aldığı ilham ile her insanın onurlu bir şekilde yaşaması için gereken değere sahip olduğuna inanıyordu. Oysa modernliğin gerek işleyiş biçimi, gerekse de bilime dayandırdığı epistemolojik temelleri bu inancın altını oyuyordu. Bu cihetle soykırımları, “insanı da doğanın her saniye soyunu tükettiği sayısız canlılardan farklı görmemenin, onu bir biyolojik varlık olarak görmenin bir yan etkisi” diye değerlendirmek de mümkün.”[20] Dolayısıyla, modern insanın değerli olduğunu hissetmek için metafiziksel bir zemine ihtiyacı azalmak bir yana daha da artmıştı. Bilim hayat kurtarabilir fakat hayata anlam veremezdi.

Adalet konusunda da dinin söyleyecek önemli şeyleri vardır. Dünyanın adil bir yer olmadığı gerçeği insanın her gün en azından televizyon haberlerinde yüzüne çarpan bir gerçektir. Bütün savaşlara ve acılara rağmen modern insanın daha adil bir dünyaya inancı hâlâ güçlüdür. Fakat ontolojik açıdan bakıldığında dünya zalim bir yer olarak kalmaya mahkumdur çünkü ölüm vardır. Ölüm, sonuçta eşitliktir, yani bir bakıma zulmün adaletin elinden kurtuluşudur. Ne yaparsa yapsın sonunda insanı bekleyen şey ölümdür. Adalet ancak ölümün ötesi düşünülebilindiğinde mümkündür. Dünyayı adaletsiz kılan diğer bir etken ise, insanoğlunun işlediği suçların büyüklüğüdür. Hitler ve Stalin gibi liderleri olağanüstü yapan şey işledikleri suçların onları cezalandırılamaz kılmasıdır. Milyonlarca insanı öldürmenin bedeli en fazla sadece bir kişinin idamıdır. Bir milyon kişiyi öldürmek ile on kişiyi öldürmek arasındaki farkı modern hukuk sistemi anlayamaz. Ancak bir tanrı Hitler’i Führer olduğuna pişman edebilir.

Kısacası, modernlik hayatın ontolojik temellerini sağlamada dinle aşık atamıyor denebilir. Fakat aşkınlık dinin en son kalesi değildir. Dinin toplumsal yaşamda etkin rol oynamasını sağlayacak başka önemli bir silahı daha vardır: İçinde çıkılmayan bir labirente benzeyen dünyada insanlara yönlerini bulmalarını sağlayacak etik rehberlik sunmak.

LİBERAL ETİĞİN SINIRLARI

Liberal modernliğin insanlığa ciddi kazanımlar getirdiği hiç tartışma götürmez. Bunu en iyi anlaması gerekenlerden biri belki de Leon Troçki’ydi. Liberal değerleri en sert şekilde yargılayanlardan biri olan, Kızıl Ordu’nun muzaffer komutanı Troçki Rusya’dan ayrılmak zorunda kaldığı zaman sığınmak için yine liberal ülkelerin kapısını çalmıştı. “Ne yapılmamalı” sorusuna verdiği kapsamlı yanıtla siyasetin sınırlarını çizmesi liberal düşüncenin modern dünyaya hiç şüphesiz en hayatî katkısıdır. Fakat sorun burada bitmemektedir, bir de “ne yapılmalı” sorusu vardır ve modernliğin şu anda tek sahibi olarak görünen liberalizm bu konuda genelde tuhaf bir sessizlik içerisindedir. Özgürlük kendi başına önemli bir değer olabilir. (Ayrıca, yine bir liberal olan Isaiah Berlin’in belirttiği gibi değerlerden sadece bir tanesidir.) Fakat aynı zamanda taşınması gereken bir yüktür. Hangi değerler, hangi amaçlar için özgürlük? Sonuçta, Hitler de bir zamanlar masum bir bebekti.

Özgürce yaşam ideali hem insanların bir mit olarak kavuşmak için can attıkları, hem de köşe bucak kaçtıkları bir değerdir. İntihar, uyuşturucu, alkolizm, psikanaliz seansları, marjinal yaşam biçimleri bu kaçışın sonuçlarından bazılarıdır. Bu bağlamda, insana ancak araçsal bir önem atfedilen modern dünyada kimlik kaygılarının ön plana çıkması aslında insanların demirleyebilecekleri sağlam bir liman arayışlarının sonucu gibi gözüküyor. Aslında, özgürlüğün içinin doldurulması ya da daha doğru bir deyimle doldurulamaması Dostoyevski, Balzac, Kafka, ya da Samuel Beckett gibi modern Batı edebiyatının en usta kalemlerinin de temel derdiydi. Düşünürler tanrıyı öldürmeye çalışırken edebiyatçılar tanrının arkasından ağıt yakıyorlardı.

Ernest Gellner gibi entellektüellerin savaş açtığı gelenek insanlara belirli roller, kimlikler veriyor ve bunlara ahlaki ve kurumsal temeller sağlıyordu. Peter Berger’in belirttiği gibi modern dünyanın bireyi ise ölüm yatağında “kendine gelen” Don Kişot’tur: “Eskiden çıldırmıştım, ama artık kendimdeyim; eskiden Don Kişot de la Mancha’ydım; fakat şimdi…Alonso Kişano’yum.”[21] Artık insanların kendilerine döndüğü modern toplumda aristokratik sınıfın hakim kültürel kodu onura (honour) ve soylu idealler peşinde koşan kahramana yer yoktu. Modern insan artık kendi amaçlarını kendi belirlemek ve kendi kaderini kendi çizmek zorundaydı. Cinsel kimliğini bile seçmek zorunda bırakılmıştı. Modernliğin insanın önündeki seçenekleri bu şekilde artırmasına övgüler düzülüyordu fakat gözden kaçırılan önemli bir gerçek vardı. İnsanlar ontolojik güvenliklerini rutinin içerisinde bulurlar.[22] Dolayısıyla meslek, eş ve diğer bütün konularda sürekli tercih yapma ve yabancılar ile rekabete girme zorunluluğu ontolojik bir istikrarsızlık yaratır ve sağlam bir kimliğin oluşmasını zorlaştırır.

Modern liberal kapitalist düzen, aynı zamanda bireylere günlük hayatın hızlı temposu içerisinde derin ve sağlıklı bir şekilde düşünme fırsatı vermez. Fast-food, entellektüel değeri düşük TV programları ve sürekli tüketime zorlayan reklamlar karşısında bireyin düşünsel anlamda içi boşalır. Sadece tüketme fırsatı verilen ve korkunç bir bilgi, imaj, mesaj sağanağına maruz bırakılan ve sürekli bir telaş içinde yaşayan modern bireyler Montaigne gibi Batılı yazarların Hıristiyan imanının yerini doldurması için salık verdiği zengin bir iç diyalogdan yoksun duruma gelmiştir. Ekonomik çıkarlarını belirlemekten aciz tüketici bireyler, başkalarının dikte ettiği ekonomik çıkarlar tarafından belirlenir hale gelmiştir. Belki de, postmodernistlerin iddia ettiği gibi, tanrıyı öldürmeye çalışırken ölen İnsanın kendisiydi.

Liberalizmin bireysel çıkarların toplumsal faydalara dönüşmesine yönelik beklentisi, piyasa değerlerinin toplumun diğer alanlarını istila etmesine neden oldu. Siyasi alanın tek meşruiyet aracı ekonomik büyümenin sürdürülmesinden ibaret hale geldi. Dolayısıyla, ne toplumsal, ne de siyasi yaşam sağlam bir etik yaratmayı başarabiliyordu. “Nasıl” sorusuna cevap verilebiliyor fakat “niçin” sorusu cevapsız kalıyordu. Maddi düzenin bedeli manevi düzensizlik olmuştu. Ya da, Georg Simmel’in terimlerini kullanırsak, “biçim,” “içeriğe” galebe çalmıştı.

Dinler ise, bütün yaşamı boyunca insanla beraberdir. Hayatın trajik yönlerini dikkate almaları nedeniyle “iyi gün dostu” liberal modernlikten daha derinlere inerek insana hayatını hangi amaç ve değerlere göre yönlendireceğini bildirir ve yaşamın her anına manevi bir anlam katarlar. Bu anlamda günlük hayatın kullanma kılavuzudurlar. Böylelikle de yaşamın psikolojik yükünü azaltırlar. Dindarların dindar olmayanlara göre daha sağlıklı bir yaşam sürdüklerini gösteren bazı araştırmalar bu kılavuzluğun önemini destekleyen bulgular sunuyor.[23]

Dinler, ayrıca, ortak bir anlam dünyası üreterek toplumsal hayatı mümkün kılan kişiler arası güvenin oluşmasında da belirleyici bir rol oynar. Bu nedenle de, değişik siyasi ve sosyal aktörlerin kullanımına açık muazzam bir kültürel kaynak sunarlar. Dinin bu toplumsal işlevi sürekli siyasi/sosyal/ahlaki kriz içinde yaşayan çoğu Müslüman ülkede özellikle belirgindir. Batı’da inananlar dini korurken Müslüman dünyada genelde din inananları korur.

DİN VE SEKÜLARİZM

Fakat bütün saydıklarımız başka bir soruyu gündeme getiriyor: Eğer bu din dünyadaki kaosu anlamada ve ona göğüs germede bu kadar önemli ise neden dinin cazibesine herkes kapılmıyor? Bu soruya dinin insanın her zaman önünde duran güçlü bir seçenek olduğu cevabı verilebilir. Sekülerleşme tezinin iddialarının aksine din her zaman temelde bir seçim sorunuydu. Aziz Augustine ve İmam Gazali’nin kendilerinden şüphe ettikleri dönemler imanlı kalmanın sürekli bir çaba gerektirdiğini açıkça gösteriyor. Daha yakın bir örnek vermek gerekirse, Kolakowski’nin belirttiği gibi, toplama kamplarında Tanrı’ya inancını kaybeden Yahudiler de vardı, onu bulan ateist Yahudiler de.[24] Aslında, biraz derin ontolojik mevzulara girersek insanlar sadece Tanrı’ya ihtiyaç duymazlar ayrıca ondan rahatsız olur ve kaçmaya çalışırlar. Martin Luther dehşetle Tanrı’dan nefret ettiğini anladığı zaman aslında bu temel gerçeği ifade ediyordu. Bir Hadis-i Kutsi’de “Nefsinize düşmanlık edin, çünkü o Benim düşmanımdır,” şeklinde belirtilen ontolojik hakikat insanda Tanrı’nın mutlak otoritesine karşı isyankar bir yanın bulunmasının dinin gözünden kaçmadığını gösteriyor. Azizler ve evliyalar dışında çoğu insan Tanrı karşısında mutlak zayıflığının keyfini çıkaramaz. Mistisizm bulduğu çare ise, insanın kendi nefsini öldürmesidir. Fakat bu durumda ise dünya bir hapishaneye dönüşür. Bu da, çok az kimsenin dayanabileceği bir ızdıraptır.

Her dinin maddi ve manevi yararları yanında karşılanması gereken bir maliyeti vardır. Dinler sınırlar çizer, yasaklar koyar, değişime direnirler, derinliğine kavranmadıklarında iç gerilimlere neden olur ve ötekiler oluştururlar. İnananları kendilerini sürekli bir manevi disiplin içinde tutmaya zorlarlar. Din yaşamın sathiliğine ilişkin bir bilinç oluşturur ve günlük yaşamın gerçekliğinin ne denli pamuk ipliğine bağlı olduğunun farkında olunmasını sağlar.[25] Dolayısıyla sürekli ‘hazır ol’da yaşamak istemeyen insanı dinden başka yönlere çeken çok güçlü kuvvetler vardır. “Sapkın” ya da heterodoks hareketlerin temelinde de bu gerçek yatar. Aslında, dinin toplumsal ve psikolojik maliyetlerini azaltma ve kutsalı dünyeviye yaklaştırmayı amaçlayan bu hareketleri bir tür proto-sekülerleşme biçimi olarak nitelendirmek bile mümkün. Günümüzdeki New Age kültürü de benzer bir rol oynuyor.

Dinsel inancın çok güçlü düşmanları vardır: hedonizm, iktidar hırsı, gündelik hayatın baskıları, farklı kültürel gelenekler vb. Tehditler sadece dışarıdan gelmez. Kutsal metinlerin sürekli değişen gündelik hayata çevrilmesinde ortaya çıkan birbirinden radikal yorumlar da dinin bütünlüğünü sarsar. Dolayısıyla din hem bireysel iman bazında, hem toplumsal düzeyde canlılığı sürekli korunması gereken hassas bir kurumdur. Özellikle de, modern kültürel koşullarda dindarlar, William James’in ifadesiyle, “inanma iradesi”ne daha çok ihtiyaç duyarlar.[26] Bunun nedeni ise, dinsel aşkınlığın gündelik hayatın rutini tarafından desteklenmemesi ve muazzam boyutlara varan kültürel üretim nedeniyle kafalarda çok fazla soru işaretinin oluşmasıdır. Modernliğe yeterince maruz kalmış insanlar hayatı dinin bildirdiği ölçüde ciddiye almakta epey zorlanırlar. Çünkü neredeyse bütün tabular yıkılmış ve bütün yasaklar çiğnenmiştir. Psikolojide kullanılan bir terimi kullanırsak, modern dünyanın insanları sürekli bir bilişsel çelişki içinde yaşarlar yani inandıkları değerler ile yaşadıkları gerçeklik arasındaki uçurum karşısında sürekli bocalarlar. Dolayısıyla, din sürekli olarak tebliğ edilmesi ve hatırlatılması gereken bir olgu haline gelmiştir.

Modern Batı’da özellikle de kurumsal dinin çekiciliğini azaltan birçok unsur mevcut. Bunların epistemolojik kökenli olduğundan kuşkulanmak için de yeterince neden bulunabilir. Amerika’da yapılan bir araştırmada doğa bilimlerinde çalışan araştırmacılar arasındaki tanrı inancının sosyal bilimcilere kıyasla daha güçlü olduğu ortaya çıkmıştır.[27] Tartışması hiç bitmeyecek gibi görünen Evrim teorisini bir yana bırakırsak bilimsel bulguların önemli bir bölümü din için sorun çıkarmaz. Hatta evrenin çok hassas bir düzene ve dengeye sahip olduğunu göstererek en üstün planlayıcı olarak tanrı inancını güçlendirebilir. “…bilim ne kadar çok gerçeği açığa çıkarırsa, evren de o kadar huşu uyandırıcı bir görünüm kazanmaktadır.”[28] Türkiye’de Nurcu cemaati ise, daha da ileri giderek, evrenin okunması gereken bir ayet olduğuna inanır. Hiç şüphesiz, kozmos mistik okumalara hâlâ açıktır. Modern bireylerin dinle ilgili sorunları çok daha eskilere giden bir konuyla bağlantılıdır: Cehennem korkusuyla yaşamak. Ünlü Alman tarihçi Ernst Troeltsch’in belirttiği gibi modern toplumsal bilincin belki de en karakteristik özelliği günah duygusunun zayıflamış olmasıdır.[29] Modern tüketim toplumlarının insanları yaşam biçimlerini sınırlandıracak bir cehennem fikrine pek sıcak yaklaşmazlar. Dinin ortaya koyduğu biçimiyle dünya üzerindeki hayatın bir trajedi olduğu gerçeği günlük hayatlarında uzun zamandır “sınanmayan” Batılı (ve de Batılılaşmış) tüketicilere yabancı geliyor. Ayrıca, sınırların kalktığı bir dünyada Hindular, Budistler ya da ateistler gibi eskinin ‘ötekileri’ de artık cehennemde cayır cayır yanmaya layık görünmüyor. Katolik Kilisesi’nin kendi raison d’être’nin sorgulanmasına neden olacak bir şekilde iyi bir insan olmanın cennete gitmek için yeterli olduğunu kabul etmesi nereden nereye gelindiğinin bir göstergesidir. Liberal ülkelerde dinsel alanın çoğulcu olduğu bir gerçektir. Değişik mezhepler hem kendi aralarında, hem de seküler alandaki rakipleriyle dini duyarlılığı olan kimselerin ruhu için mücadele etmektedir. Bu süreçte din ister istemez kutsallığından bir şeyler yitirmektedir. Fakat bu yine sekürlerleşme teorisyenlerin iddia ettiği gibi bir serbest rekabet değildir. Özellikle ABD’deki Evanjelik hareketin gösterdiği gibi daha iyi örgütlenen ve manevi rahatsızlıkları daha tutkulu bir şekilde dile getiren hareketler çok daha etkili olmaktadır. İslamcı hareketlerin bir çoğu da, dünyevi talepleri ifade ettiklerinden sekülerleştirici rol oynar. Örneğin, Türkiye’deki dini kanallar daha geniş kesimlere ulaşmak maksadıyla programlarında dini içeriğe pek fazla yer vermez.[30] Fakat çoğu Müslüman ülkede İslamcı gruplar birbirileriyle değil de otoriter siyasi rejimler ile rekabet ettiklerinden dinî inançlar son derece ham bir şekilde kollektif kimlik sorunu olarak değişik türden çatışmaların merkezine yerleşir ve siyasileşir. Bu süreç ise, dinin sadece dünyevi talepleri ifade etme tehlikesini içinde barındırır. İslam’ın siyasi kavgaların temel dili haline gelmesi aynı zamanda Müslümanların çağdaş koşullar karşısında imani huzurdan ne denli yoksun kaldıklarının da bir göstergesidir.

Sekülerlik hiç şüphesiz bölgeden bölgeye ciddi farklılıklar gösterse de modern dünyanın, özellikle de geçmişte “kutsal”dan çok çekmiş olan Avrupa’nın bir özelliği.[31] Fakat sekülerleşme, teorisyenlerinin tanımladığından çok farklı bir resme tekabül ediyor. Bir yandan, bu dünya ile öbür dünya arasındaki mesafenin giderek açıldığı modern toplumlarda kollektif bir anlam dünyasının oluşturulmasındaki zorluğu yansıtır, diğer yandan ise kendi antitezini yani dinselleşmeyi üretir. Bu karmaşık süreci anlamak için radikal bir adım atarak modern düşünceye damgasını vurmuş geleneksel-modern, dini/kutsal-dünyevi türü karşıtlıklardan kurtulmaya çalışmalıyız. Geleneksel dediğimiz dönemde de değişimin ve çatışmaların sancısı kendini bütün açıklığıyla hissettiriyordu. Örneğin İslam alimlerinin en büyüklerinden olan Ebu Hanife, Muhiddin İbn Arabi, ya da el-Sirhindi farklı kesimler tarafından dinden çıkmak ile suçlanmışlardı.

Din /dünyevi karşıtlığı da aynı ölçüde yanıltıcıdır. Öncelikle aralarındaki ayrım ya da sınırlar evrensel değil tarihseldir. Hıristiyanlığın, en yetkin ifadesini Aziz Augustine’nin Tanrı’nın Şehri isimli eserinde bulan, Sezar ile Tanrı arasında yaptığı ayrımdan sık sık dem vurulur. Fakat Aziz Pavlos’un “İktidar yalnızca Tanrı’dan gelir ve iktidardakiler Tanrı tarafından atanmışlardır,”32 şeklindeki ifadesinden ya da Ortaçağ’da iktidarın meşruiyetinin dine dayandırılmasından o kadar sık bahsedilmez. Hıristiyanlığın dünyevi iktidara karşı takındığı tutumlardaki radikal farklılıklar Hıristiyan cemaatinin değişen toplumsal konumundan kaynaklanıyordu. Sözkonusu olan, baskı gören bir inananlar topluluğundan bir Hıristiyan toplumuna geçişti.[33] Semavi dinlerin siyasi iktidara bakışı hep bir ikirciklik taşır. Bir yanda siyasi sürecin dinî ve ahlaki açıdan sevimsizliği vardır; diğer yanda ise, hem içeriden hem dışarıdan karşılaştığı tehditlere karşı dinin korunmasında siyasi iktidara sahip olmanın ya da onu yönlendirmenin karşı konulmaz cazibesi vardır. Sonuçta dini olan ile dünyevi olanın sınırları hep bir iktidar mücadelesi sonucunda belirlenmiştir. Örneğin, bu mücadele Fransız Devrimi sonrasında çok sancılı bir boşanma şeklini almış, Türkiye’de ise Cumhuriyet’le birlikte konumlar savaşına dönüşmüştür. Bu çatışmanın alanı elbette sadece siyasetle de sınırlı değildir. Toplumsal yaşamın geneline yayılmıştır. Bunun en dramatik örneklerinden biri de, hem Türkiye’de hem de Fransa’da tartışma konusu olan üniversiteli ya da lisesi kızların başörtüsü takması meselesidir: Bu kızlar inançları gereği mi başörtüsü takıyor yoksa siyasi bir mesaj mı veriyorlar? Cevabı asla tartışmayla verilemeyecek bir sorudur bu.

İkincisi, dinsel ile dünyevi arasındaki ilişki tek yönlü değil, diyalektiktir. Dinsel kurumlar ile dünyevi gelişmeler birbirlerini etkiler ve şekillendirirler. Sekürleşme teorisyenlerinin iddia ettiği gibi din aldığı yumruklardan sersemlemiş nakavt olmak üzere bir boksör değildir. Sanıldığından daha dayanıklıdır. Siyasi ve toplumsal çevresindeki gelişmelere uyabilme ya da onlara karşı etkili bir cevap verme yeteneğine hâlâ sahiptir. Aslında, dinsel alan yüzyıllardır hem Batı’da hem de Batı dışı toplumlarda şaşırtıcı bir dinamizm gösteriyor: 16. yüzyılın devrimci Püritenleri, Katolikliği kendi kabuğundan çıkarmaya çalışan Cizvitler, 19. yüzyılın Amerika’sında ortaya çıkan sayısız yeniden canlanmacı hareketler ve Evanjelik kiliseler, aynı dönemde Avrupa’da ortaya çıkan Hıristiyan sosyalizmi türünden eğilimler, 20. yüzyılda Latin Amerika’da son derece etkili olan Pentekostalizm ve tabii dünyayı sarsan değişik İslamcı hareketler vb. Azizler ve evliyalar çağı bitmiş olabilir belki ama modernliğin sağladığı imkanları çok iyi kullanan, geniş kesimlere ulaşabilen ve onları harekete geçirebilen dinî gruplar birçok ülkede toplumsal ve siyasal yaşama damgalarını vuruyorlar. ABD’de iyi örgütlenmiş, medyayı etkin bir şekilde kullanabilen Evanjelik hareket bunun en önemli örneklerinden biridir. Aslında, dinsel tutumların bütün dünyada ciddi bir kabuk değiştirdiğini gözlemlemek mümkün. Artık çoğu dindar dünyayı reddetmiyor, kendi anlam dünyalarına uyacak ölçüde yorumlayarak kabul ediyor. Bu bağlamda, çağdaş teknik gelişmelerin hayatın içini boşalttığını ileri süren varoluşçular gereğinden fazla karamsar gibi gözüküyor. Teknoloji her halükarda sadece bir hardware sunuyor, onu çalıştıracak software’i ise insanın düşünsel yeteneklerine bırakıyor. Özellikle de kutsalın gücünü koruduğu kültürlerde yeni bir dini bilincin yaygınlaşmasının itici gücü dahi olabiliyor. Örneğin, eskiden aylar alan Hac yolculuğu bugün uçakla sadece birkaç saat alıyor. En nadir dinî kitaplar, risaleler, çok rahatça kitapçılarda ya da İnternet’te bulunabiliyor. Sonuçta, toplumsal bilinç, bir şairin kafası gibi önceden kestirilemez bir doğaya sahip.[34]

Din ile modernlik arasındaki ilişki hakkında (belki de en başta söylememiz) gereken son bir şey daha var. Din, sadece bir inanç meselesi de değildir. Durkheim’in altını sık sık çizdiği gibi tek öğe olmasa da, toplumun kurucu öğelerinden biridir. Toplumsal ve kültürel yaşama binlerce yıl damgasını vurmuş bir kurumun etkisi sadece kiliseye ya da camiye gidiş oranlarına bakarak değerlendirilemez. Din toplumsal yaşamın her köşesine sinmiş bir güçtür. İdeolojilerin ortaya çıkışı, siyasi kültürün oluşumu, toplumsal ahlak, dil vb. gibi bugün din dışı olarak değerlendirilebilecek birçok toplumsal ve siyasal olguda dinin gömülü (embedded) olduğunu görürüz. Örneğin, bazı sosyal bilimcilerin çalışmaları Batı ülkelerindeki modern yoksulluk karşıtı politikaların her ülkenin kendi dinsel geleneği tarafından şekillendiğini gösteriyor.[35] Katolik ülkeler yoksulların refahına öncelik verirken Protestan ülkeler yoksulların kendilerini kurtarmasını ön plana alıyor. Dinin modern dünya üzerindeki etkisi sanıldığından daha kalıcıdır ve daha geniş bir alana yayılmıştır. Grace Davie’nin çalışmalarında ortaya çıktığı gibi, dinin bireylerin günlük hayatında pek fazla sözünün geçmediği Avrupa’da bile kilisenin kültürel ve toplumsal alanda hâlâ etkili bir rol oynaması bu olgunun kayda değer bir örneğini oluşturuyor.[36] Din sadece inananlara değil inanmayanlara da hizmet ediyor.

SONUÇ

Hiç şüphesiz, buraya aktarılan faktörler dinsel canlanmanın karmaşıklığını anlama yönünde sadece bazı ipuçları sunmayı amaçlıyor. Çok geniş tarihsel ve coğrafi alana yayılmış dini hareketler ancak dinsel ile dünyevi arasındaki diyalektik ilişkinin farklı bağlamlarda aldığı şekillere bakılarak doğru bir şekilde değerlendirilebilir. Örneğin, İslam’ın bugün üzerinde taşıdığı ağır siyasi ve toplumsal yük sadece kutsala indirgenemez. Hiç şüphesiz, İncil kadar hırpalanmamış ve pek de hırpalanacak gibi gözükmeyen Kur’an’ın varlığı ve İslami ritüellerin dindar Müslümanların günlük hayatını kuşatıcı niteliğini dikkate almak gerekir. Fakat İslami hareketlerin bu denli etkili olmasının kendine özgü nedenleri de vardır. Örneğin, bu bağlamda dinin (Türkiye’de pek kadri bilinmemiş) Barrington Moore’nin deyimiyle bir zımni toplumsal sözleşme olarak İslam tarihinde oynadığı rolün de altı çizilmelidir. Dolayısıyla, dinin gizemini keşfetmek için çok daha geniş kavramsal ve teorik bir perspektiften düşünmek gerekiyor. Ancak bu şekilde neredeyse dinsel bir nitelik kazanmış olan sekülerleşme tartışmasının dar sınırlarının dışına çıkmak mümkün olabilir. Bu yazının belki de gereğinden fazla yorucu olması da zaten bu konuda söylenmesi gereken çok fazla şeyin varlığından kaynaklanıyor.

[1] “Only a God Save Us” Richard Wolin (Der) The Heidegger Controversy: A Critical Reader içinde (Cambridge, Mass., ve Londra: MIT Pres, 1998).

[2] Peter Gay, “The Living Enlightment” Tanner Lectures on Human Values 1996 s. 72.

[3] Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Cem Yayınevi s.5.

[4] Czeslow Milosz “Dinsel Hayal Gücünün Kaderi” Nathan Gardels (der) Yüzyılın Sonu (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları) s.32

[5] Cornelius Castoriadis, Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair (İstanbul: İletişim Yayınları, 2001).

[6] Gérard Mairet “Padovalı Marsilius’dan Louis XIV’e laik devletin doğuşu“ Cemal Bali Akal (der) Modern Devlet Kuramı içinde (Ankara; Dost, 2002).

[7] Albert Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph, Princeton University Press, 1977) ve J. G. Pocock, Machivellan Movement: Florentine Political Thought & the Atlantic Republican Tradition (Eving NJ: Princeton University Press)

[8] Polanyi, Karl (1944) The Great Transformation: the Political and Economical Origins of Our Time (Beacon Hill: Beacon Press)

[9] Sheldon S. Wolin, Politics and Vison Continuity and Innovation in Western Political Thought Princeton NJ: Princeton University Press 2004 s.301.

[10] Alıntılayan Roland Robertson “Religion and the Global Field” Social Compass 41(1) s. 132.

[11] Sheldon S. Wolin

[12] Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında (İstanbul İletişim Yayıncılık, 1996) s.131

[13] Bu yazıda Sekülerleşme teorisi daha çok batılı toplumların tarihsel deneyimleri ışığında tartışılacaktır. Bunun nedeni kısmen, sekülerleşme teorisinin tarihsel bağlamdan kopuk bir şekilde batı dışı toplumlara özellikle de İslami toplumlara uygulanmasının özcü yaklaşımlara yol açma tehlikesini barındırmasıdır.

[14] Dinin en sofistike tanımlarından biri için bkz. Clifford Geertz “Religion as a Cultural System” The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

[15] Ernst Cassirer, The Interpretation of Man, (New York: Anchor Books, 1954) s.233.

[16] Lezsek Kolakowksi Modernity on Endless Trial (Chicago: London : University of Chicago Press, 1997) s.73.

[17] Philippe Aries “The Reversal of Death: Changes in Attitudes Toward Death in Western Societies” American Quarterly, c.26. No 5, Aralık 1974.

[18] Eugene Enriquez “Sürüden devlete: Savaş ve Ölüm. Genelleştirilmiş bir savaşın simgesi olarak devlet” Cemal Bali Akal içinde s. 481.

[19] Thomas Luckmann, “Transformations of Religion and Morality in Modern Europe” Social Compass 50 (3) 2003 s.277.

[20] Milosz. s. 32.

[21] Peter Berger “On the Obsolescence of the Concept of Honour” Michael Sandel (der) Liberalism and its Critics içinde Oxford: Basil Blackwell 1984 s.152.

[22] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2004).

[23] Darren E. Sherkat ve Chritopher G. Ellison “Recent Developments and Current Controversies in the Sociology of Religion” Annual Review of Sociology 25 1999.

[24] Kolakowski s. 67.

[25] Peter L. Berger “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion” Journal for the Scientific Study of Religion 1974 s. 131

[26] William James “The Will to Believe” Pragmatism & Other Writings içinde (New Jersey: Penguin Putnam, Incorporated 2000) içerisinde s. 198-218.

[27] Rodney Stark Laurence Riannaccone ve Roger Finke “Religion, Science, and Rationality” American Economic Review (May, 1996) s.433-437

[28] Mary Douglas “The Effects of Modernization on Religious Change” Daedalus Summer 1988. 117 (3) s.469

[29] Ernst Troeltsch Religion in History (Edinburg, TQT Clerk, 1991) s.268-269.

[30] Ayşe Öncü “The Banal and the Subversive Politics of Language on Turkish Television” European Journal of Cultural Studies 3 (3) s.307-310

[31] Brian Girvin, The Political Culture of Secularisation European Trends and Comparative Perspectives” Religion and Mass Electoral Behavior in Europe David Broughton ve Hans-Martien ten Napel (derleyenler), Religion and Mass Electoral Behavior in Europe London ve New York: Routledge, 2000) s.6-25.

[32] Gérard Mairet “Padovalı Marsilius’dan…s.217.

[33] Bryan Turner “Historical Sociology of Religion Politics and Modernity” Gerard Delanty and Engin F. Isin (derleyenler) Handbook of Historical Sociology içinde Londra: SAGE 2003 s.352-353.

[34] E. P. Thompson Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism Past and Present, No. 38. (Aralık 1967), s.97

[35] Sigrun Kahl “The Religious Roots of Modern Poverty Policy: Catholic, Lutheran, and Reformed Protestant Traditions Compared” European Journal of Sociology (XLVI (1) , 2005).

[36] Davie, Grace. (2000) Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford: Oxford University Pres ve Davie, G. (2001) ‘‘The Persistence of Institutional Religion in Modern Europe’’,içinde Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (eds) Peter Berger and the Study of Religion, s. 101–111. Londra: Routledge.