I

‘Kötü’ sinizm ve ‘kötü’ pragmatizmle başlayalım.

Geçtiğimiz Mayıs ayı başında Süleyman Demirel’in Recep Tayip Erdoğan’a yaptığı hücum, hatırlardadır. Tayyip Erdoğan’ın Cumhurbaşkanlığı teşebbüslerine karşı oluşan red cephesinde bir kumandanlık üstlenme arayışı içinde gerçekleştirdiği hücumlardan biriydi bu. Önce, bir televizyon programında türban meselesinin “artık kaşınmamasını” ihtar etti; başörtüsünü çıkarmadan okumak isteyen öğrencilerin “Arabistan’a gitmesini” söyledi. Bu çıkışına gösterilen tepkiye de şu sözlerle meydan okudu:

“Kaldırmayın diyen var mı? Buyurun kaldırın. Madem bu engel ortada duruyor diye çocukların yurtdışında okuması gücüne gidiyor, o zaman kaldır. (...) Onunla bununla polemiğe girmeye gerek yok. Haydi, bu çocukların türbanla üniversiteye gitmesi önündeki engeli kaldır. Gücün yetiyorsa kaldır. Yetmiyorsa, yalancı pehlivanlar gibi ortada dolaşmayı bırak. Bu işin karşısında olan ben değilim, işte sana engeli kaldırmanı söylüyorum.”

Mükemmel bir sinizm örneğidir bu sözler. Demirel’in, ‘kamusal alandaki’ başörtüsü yasağının kaldırılmasına esastan bir itirazı yoktur, hatta kaldırılmasına pekâlâ taraftar olabileceğini imâ etmektedir. Fakat bu sözlerdeki asıl imâ, Erdoğan’ın/hükümetin, başörtüsü yasağını kaldırmaya gücünün yetmediği, yetmeyeceğidir. “Yaptırmazlar” rayihâsı da vardır Demirel’in bu meydan okuyuşunda: politik iradeyi, parlamenter çoğunluğu, Onun gözde kavramıyla “millet iradesi”ni baskı altında tutan veya ‘denetleyen’ mihraklara, otoriteye, güç yetirilemeyeceğini imâ ediyordur. Onun söyleminde aslolan, gerçek olan da budur. ‘Doğru’ sayılana ya da en azından pekâlâ ‘doğru’ olabilecek olana gücün yetmiyor oluşu, o doğruları iptal eden en önemli doğrudur. Realizmin bir metafizik haline geldiğini görürüz burada. Sinizmin güdümünde bir pragmatizm görürüz. Bir acz haline ilişkin alaycı ve imâlı tutumdan, bir ‘doğru’ türetilmektedir. Yapılandan, yapılabilir olandan öte bir hakikat kaynağı tanımayan bilgikuramsal görüşüyle pragmatizmin, popüler pejoratif/horlayıcı anlamı da budur: faydacılık, oportünizm...

Demirel’in sinik pragmatizminde, AKP’nin türban hoşnutsuzluğunu sinizmle itham eden bir yan olduğunu da görmezden gelemeyiz. Sorguladığı durumu değiştiremeyeceğinin kabulüyle hatta bilinciyle davranan, bu acz veya imkânsızlığı içselleştirmiş, sadece teşhirle ve ‘söylenmekle’ kalan bir söylem, siniktir; daha doğrusu, sinizme kayma istidâdı taşır.[1] Politik atâlet hali yaratan sinizm istidâdına karşı, Demirel, pragmatizmi çıkarıyordur.

Ama asıl, sola doğrultulan bir silâhtır bu! Tümüyle sağın, -onun yanı sıra sosyal demokrasinin de-, sosyalist sola karşı söyleminde, onu sinizmle itham eden ve buna pragmatizmin ‘yapıcılığıyla’ mukabele eden bir damar olagelmiştir. Anti-komünizmden çok daha geniş bir derin kökleri olduğunu söyleyebileceğimiz bu anti-sol karalama, solu, pejoratif/horlayıcı anlamıyla sinik bir tutuma indirger. O coşkun radikalizmi içinde aslında bir aldırmazlık, kayıtsızlık halidir buna göre sol. Zira solun somut, âcil sorunlara getirdiği açıklamalar, haddinden fazla ‘makro’, soyut hatta afâkîdir. Sözgelimi yoksulluğu “sistem sorunu” olarak görüp hayırseverlik faaliyetlerini küçümsüyor hatta itibarsızlaştırıyor; veya suç ve şiddeti kapitalist yozlaşmanın gölge fenomenleri sayarak mağdurlara ilgisiz kalıyor, cânilere mazeret uyduruyordur. Çare aranan vahim durumlar karşısındaki bu ‘platformu reddetme’ tavrı, sarkastiğe yaklaşan alaycılık suretinde bir sinizmdir. Daha ‘soylu’ biçimiyle ise, Stoisizm biçiminde tezahür eder solun sinizmi - teoriye tıpatıp uymadığında somut koşullarla meşguliyete gönül indirmeyen bir sofu ahlâkçılıktır.

Yine Demirel’den örnekleyelim... Özellikle solun ciddi bir toplumsal hareketlilik yarattığı 1960’lı ve ’70’li yıllarda, anti-komünist milliyetçi demagoji haricinde, Demirel’in (açıktan sosyal demokrasiyi/CHP’yi hedeflemekle beraber ‘daha sol’a da nişan alan) temel anti-sol motifi budur: Sol, “fukaralık istismarcılığı”, “fukaralık tellallığı” ile meşguldür, oysa “şikâyet, çare değildir”; menfîlik yararsızdır, yapmak lâzımdır. 1966’da Almus Barajı açılışında, şöyle karalar sol aydınları:

“Olduğu yerde, milletin ıstırabına şiirler yazarak, kendileri refah ve rahatlık içinde yaşayıp, büyük Türk milletinin ıstıraplarından habersiz kalmak, bu ıstırapları belirli maksatlar için dillendirmek veya dillendirme yoluna gitmekle bu tabloyu yapabilmek imkanı yoktur.”[2]

1976’da YSE toplantısında, şöyle der:

“Benim isyanım karanlığadır. ‘Vay canım, sen karanlıktasın...’ Aydınlığa kavuştur. ‘Vay efendim sen karanlıktasın...’ Bu sözler o adamı karanlıktan kurtarmıyor ki. Ne düşünüyorsun, karanlıktan kurtarmak için?”[3]

Solun toplum eleştirisindeki, politik ülküsündeki radikalizmi (o radikalizmin kendisini ne derece kâmil bir şekilde ortaya koyduğu sorusunu bir kenara bırakalım) görmezden gelen, onunla yüzleşmeyen bir pragmatizm vardır burada. Ve kuşkusuz bu geçiştirmenin kendisinde de sinik bir yan vardır: Devrimi/devrimciliği ‘yapılabilirliğin’ dışında görerek alaya almanın sinizmi... Demirel’in parlak bir temsilcisi olduğu sağ ideoloji, politikayı tamamen idarenin alanına, teknokratik aklın hudutları içinde hapseder. Çözümden, çareden, “alternatif”ten, yapmak’tan anlaşılan, münhasıran somut, maddî (esasen iktisadî) işler olur: imar etmek, taş üstüne taş koymak, hizmet... politikanın radikal ve ütopik cevherini öldüren bu tutumun sihirli sözleridir. Politikanın dekadanlaşmasıdır bu.

SOL VE SİNİZM

Sadece Demirel’in değil, sadece Türk sağının da değil, evrensel olarak sağcılığın, başta sol olmak üzere radikal politik fikirlere karşı hep başvurageldiği iddiadır bu: radikalizmi/solu sinizmle itham eder ve bunun karşısına pragmatizmi çıkartır. Az evvel belirttiğim gibi, solun radikal meydan okumasını alaya alışıyla, kendisi de bir sinizmdir.

Fakat bu tutarsızlığı ve yol açtığı, meşrulaştırdığı dekadanlık, sağın bu silâhının tesirini azaltmaz. Belki de sol/radikalizm/devrimcilik karşısında sağcılığın, bütün ‘yerli’-millî ideolojilerin berisindeki evrensel dayanağı budur. “Şeytanın avukatı” klişesine razı olarak söyleyelim; sol açısından da acıtıcı bir yanı vardır bu hücumun. Solu, kamu vicdanı veya Gramsci’nin tabiriyle halkın sağduyusu karşısında zora sokabilen bir zayıf noktadır. Asıl önemlisi, sosyalizmin, kendi ‘dünyayı değiştirme’ iddiası karşısında mahçub duruma düşebildiği bir noktadır.

Solda sinizm meselesini, 12 Eylül sonrası Türkiye bağlamında, Birikim’in 198. sayısında konu etmiştim. Bu, Türkiye’ye ve 12 Eylül konjonktürüne özgü bir illet değil. Radikal/devrimci sol politika, acze düştüğü ve kendi ‘yapıcı’/kurucu inisyatifini yitirdiği, ‘anti’ci perspektife sıkıştığı ânda, sinizme meyyal hale gelir. Öncelikle, sinizmin Stoisizme kardeş olan anlamı kendini gösterir: Politikayı ahlâkçılık ikame eder. Solculuk, kendini realiteden sakınarak ‘temiz’ tutmaya dönük bir sabit ‘duruş’a dönüşür. Feci “sistem” tahlilleri ve komplo teoremleri, son kertede “düşman kavî, talih zebûn” bedbînliğini büyütmeye ve ‘irade-i cüzü’ iyiden iyiye cüz’îleştirmeye yarar. Her şeyi açıklayan anahtar kuramsal donanım, özgül sorunların görünmezleşmesini, onlar karşısındaki kayıtsızlığı ‘kolaylaştıran’ bir rol oynar hale gelir – böylece dekadanlaşır. “Sistem”in kâdir-i mutlaklığının, asimilasyon yeteneğinin ve kendini genişleyerek yeniden üretme gücünün hayranlık uyandırıcı çözümlemesi, -bu hayranlığın da tatmin edici etkisiyle!-, bunun karşısında ‘yapılabilir’ olanı zavallılaştırır, giderek iradeyi felç eder.

198. sayıdaki “Sol ve Sinizm” makalesinde zikrettiğim (ama özellikle atıfta bulunduğum kitabından sonraki çizgisinden kesin olarak sakındığım!) Peter Sloterdijk, Marksist Eleştirel Teori’nin, Nietzscheci “şen bilim”e nazireye “hüzünlü bilim” vasfına bürünmesine koşut olarak, melankolizme saplandığını söylerken,[4] bu problemle ‘oynar’. Zaten Eleştirel Teori’ye bu minvalde birçoklarının getirdiği eleştiri, “aklın kötümserliğini” şâhikasına vardırırken, “iradenin iyimserliğine” pek pay bırakmamasıydı. Bu vadide ilginç bir eleştiri, Hans Joas’ınkidir. Joas, Eleştirel Teori’nin ABD’ye muhaceret eden üstadlarını, kitle kültürüne dayalı totalitarizme ilişkin toptancı hükümlerinin perdesini aralayıp, Amerikan toplumunda modernizmin ve kapitalizmin yeni dinamiklerini çözümlemeye ve buna katkıda bulunabilecek kuramsal araçlara da burun kıvırmakla eleştirir.[5]

‘İYİ’ PRAGMATİZM

Joas’ın eleştirisi, tam da bu yazının konusunu oluşturan sinizm-pragmatizm ‘itişmesiyle’ ilintili. Şimdiye dek, solculuğun sinizmle, sağcılığın pragmatizmle etiketlendiği bir şemayı takip ettik. Joas ise, -onun çalışmalarında sinizm diye bir konu yok-, Eleştirel Teori’nin Amerika muhaceretindeki üstadlarını, pragmatizmin kuramsal ve politik mirasını küçümsemekle de eleştirir, dahası pragmatizmin yapıcı cevherinin sol/sosyalist düşünceye kazanılması gerektiği fikrindedir. Ve dahası, bunun bir ‘geri-kazanma’ niteliği taşıyacağına dikkat çeker; zira Amerikan pragmatizmi başından itibaren ikiye bölünmüştür: oportünizme yakın pejoratif anlamıyla sağ pragmatizm utilitarizme (faydacılık) yönelirken, John Dewey’in temsil ettiği bir sol/sosyalist pragmatizm geleneğinin de varolduğunu hatırlatır Joas.

Bu bakış açısından, politik düzlemde oportünizmle belirlenen, toplumsal-iktisadî düzlemde piyasa ideolojisiyle özdeşleşen, gündelik hayat ideolojisinde “küçük adımlar”la “başarma” ve “mutlu olma” telkinleriyle tüketilen pragmatizm, pragmatizmin sağ tarzını teşkil eder. Hâkim tarz da budur. Ve bu, pragmatizmin dekadanlaşmasıdır. Başta zikrettiğim gibi, böyle bir pragmatizm realizmin metafizikleşmesidir ve sağın kendini salt ‘zaten olan’la meşrulaştırmasının gıdası olur.

Dewey’in -James’ten el alarak geliştirdiği, Mead tarafından sürdürülen- pragmatizm çizgisi ise, toplumsal ve politik eylemin beşerî karşılıklılığı içerisindeki ucu açıklığına, deneysel/ci mâhiyetine ilkesel bir önem veren, buna bizatihî değer atfeden, buradaki toplumsal ve siyasal öznel iradelerin çözüm bulma kapasitesine önsel kayıtlarla ket vurulmaması gerektiğini düşünen, sözkonusu ilişki sürecinden ve çözüm bulma kapasitesinden evrime ve ilerlemeye dönük iyimserlik türeten bir tutumdur.[6] Dewey, gerçi kendi düşüncesini “enstrumentalizm” (araçsalcılık) olarak tanımlıyordu ama aslında aradığı, araç-amaç, düşünce-eylem, olan-olması gereken ikiciliklerine teslim olmamaktı. Zira bir tarafta süreklilik, yasallık, düzen ile diğer tarafta belirsizlik, güvensizlik, değişim arasındaki veya ‘kısaca’ Yapı ile Süreç arasındaki kutupsallık, her türlü gelişmenin koşuluydu. Eyleyenin yaratıcılığı ile durumun içerdiği seçenekler arasındaki diyalektik ilişki, bu kutupsallığı ‘yönetmeyi’, bu gerilimi üretken kılmayı sağlıyordu.[7] Eylem, bilginin/idrakin hem hedefi hem aracı olmalıydı/zaten öyle idi. Eylemin ‘değer yapıcı’ süreci içinde, -bu bilince varılması, bu bilinçle eylenmesiyle-, aracın kendisi de bizzat hedef olur, başka deyişle araç-amaç ikiliği aşılırdı. Değerler ve idealler, olumsal (zorunsuz) koşullarda eylerken, bu eylemin yaratıcı/araştırıcı veçhesini oluşturan refleksiyon (üzerine düşünme) sürecinden çıkar; ve bu süreç içinde yeniden üretilir, dönüştürülürdü.[8] Dewey, ‘naif’ -ve liberal- sosyalizm tasavvuru çerçevesinde, pragmatizmi doğrudan doğruya demokrasi meselesiyle bağlantılandırmış; demokrasiyi eylemin yaratıcılığına azamî alan açan, “kooperatif akıl”ın ve her alanda özyönetimin gerçekleşeceği bir “yaşam tarzı” olarak düşünmüştür. Buradaki ‘naiflik’, eylemin/deneyimin deyim yerindeyse kendi içine/üzerine kapanmasındadır. Habermas, Dewey’in ‘kamusal iyi’nin ve değerlerin belirlenmesiyle ilgili kaynağının, cemaatin veya özne kollektifinin deneyimlediği kültürel yaşam formundan ibaret olduğu, bunun da evrensel ve gerçekçi bir değer tasavvurunu sınırladığı eleştirisini getirir.[9]

Pragmatizmin bu sol damarının henüz taze olduğu 20. yüzyılın ilk yarısında Marksist düşünürler, genellikle bu damarı kaale almadılar, pragmatizmi topyekûn Amerikan kapitalizminin fiilî-kendiliğinden ve ‘resmî’ ideolojisi sayarak bir kenara attılar. Ya da, pragmatizmi “rasyonalizm ile ampirizmin diyalektikten arındırılmış yararcılığı” olarak indirgediler. Diyalektik eksiğiyle kastedilen, -örneğin bu görece ayrıştırıcı, incelikli eleştiriyi formüle eden Troçki’de-, pragmatizmin –‘sol’ yüzüyle de- sınıf mücadelesini inkâr ediyor veya hesaba katmıyor olmasıydı. Kuramsal yönden, Marksizmin ve sosyalizmin yapı ile özne, determinizm ile volontarizm arasındaki gerilimlerinin ifadesini bulabiliriz burada. Dewey ve benzerlerinin -evet, ‘romantik’ bir iyimserlikle- ‘Özne’ diye bağıran pragmatizmi, kaderini ‘Yapı’ya bağlayan, daha doğrusu öznelliği bir otomatizm içinde Yapı’dan türetmeye meyleden reel sosyalizmin/Marksizmin mekanik bir sınıf mücadelesi ‘aritmetiğine’ hapsedilmesine, çelişkiyi ve teori-pratik ilişkisini kavrayışındaki düzçizgiselliğe karşı uyarıcı olabilirdi. Ne var ki, zaten dönem, resmî Marksizm ideolojilerinin sair sol ve sosyalizm yorumlarına kapandığı bir dönemdi. Trajik olan, sol-liberal pragmatizmi tahkir eden reel sosyalist rejimlerin ve partilerin, bir yandan da düpedüz yararcı-oportünist, başka deyişle ‘kötü’ pragmatist bir rotaya girmiş olmalarıdır. Nitekim o dönemde eleştirel sosyalist literatürde pejoratif anlamıyla pragmatizm terimi, örneğin Stalinizmi kınamak üzere kullanılabilmiştir.

Beri yandan, “yazgıcı ekonomizme” karşı uyaran, “önceden verili çıkarlar olmadığını” telkin eden[10] ve mekanik, determinist bir sınıf mücadelesi anlayışına karşı teori-pratik ilişkisinin ‘özerk’ diyalektiğini savunan Gramsci’nin Praksis kavramını, pragmatist eylemin yaratıcılığı mefhumuyla tartışma içinde düşünmek, onunla ‘sağlamasını yapmak’ pekâlâ verimli olabilirdi. Mamâfih Gramsci de pragmatizmi sadece onu “yararcılık”la damgalamak üzere not etmişti.[11] Gramscigil Praksis felsefesinin, James ve Dewey’in pragmatizminin tarihsel-toplumsal diyalektik aracılığıyla ‘ayakları üzerine oturtulması’ olarak düşünülebileceğini ileri süren Wolfgang Fritz Haug;[12] bu kuramsal yönelimin bir başka kaynağı olarak, Bertolt Brecht’in ‘aşırı’ nesnelciliğe burun kıvıran ve toplumsal öznelliğin bizatihî nesnellik oluşunu vurgulayan oyunlarına ve aforizmalarına dikkat çeker.

Son yirmi-otuz yılda, liberal-sol olarak tavsif edilen ‘alanda’, Deweygil pragmatizmin yeniden keşfedildiğini biliyoruz. Jürgen Habermas’ın, G.H. Mead’den beslenmesi, bu ilginin en bilinen mecrasıdır. Keza, Bourdieu’nun, Hardt&Negri’nin vb. globalleşme sürecine cevap arayan yeni sol rota arayışlarının da pragmatizmle damgalanabildiğini biliyoruz. Fakat şimdi bu mecraya girmeyelim, konuyu liberal-solla veya sözkonusu düşünürlerle ilgili tartışmalara hasretmeyelim. (Dewey’in ve ‘etrafının’ ne derece salih bir kaynak addedilebileceği hususuna dalmayacağımız gibi...[13]) Az evvel belirttiğim gibi, özü itibarıyla solun, sosyalizmin, Marksizmin, Yapı-Özne gerilimiyle baş etme (veya edememe!) meselesidir bu; pragmatizmin mirası, bu temel önemdeki meseleyi düşünmenin zeminlerinden veya vesilelerinden biridir. En azından ben, böyle bir maksatla bu kaynağa başvuruyorum. Onun yanı sıra, esas olarak, sinizm zehrinin panzehirini arama saikiyle...

Böyle bir panzehir olarak ‘iyi’ pragmatizmi, öznelik kapasitesinin geliştirilmesi bağlamında düşünüyorum. Yapabilme kapasitesinin gelişmesine mecra açma; yapılabilir olanı arama ve yapılabilir olanın sınırlarını genişletme hedefiyle... (“İktidar olmadan dünyayı değiştirme” perspektifiyle de bağdaştırabiliriz bunu.) Bu arayış, eyleyicinin tatbikatçıdan, insanların sayısal olarak anlamlandırılmış ‘kitle’den ibaret kalmadığı bir politika anlayışını gerektirir. Öznenin kimliğe indirgenmekten çıkmasını gerektirir; ve bununla beraber, politikayı “hak sahibi”nin -veya “tarihsel olarak haklı olan”ın- çıkarını takip etmesine indirgeyen anlayışın da aşılmasını gerektirir (tam da işte Yapı-Özne meselesi!)

Globalleşmeye reaksiyoner olmayan bir sol cevap arayan düşünürlere -‘soldan’- yöneltilen eleştiriler arasında pragmatistlik ithamının da yer aldığını belirtmiştim. Alternatif veya karşı-globalleşme hareketinin birçok bileşeni, ‘kemiksiz’ bir anti-kapitalizm ve sosyalist devrim perspektifine sahip olmamakla, kısmî reformlara, telâfilere, tesellilere rıza göstermekle itham ediliyor. Böylesi eleştirilerin cazip hedeflerinden birisi, bunları cepheden göğüsleyen ve ‘açıkça’ pragmatist davranmanın erdemini savunan Susan George’dur. Susan George’un bu tartışmadaki tutumunu özetleyen şu sözlerinin öğretici olduğunu düşünüyorum:

“Nerede faaliyet gösteriyor olursak olalım, yaptıklarımızı tam olarak aynı çerçeve içinde görsek de görmesek de, hepimizin ortak amacı insanların ve doğanın beraberce yaşayabileceği alanlar yaratmak, mevcut sistemden taleplerde bulunup onu çözüm bulmaya zorlamak, sistemin çelişkilerini bulup onları derinleştirmek, gevşeyinceye ya da kırılıncaya kadar sistemi bükmek. Bunlar somut, gerçekçi ve gündelik mücadelelerimiz, ama, binlerce görünmez elin taş üstüne taş koyarak beraberce inşa ettiği görkemli bir yapı olarak anlaşıldıkları sürece bir o kadar da hayallerimize giden yolu oluşturuyorlar.”[14]

‘Katıksızlığını’ korumaya dönük bir kasılmayla enerjisini tüketmeyen, ‘esas mesele’ye ve esas hasma odaklanan, ‘derdini herkese anlatma’ azmiyle davranan, fikrine/davasına güvenerek (‘abdestinden emin’!) ittifaklara, ilişkilere girmekten çekinmeyen, ‘olurunu bulmaya’ bakan, ‘küçük işler’den erinmeyen, politik deneyim ve beşerî münasebetlerdeki ‘canlı emeğe’ güvenen bir tür sol-pragmatizmin ipuçlarını bulabiliriz bu iyimser, ‘taze’ tutumda. Bu pragmatizmin gerçekçiliği, reel-politik tavrın gerçekçiliğinden farklı bir şeydir. Reel politik faydacılık, ‘hedef’ olarak yalıttığı netice uğruna yapılanları araçsallaştırır. Susan George’un sözlerinde işaretlerini gördüğümüz sol-pragmatizm ise, abartarak söyleyelim: neredeyse hedefi araçsallaştırarak, bizzat istenen hedef istikametinde eyliyor olmayı, hedefe uygun eylem tarzını bir değer olarak görür. Politik –muhalif ve devrimci- eylemi, stratejik ve noktasal edimlerden ziyade, sürekli bir ‘yapıcılık’ olarak tasavvur etmeye davet eder.

EYLEM

Sol -veya sola açılabilecek- bir pragmatizmin, eylemin bir deney/im olarak ucu açıklığına ve yaratıcılığına verdiği aslî önemi belirtmiştik. Gramscigil praksis felsefesi de, beşerî ve politik eylemi, teorinin ve ‘hedef’in yeniden üretimi olarak kavrar. Eylem, soyut bir teorinin tatbikat kertesi değildir; kuramsal yönden de kurucu bir etkinliktir. Teori “eylem kılavuzu” değildir, yani! Tıpkı, eylemin ‘yansıması’ olmadığı gibi. Yeniden üretim kavramını yineleyelim ve onun basitçe ‘tekrar tekrar üretim’ değil, -örneğin tıpta reproduction’un ‘üreme’ olarak da karşılanmasının ilham edebileceği gibi-, üretimin farklı koşullara nüfuz ederek ve etkileşim/dönüşüm içinde sürekliliği anlamına geldiğini unutmayalım. Praksis, teoriyle eylemin bileşik yeniden üretimi sürecidir.

Eylemin kuruculuğu ve süreçselliği ile ilgili, Hannah Arendt’ten de destek alabiliriz. Arendt’te emek ve ‘iş’le beraber üç temel insanî etkinlik (vita activa) arasından, “mükemmelen siyasî bir etkinlik” olmasıyla öne çıkan eylem: “yeni ve kendiliğinden süreçleri harekete geçirmek konusundaki insanî yeti”dir. Eylemin süreç olma vasfı vardır; kendimizle ilgili (insanın özne olduğu) süreçleri harekete geçirebilme yetisidir. Süreçselliği, onu bir defalık bir edim (bir ‘tatbikat’) olmaktan ve başı-sonu belli, kesinlikli bir edim olmaktan ayırt eder: “Bir eylemin sonucu ve amacı hakkında belli bir kesinlikle önceden konuşamamamızın nedeni, basitçe eylemin bir sonunun/amacının olmayışındandır.”[15]

Sol politika deneyiminde, eylem mefhumunun son derece -neredeyse mitik!- bir değer taşıdığını biliyoruz. Ne var ki, hâkim eylem anlayışı, tam da kurucu ve süreçsel bir eylemi tanımlarken olumsuzladığımız, rutin ve dekadan bir eylem anlayışıdır. Türkiye’de sol politik tasavvurda eylem, tam da bir ‘tatbikat’ anlamı taşır: ‘Politik’ yahut ‘teorik’ addedilen bir stratejik aklın icapları doğrultusunda ‘hesaplanmış’, ön-belirlenmiştir. Veya münhasıran kimlik beyanına (‘bayrak göstermeye’) hizmet eder. Hele kuramın/‘kitabın’ sâfiyetini gözeten ahlâkçı-sinik tutum, zaten eylemi esasen kişinin veya örgütün ahlâkîliğini kanıtlaması için bir meydan okuma gibi görmeye yatkındır; eylem tarzını da giderek bu kaygı şekillendirir. Toplamda, sola hâkim olan tasavvurda eylem, süreçsel yapıp-etmeler dizisi olarak değil de anlık, ‘spektaküler’ bir edim olarak düşünülür. Muayyen günlerde icra edilen, törensel-gösterisel bir faaliyettir, çoğunlukla.[16] Kuşkusuz boy ve ‘bayrak’ göstermek, meydan okumak simgesel olarak bile (bazen sırf namus belâsına) önemlidir, kimi eşiklerde bilhassa önemlidir – fakat ‘eylem’in buna indirgenmesinin, aslına bakılırsa, ‘eylemsizleştirici’ olabileceğini görmek gerekir!

Bir vakayla örneklemek istiyorum. Benzerleri yaşanmış, işitilmiştir; örnekler arasından bir örnek sadece. Yaklaşık iki sene önce, bir kitle örgütü, bir büyük şehrin yoksul mahallelerinden birinde, kadınlara yönelik bir okuma-yazma eğitimi düzenler. Didaktik olmayan yetişkin eğitimi modellerinden de esinlenilerek yürütülen projede kadınlar okuma-yazma öğrenmenin yanında özgüven kazanırlar, bir grup dinamiği geliştirirler. Bu arada, eğitim faaliyeti dışındaki zamanlarda da, önemli bir kısmı ‘solcu’ kimliğine sahip olmamasına rağmen, kitle örgütünün mekânına gelip gitmeye başlarlar. Derken, 1 Mayıs gelip çatar. ‘Yukarılardan’, ‘merkez’den, bu faaliyete katılan kadın grubunun da 1 Mayıs’a getirilmesi tamim edilir. Kadınlar yoklanır; muhtemelen 1 Mayıs ‘eylemlerinden’ bir miktar ürktükleri, belki de sadece ilgi duymadıkları, kendileriyle alâkasını kuramadıkları için, çoğunluğunun gelmeme eğiliminde olduğu anlaşılır. Kitle örgütünün yöneticileri, bundan, aylardır yürütülen bu faaliyetin boşuna, yararsız olduğu sonucunu çıkartırlar – “kadınlar 1 Mayıs’a bile getirilemiyorsa eğer...” Faaliyete son verilir, kadın grubu dağılır.

Şimdi, bu vakada hangisi ‘sahih’ anlamıyla eylemdir? Aşikâr ki, -TSK’nin “Denizkurdu” vs. rutin tatbikatları misali!- rutin bir tatbikat olarak 1 Mayıs gösterisi, eylemin şahikâsı sayılıyordur. Bir grup ‘cahil’ kadının eve hapsolmaktan çıkmasını, okur-yazar hale gelip bir biçimde kamusal alana adım atmasını, öznelik kapasitesini geliştirmesini sağlayan, sürekliliği olan (süreçsel) ve tümüyle öngörülemeyecek yeni sosyallikler, yeni ilişkiler yaratmaya zemin hazırlayan bir faaliyet ise, eylemden sayılmıyor, olsa olsa gerçek eylemler için ‘bilinçlenmeyi’ sağlayacak araçsal bir uğraş olarak kabul ediliyordur. Büyük ihtimalle, 1 Mayıs ‘berzâhında’ bu faaliyetin beyhûdeliğine hükmederek sona erdirenler, neticede kadınların 1 Mayıs’a katılımını sağlayacak olması koşuluyla, pragmatist bir iş olarak bakmıştı okuma-yazma eğitimine. Yoksa bu faaliyet, kendisi olarak, başlıbaşına, bir anlam taşımıyordu. İşte bu, tam tamına ‘kötü’ pragmatizmdir, faydacılıktır. ‘İyi’ pragmatizm, eylerken nihâî hedefi, neticeyi bir kenara bırakarak -doğrusu, eylemde içselleştirerek, ‘eriterek’-, yürütülen faaliyetin bizzat kendisine değer ve anlam atfeder. Açık ki, solda, ‘iyi’ pragmatizme ihtiyaç var!

SOL VE PRAGMATİZM

12 Eylül öncesi devrimci sosyalist hareketin mirasının da, bu bağlamda da, yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyorum. Özellikle Devrimci Yol’la ilgili -hem içeriden hem dışarıdan yapılan- muhasebelerde, kolay ama kof bir kitleselleşmeyi sağlayan temel bir zaaf olarak, bu hareketin pragmatizminin not edildiğini biliyoruz. Öyle midir? Bu yazıda anlatmaya çalıştığım gibi, faydacılıkla, oportünizmle eşanlamlı kullanılan ‘kötü’ pragmatizmle, ‘iyi’, ‘sol’ bir pragmatizmi ayırt etmek gerekiyor. Sosyalist hareketin, bilhassa Devrimci Yol’un pragmatizmini de bu şekilde ayırt etmek gerekiyor; iki pragmatizmin de ipuçları bulunabilecektir orada. Örneğin, yakın dönemde yayımlanan kapsamlı bir ‘içeriden’ eleştiri, bu hareketin 1970’lerdeki liderliğinin temel bir sorunu olarak pragmatizmi görüyor. Büyük ölçüde faydacılıkla eşanlamlı kullandığı pragmatizmin, Devrimci Yol’a “esneklik ve güncellik” gibi avantajlar sağlarken, bu avantajların devrimci bir inşâya veya kazanıma dönüştürülememesinin de nedeni olduğunu ileri sürüyor. Bu eleştiri, gecekondu hareketi örneğinde şöyle açılıyor:

“... gecekondulaşma hareketini başlatmış olan bu kitlelerin öne çıkan diğer talepleri [faşist hareketin yarattığı tehdit ve can güvenliği sorunu dışında – T.B.] iki temel eksende biçimleniyordu. Ağırlıklı bir bölümünün öncelikli talepleri yol, su, elektrik, ulaşım gibi temel hizmetleri elde etmekti. Diğer bir talep ekseni ise konut sorunuydu. Devrimciler zaman zaman her iki talep için de mücadele ettiler. Ancak bu talepleri bir hareket ekseni olarak asla tasarlamadılar. Bu taleplerin düzen-dışı bir hareket temelini güçlendirebileceğini ya da oluşturabileceğini göremediler. Bundan dolayı bu talepler temelinde ortaya çıkan dinamizme faydacı bir biçimde yaklaşarak, aslında gecekondu halkı arasında can güvenliğin talebi dışındaki talepler ekseninde de yaygınlaştırılabilecek olan düzen-dışı bir tutum alış potansiyelinin heba olmasına güz yumdular.”[17]

Bu (öz)eleştirinin ancak, sözkonusu ‘basit’, ‘sıradan’, gündelik taleplerle bağ kurmaktaki pragmatist mahâretin ‘hakkı’ unutulmadığı, üzerine düşünüldüğü ve bu pragmatizm faydacılığa indirgenerek harcanmadığı zaman yerli yerine oturacağını düşünüyorum. Aksi takdirde, bu eleştirinin kendisinin, araçsalcı-faydacı bir tutumun ifadesine dönüşebileceği kuşkusunu taşıyorum! Faydacı olmayan bir politik tutumun tartısı, -bu örnekte- gecekondu hareketinin özgül sorunlarıyla ilgili alternatif toplumsal-politik ilişkilerin inşâsına yönelik konsantrasyonu ve o alandaki eylemselliğin görece özerk dinamiğiyle titreşimi yitirmemektir. Bu tartının dengesi, “mahalleyi tutmak” adına her nevi kendiliğindenliğe rıza göstermekle de bozulabilir; kadro devşirme hesabına giren ya da ‘stratejliğe’ soyunan gûyâ-politik kurmay tavrıyla da.

Sivil toplum kuruluşları ve onların -çoğunlukla uluslararası fonlardan yararlanarak- yürüttükleri sosyal ve eğitsel projeler etrafında yürütülen tartışma da (daha doğrusu, atışma) aynı çerçevede ele alınabilir. Burada, toplumsal ve politik angajmandan soyunmuş, tamamen teknokratik bir etkinliğe ya da basitçe akçalı ilgilere kısılmış projelere yöneltilen eleştirinin haklılığı kuşkusuz teslim edilmelidir. Ne var ki, bu eleştirinin, ‘arı-duruluğunu’ korumak adına herhangi yapıcı-kurucu etkinlikten imtina etmeye meyleden, sinizmi besleyen bir damarı da olduğunu görmek zorundayız. Aksu Bora, feminist cenahtaki “proje feminizmi” ithamları vesilesiyle bu ayrımın altını çiziyor. Projenin (proje “almanın”) esas amaç haline gelmesinin, feminist politikanın sosyal hizmete indirgenmesinin tehlikelerine işaret ederken, bu ‘teyakkuzun’ her nevi somut işten geri durma eğilimine varmasına karşı uyarıyor:

“Politikayı mümkün kılan, politik aktörlerin (öznelerin) şimdi ve burada olup biten şeylere müdahale güçleri ve yetenekleridir. Güç ve yetenek muhakkak muarızını altetmek, gününü göstermek anlamına gelmeyebilir. (...) Mesele, hayatı dönüştürürken, şimdi ve burada müdahil olurken, el erimindeki ilişkilerin ve eşitsizliklerin birbirleriyle ve daha uzaktakilerle ilişkisini kurmak, burada yaptığımız şeyin öbür tarafta nasıl bir etkisi olduğunu görmeye çalışmak... ‘Üst anlatı’ dediğimiz şey gerçekten bize ait ve insanların orada kendi hikâyelerini bulacakları bir şey olacaksa, böyle bir çabadan beslenmesi şart.” -

Bunun için de, insanların hikâyelerinin bir parçası olma imkânını verebilen eylemliliklere katılmak, onları var etmek şart![18]

Ömer Laçiner, soldaki cesaret eksikliğinden söz ederken, şöyle diyor: “Türkiye toplumunda solcular bedensel bir karşılığı bulunan riskleri alır. Ölümü göze alabilir. Ama bilme çalışması denen şey yok, çünkü bedensel bir şey değil, bedende karşılığı yok bunun.” Devamla, ütopyaya enerji ve arzu yatırabilmek anlamında, bunun için harcanması gereken uzun erimli çabayı, ödenmesi gereken bedeli, alınması gereken riski üstlenmek anlamında cesaret eksikliğine işaret ediyordu.[19] Buna, doğrudan temsil işlevi ve kısa vâdeli politik kârı olmayan türden eylemlerle ilgili bir tür cesaretsizliği de eklemek gerektiğini düşünüyorum. Polis şiddetinin muhtemel olduğu bir gösteriden o kadar çekinmemek, fakat belki bir-iki kuşak boyu sürdürülecek gösterişsiz bir inşâî etkinlikten ‘erinmek’... Son zamanların popüler deyimiyle söylersek; icabında “Elini taşın altına sokmak”tan kaçınmamak, ama “Taş üstüne taş koyma”ya sabrı ve inancı olmamak! Doğrudan doğruya eylem anlayışıyla ilgili bir probleme işaret ediyor ve o problemi yeniden üretiyor, bu hal.

Bu bakımdan, örneğin, iki yılını dolduran “1 Umut” projesi/Birlikte Umut Derneği (www.birumut.org), çok önemli geliyor bana. “İşsizlerin ve güvencesiz çalışıp yaşayanların” dayanışmasını örgütlemeye dönük bir girişim bu; sendikalaşma çalışmalarından, insanlara iş bulma, eşya, giyecek temin etme, “gündelik hayatın ıvır-zıvır sayılacak bir sürü problemine” çözüm arama gibi ‘basit’ pratik ihtiyaçları karşılamaya uzanan geniş bir faaliyet yelpazesi var. Geleneksel ‘hayır-hasenât’ işlerinden farklı olarak, bu işleri dayanışmacı bir ilişki ağı örerek yürütmeyi hedefliyor. İş arayanlar için iletişim ağı kurarak, hukukî sorunları olan yoksullarla gönüllü hukukçuları buluşturarak, marketlerden veya kırsal bölgelerden toplu alımlarla ucuz gıda ve temel tüketim maddeleri sağlayarak, eski eşyalarını atanlarla bunlara ihtiyaç duyanlar arasında aracılık yaparak, evde bakım veya temizlik gibi işlerde çalışanları kooperatifleştirmeye çalışarak... Yoksulluk söz konusu olduğunda, sinizm iyice acılaşır; yoksulluğun toplumsal-politik sebeplerini ortadan kaldırmaya muktedir olmayan böylesi etkinliklerin, -şayet neo-liberalizmin ajanlığıyla değilse-, pansumancılıkla, “sivil toplumculukla” itham edilerek zevkle küçümsendiğini biliriz. Nitekim küçümseniyorlar. Ama işte, yürüttükleri faaliyetin bizzat kendisini önemseyerek yapıyor, eyliyor, taş üstüne taş koyuyorlar.

Tabii ki abartmayalım - bu sadece bir örnek, bir ilham... Sinizmden çıkmak, fiilen pekâlâ uygulanan araçsalcı-faydacı pragmatizm yerine ‘iyi’ pragmatizme yönelmek, ‘doğru’ bir eylemlilik yaratmak için, böylesi girişimlerin soluğuna, ilhamına ihtiyacımız var. Doğrusu, başarısına da!... Ananevî Yapı-Özne gerilimine geri dönersek... Yapı’nın hegemonik cenderesi altındaki karamsarlık ve sinizm üreten acz halini aşmak için, Özne/Öznellik ve onun potansiyellerini yeniden keşfetmek ve harekete geçirmek, güvenebileceğimiz tek imkân değil mi?

(*) Her zamanki teşekkür listesine ilâveten (onlar kendilerini bilirler!), Abdullah Onay’a ve Ahmet İnsel’e önerileri için teşekkürler.

[1]Demirel’in sinizmi, kıyıcı alaycılık, müstehzilik ifade eden ‘düz’ anlamıyla sinizmdir. AKP’nin tutumunun meyyal olduğu sinizm ise, Birikim’in Kasım 2005 sayısındaki “Sol ve sinizm” başlıklı yazımda Peter Sloterdijk’ten yararlanarak tanımladığım türden bir sinizme daha yakındır.

[2] Süleyman Demirel: Bir Ömür Suyun Peşinde, ABC, İstanbul 2005, cilt I, s.189. Yine barajlı bir anekdot: En fiyakalı ve umutlu zamanlarını yaşayan Cemal Abdünnasır, Mısır’ı ziyaret eden Che Guevera’yı Assuan barajında gezdirirken şöyle demiştir: “Devrim işte bu... Günlerce kayaları yerinden oynattık, tüneller kazdık, makineleri yerleştirdik. Toplumu bunlar değiştirir.” Kuşkusuz Demirel’in sola çatışından farklı olarak, karşılıklı hayırhâhlıkla yaptıkları tartışmalarda, Che, devrimin “toplum içindeki faaliyet yönüne”, Nasır’ın ifadesiyle “romantik yönüne” ilgi duymakta, Nasır ise “sönük ve yıpratıcı görünen, toprağı işleme, fabrika kurma” işlerini öne çıkartmaktadır. Bkz. Hasaneyn Heykel: Kahire Dosyası, çev. Berin Büktaş, Bilgi Yayınevi, Ankara 1974, s. 275-7.

[3] A.g.y.: s. 266.

[4] Kritik der zynischen Vernunft [Sinik Aklın Eleştirisi], Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1983, Önsöz bölümü.

[5] “Die unterschätzte Alternative – Amerika und die Grenzen der ‘Kritischen Theorie’”, Pragmatismus und Gesellschaftstheorie içinde, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1999, s. 96-113.

[6] Hauke Brunkhorst (ed.): Demokratischer Experimentalismus. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1998.

[7] Tatjana Heisermann: “John Dewey: Ber Begriff des Experience”, http://www.uni-koeln.de/ew/fak/paedagogik/dewey/texte/texte/dewey_experience.html

[8] Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, s. 180.

[9] Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2004, s. 295.

[10] Örneğin bkz. Stuart Hall vd.: Siyaset ve İdeoloji: Gramsci, çev. Sadun Emrealp, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara 1985, s. 23 vd.

[11] Antonio Gramsci, Felsefe ve Politika Sorunları, çev. Adnan Cemgil, Payel Yayınları, İstanbul 1975, s. 82.

[12] Wolfgang Fritz Haug: Philosophieren mit Gramsci und Brecht, Argument, Hamburg 1996.

[13] Bilimci rasyonalizmi, materyalizmi, ampirisizmi, pozitivizmi radikal biçimde sorgulayarak olumsallığı/zorunsuzluğu (contingency) vurgulayan realist Peirce’in hilâfına; Dewey’in deneyciliği/deneyimi mutlaklaştırarak aslında fiilen ampirisizmi, materyalizmi, pozitivizmi arka kapıdan geri soktuğunu, böylece ‘otantik’ pragmatizmi ‘yozlaştırdığını’ ileri süren bir eleştiri de var: H.O.Mounce, Two Pragmatisms [İki Pragmatizm], Routledge, Londra ve New York, 1997. (Bu kitaptan haber veren Hüseyin Baytürk’e teşekkür ederim.) Yazımın başlığındaki ve içeriğindeki “iki pragmatizm”, tabii bu kitaptakinden farklı iki pragmatizme işaret ediyor. ‘Hince’ bir soru: Dewey’i ‘otantik’ sayılan anti-materyalist pragmatizm açısından mahkûm eden bu eleştiri, onun Praxis felsefesine elverirliği bakımından bir referans olarak da okunabilir mi?

[14] Susan George, Başka Bir Dünya Mümkün, Eğer..., çev. Ali Tonak, Metis, 2005, s. 95.

[15] İnsanlık Durumu, çev. B. Sina Şener, İletişim 2000, s. 334-7.

[16] Bu meseleyi daha önce tartışmıştım: “Muhalefet, protesto, gösteri, gösteriş”, Birikim 166 (Şubat 2003).

[17] THKP-C ve Devrimci Yol’dan Bugüne Geçmiş Değerlendirmesi: Bu Tarih Bizim, Devrim Dergisi Yayınları, 2006, s. 126. Ayrıca bkz. S. 98-102.

[18] Aksu Bora, “Eyleme güvenmek”, Amargi, sayı 2 (Güz 2006), s. 89-90.

[19] Siyahî Dergisi, Sayı 5 (Eylül-Ekim 2005), Kürşad Kızıltuğ’un 12 Eylül üzerine söyleşisi, s. 25.