SÖZE ADEM’LE BAŞLAMAK

Cennetsi durum bireyoluşsal olduğu kadar (çocuğun ana rahminde, ana ile özdeşlik durumu) soyoluşsal başlangıç durumlarına da işaret eder (insanın beşerilik durumuna, yani henüz düşünsel bir bilinç kazanmamış, bireyliğinin farkına varmamış olan insanın diğer varlıklar gibi doğaya gömüklük, kainatla özdeşlik, dolayımsızlık durumu; ki, insan bunu bir özlem ve bir ülkü olarak yüreğinde korur, geçici de olsa hep bu stabillik durumlarına ulaşmaya çalışır; ama bu tedirginlik verici yeknesaklık yorar insanın ruhunu, ağırlaşır bir yük gibi omuzlarında, atıp kurtulmak ister insan bu ağırlıktan; irrasyonel bir negativite, rasyonelleştirilmiş sistemi tahrip eden düşünsel bir kurt, sistemi kemirerek çıkarır insanı bu cennetsi somluk durumundan). Bu dolayımsız somluk, ham bütünlük, özdeşlik durumundan çıkan, farklılaşan, bireyliğinin farkına varan kişi, ontolojik anlamda onu saran bütünlükten koparak çırılçıplak kalır, çıplaklığının bilincine varır. Tıpkı kendisini saran mermer bütünlükten ayrışan bir heykel gibi artık göz önündedir, görülmektedir; ayrıca, görüldüğünün de farkındadır. Beşerin, henüz hiçbir kültür ve uygarlık girişimiyle doğadan farklılaşmadığı başlangıcın sıfır durumu için, bu ontolojik ilksellik hali için doğal farklılaştırıcı dolayımsallık cinsellik, cinsel farklılığın biyolojik önselliğidir. Ayrıca, toplumsallığı mümkün kılan rasyonalite, insanı öznelleştiren bilinç, bir sınırlar içerisinde tanımlar (tanır), korur kendiliğini. Yasak ya da günah bu sınır durumlarını belirler. (Toplumsallığın biyolojik sınırlarının da ensest, eşcinsellik, delilik gibi sınır durumlar içerisinde belirlenmesi gibi.) İnsanın ana rahminde veya ana rahmiyle özdeş bir stabillik, korunaklılık, koruyuculuk veya kendine gömüklük işlevi gören bir toplumsallık içerisinde yaşaması belki cennetsi bir hoşluk arz etse de, kendi bilincine varmak, birey olmak, özneleşebilmek için bu durumdan kurtulması, cennetinden çıkması, doğması gereklidir. Ama doğduğunda, ya da cennetinden çıktığında o artık çırılçıplaktır, bir göstergeler sistemi içerisinde tanımlanmamış, kendisini ifade eden giysilerle kuşanmamıştır. Onu belki de salt cinsel bir kimlik halinde ifade eden bu fizyolojik ilksel çıplaklığın, özneleşeceği bir süreç içerisinde bir kimliğin örtüsü altında simgesel anlamda örtülmesi, bir göstergeler sistemi içerisine yerleştirilmesi, beşerilikten insaniliğe doğru olan o meşakkatli yokuşu tırmanması gerekir.

Adem, belki tarihsel, belki de simgesel bir kişilik. O bir değme ya da kesişme noktası; bir berzah. İki dünyanın arasında durmakta, iç içe geçmiş olan iki ayrı dünya. Biri cennetsi olan, sorumsuz masumiyetin dünyası; diğeri ise akıl, özgürlük, sorumluluk gibi olumlu niteliklerin yanı sıra günah, kötülük, şeytanilik gibi olumsuzlukların da boy gösterdiği bir dünya. Adem’in öyküsü bir anlamda bir düşüş’ün, iktidar (mülkiyet) ilişkileri ve soyun sürdürülmesine (cinsel ilişkilere) koşulmuş olan bir dünyaya, belki de kelimenin tam anlamıyla seküler, büyüsünü yitirmiş olan şu içinde yaşadığımız toplumsallığa bir düşüşün öyküsüdür. Ama bir yandan da o bir sıçrayıştır. Tanrı ile yüzleşmiş, bireyliğinin farkına varmış, özgürlüğün o başdöndürücü uçurumlarını ve kıyılarını yoklamış, sorumluluğunun ağırlığını omuzlarında hissetmiş netameli bir varlıktır Adem(ler). Bir diğer anlamda ise tekillikten çokluğa, dünyayı kaplayan o gece’den (Hegel), bir somluk durumundan en basiti kadın ve erkek ayrımına dayanan ikili-çoklu bir dünyaya geçişin, yankıları binyılları etkileyecek olan adım-lar-ıdır.

Ama daha o ilk gün (belki de bin gün, bin Adem) farkına varılır kadın ve erkek oluşun, fiziksel olduğu kadar sosyopolitik ve göstergebilimsel açıdan da çıplaklığın; çırılçıplak kalışın dünya, toplum, yasa veya sistem önünde; kendindeliğe gömüklüğe dair o ham masumiyetin ve kendiliğini fark ettiren o ayartının, ki beden artık bir başka ışık altında görülür; cinsel arzuya iştirak eden o ışık, aklın ışığı, ilişkilerin arasına mesafeler koyar, o mesafeler sözcüklerin dolayımıyla daha bir karmaşıklaşarak hem uzak kılar muhatabını, hem de garip bir biçimde yakınlaştırır, hemcins haline getirir. Gövdenin o hoyrat ve yabanıl dili kadın ve erkek olarak bir temsiller konfigürasyonu içerisinde anlamlandırılır. Cinsellik, o ikili doğasıyla bu konfigürasyonun, dilin, ailenin, toplumsallığın önsel bir tabanı haline gelir. Bilindiği gibi düşünsel imkanlar kadar ifadeler de ancak bir mekan-mesafe-açıklık-ayrıklık içerisinde mümkünleşir. Toplumsallığın içerisinde neşvünema bulacağı o mesafe, kadın ve erkeğin doğal-cinsel (dişil ve eril karşıt-bütünleşikliğin iktidar kurgusu içerisinde kavramsallaştırılan-tanımlanan) ayrım ve açıklığı üzerinde şekillenir.

Çıplaklık, paradoksal bir biçimde, o çıplaklığı örtmenin ihtiyacı (bilinci) hasıl olduğu zaman farkına varılan, anlam kazanan, itibari ve akli aydınlanmanın ışığı altındaki bir görünüştür. Akıl ve cinselliğin bu iç içe geçmişliği, Aydınlanmacı aklın, aklı soyut ve bedensiz (belki de salt eril) bir anlamda darlaştırma çabasına karşı, temelde tüm bedensel karmaşa ile, özellikle de cinsellikten hem beslenen hem de cinselliği besleyen bu iç içe geçmişlikteki birlikteliği ile, Adem’in kıssasında da özetlenir. (ARAF : 19-26) *

Bedenin çıplaklığının (fiziki ya da göstergebilimsel) farkındalığına ilişkin bilinç durumunun yarattığı pozitif dolayım, cinselliğin bedeni bir arzu nesnesi haline getirerek erotikleştiren negatif dolayımıyla birlikte gerçekte doğrudan akli kapasitenin ulaştığı bir kerteyi, insana içinde bulunduğu dünyayı değiştirecek o anı işaret eder; beşerin insanlaştığı bu an, bir sürecin simgesel durak noktasıdır. Dil, kıyafet, toplumsallık gibi örüntülerin yarattığı dolayım, bir ifade kapasitesi olarak düşünselliği, akletmeyi dışavurur. Belki de akletme, işte bu ifadelerin içsel dünyadaki karşılığı ve çıplaklığın asıl görüldüğü, anlam kazandığı yer olarak düşünsel başlangıçları, kavramları, gerilimleri kışkırtır. Zira bilindiği gibi görme, işitme, duyma, tat alma gibi algıları birer algı olma niteliğine kavuşturan, bedensel duyumların beyinde uğradığı dönüşümlerdir. Aynı olguda bir insan, bir hayvan, (belki de bir bitkinin) algıladıkları şeylerin farkı, gerçekte beyinlerinin (organizmalarının) farkından kaynaklanır. Beyin ise, bedensel koşullarla uyumlu, uygun ve bu koşullarla birliktedir. Yani beynin algılama biçimi, araçları, değerlendirme koşulları ve kapasitesi bütünsel bir ilişkiler kompleksi içerisinde bir sonuca ulaşarak algıyı, arzuyu, aklı koşullar; algılama ve akletme biçimini belirler.

Kadın ve erkeği (Adem ve Havva’yı) çıplaklaştıran, daha doğrusu çıplaklıklarını görünür kılan, müstehcenleştiren, yasaklı hale getiren, kışkırtıcılaştıran, örtünmelerini gerektiren, onların toplumsal ve zihinsel olarak farklılaşmalarına yol açan hal değişimlerinin bir sonucuydu. Kuran, bir süreç içerisinde meydana gelen olayları simgesel bir dille ifade eder. Yasaklanan ağaç, gerçekte bu sınır ve değişim durumunu, çiğnenen o ham masumiyet ve çocuksu cennet dönemini işaretler. Buradaki yasaklama ya da konulan sınır, ahlaki, ontolojik veya ibadi bir yasaklama (günah) olmayıp, eğitimsel sürece, terbiye metoduna, tarihselliğe (tekamüle) ilişkin bir sınırlamadır. Eşcinselik, ensest gibi (biyolojik-sosyolojik) negatif sınırlamalara karşı buradaki sınırlama pozitif (ilerletici-özgürleştirici) bir sınırlamadır. Ama her özgürleştirici edim gibi netameli, muhatabının bu özgürlüğü hak etmesi ve özgürleşmeye ilişkin sorumluluğa haiz olmasıyla atbaşı giden, diyalektik, sınırları zorlamaya içkin bir ruhsal tekamülü öngören bir ikircimliliktedir. Sınırın aşılması, yepyeni bir ufuk altında, görmek kadar algılama, anlama ve anlatma (ifade) durumlarını da farklılaştırarak değiştirir. Çıplaklık, bu anlamda giyinik olmama halinden ziyade, muhatapların birbirlerini anlama ve algılama tarzlarındaki bilinçsel değişimi vurgular; hatta bu, giyinme, konuşma, sosyal örgütlenme gibi daha genel bir göstergeler sistemiyle kuşanmamışlığın bütününe yapılan bir atıftır. Yeni bir bilinç durumu yeni bir bakma, görme, algılama, anlama ve davranma biçimini de getirir. Adem öncesi durum için (beşerilik) çıplak olmayan beşer, Adem sonrası durum için çıplaktır (insan).

Kuran’ın bu tarzda anlaşılma ve yorumlanma anlayışı, özelde olmasa bile genelde birer Adem olan bizlerin, Adem(ler)’in öyküsünün bitmemişliğini, kendimizi ve kainatı sürekli yeni bir ışık ve yeni bir anlama durumu içerisinde görme mecburiyetimizi vurgulayarak (aksi halde dünyayı o karanlık gecenin istilası ihtimaline yenik düşebileceğimizden), kainata hep yeni(lenen) bir hayret nazarıyla bakma mükellefiyetiyle sorumlu kılar bizi.

Adem olmak, bu açıdan, her şeyden önce bir birey olarak sorumlu olmak; ve, her an yepyeni bir ışığın (aydınlanmanın) şaşkınlığı altında çırılçıplak kalmanın endişesi ve arzusunu taşımaktır. Adem(ler)’den Muhammed(ler)’e değin işleyen süreç, tarihin hep o geceleşen, kararan düşme anlarına tutulan ışıklar olarak elbetteki bir noktalanmamışlığı, her dem yenilenmekle yükümlü tutulduğumuz birer aydın (arif) olma mecburiyetimizi anlatır. Anlamaların ve yorumların, algılama ve yaşama tarzlarımızın katılaştığı o karanlığın her gece baskınına karşı uyanık olmaya yükümlü kılar bizi. Tekrarlar, ezberler, alışkanlıklar ve rutinlerin bakışlarımızı artık baksa da görmez hale getirdiği o yeknesaklığı keskin bir ışığın altında altüst eder; körleşmiş gözlerimize bahşedilen ışık, sınırları aşmanın ve dünya içre olmanın, yeryüzüne ayak basmanın, içerisinde çırılçıplak kaldığımız yeni bir durumuyla, Tanrı’nın yeni bir yüzüyle yüzleşmenin heyecanı ve sorumluluğu içre bırakır bizi; üşür, utanır ve örtünmeye çalışırız; Muhammed ya da Adem gibi anlamaya ve anlatmaya çalışırız. Gövdemizi bedenle değiştirdiğimiz için bu bedene uygun bir temsiliyet üslubu edinmek isteriz. Gövdesel çırpınışlarımızın ve kadınla erkek arasındaki arzunun o keskin ayartıcılığıyla güdülenmiş, o gerilimden beslenen ve bizi tanımadığımız kıyılara sürükleyen heyecanımızı makulleştirerek iskan olunacağımız bir ülke, bir yurt kurma çabasına girişiriz. O ise her şeyden önce, üstünde mukim olacağımız bir topraktan ve etrafında toplanacağımız bir ocaktan önce ifade olunabilmek, konuşabilmek ve anlaşabilmektir.

ANLAŞMAK SINIRLARI AŞMAKTIR

Aynı dili ve aynı sözcükleri kullanan insanların bile anlaşamadığını, birbirlerini yanlış anladığını, hatta anlamak istemediklerini görmek ne kadar esef verici; sözcüklere yüklenen paradigmatik niyetler, semantik anlam kaymaları, ideolojik körlükler, nüansların yol açtığı yanlış anlamalar ve elbette daha da kötüsü biribirini anlamamaya adanmış iktidar adacıkları; cemaat, hizip ve sosyopolitik topoğrafyaların birer anlam berzahıyla ayrılmış zindanları, onun da ötesinde anlaşabilmenin en basit ontolojik koşullarına ilişkin o anlaşmaya yatkınlıktan yoksunluk; işte tüm bunlar, bir de Batı dünyasına angaje olmaya çalışan ülkemiz insanının tutulduğu bir çarpılmayla daha da katlanmakta, çetrefilleşmektedir. Çünkü sözcüklerimiz kadar kavramlarımız da bu dünyadan yapılmış olan iktibaslarla malul. İçinde bulunduğumuz medeniyet ve dünya ise başka bir kültürel tarihin koşullarıyla ve niyetleriyle yüklü. Düşünceler ile sözcükler ve kavramlar arasında bir akışkanlık, kökensel ilişki ve ortak bir kavramsal anlam haritası olmayınca, aynı dili konuşsak da, hele bir de anlaşmaya karşı isteksiz isek, aramızda uzayıp giden Doğu ile Batı arasındaki o mahut berzah tüm anlaşma imkanlarını kendine özgü bir anlamsal farklılaştırmayla ayıracaktır biribirinden.

Bir ifade, anlatım tarzı, gösterge ya da cümle, kuşkusuz ki öncelikle dilbilim (yapısallık) açısından doğru kurulmalıdır; öte yandan bu cümle (ifade) anlambilimsel açıdan, yani ifadenin ögelerini bir araya getiren semantik açısından da tutarlı ve anlamlı olmalıdır. Yani bir cümleyi oluşturan kelimeler (öğeler)’in anlamlı olması kadar bu öğeleri bir araya getiren mantıksal-semantik bir bağın bulunması-kurulması anlatımın, ifadenin zorunlu koşuludur. Tabii ki, kelimenin tam anlamıyla tumturaklı bir ifade anlaşmanın zorunlu koşulu olsa dahi yeterli koşulu değildir. Çünkü ifadenin içerisinde yer aldığı referanslar kümesi, paradigmatik dünya, anlam haritası bilinmeyince, işte o yanlış anlamalara yol açan anlam kaymaları, nüans sorunları, sonsuz küçük etkiler, anla-ş-mayı imkan dışı kılabilecektir. Yani ifadeyi sahici-doğru kılan, kendi kuruluşunun soyut dizgesinden öte, aşkınsal bir hakikat alanıyla olan ilişkisidir. Yine de hiçbir ifade hakikati tam olarak ifade edemez. Beri yandan bir ifadenin kendi mantığı ve öğelerinin oluşturduğu soyut anlam ile ifade ettiği şey arasında doğrusal bir ilişki bulunmayabilir de. Kullanılan dil-ifade yalnızca bir gösterme işlemi görür ve kendisinden öte bir anlamı da işaret edebilir, sezdirebilir.

Eşzamanlı bir yapı içerisinde kurulan dil, artzamanlı bir dizilim içerisinde ifade edilir ve özneler arası bir iletişim-ilişki içerisinde anla-ş-manın yolunu oluşturur. Yapısalcılar açısından bir göstergesel sistem içerisinde ifade olunan dil saydam ve anlaşılır iken; psikanalistler açısından dil, anlaşılabilmek için söze dökülen (ifade edilen) kadar edilmeyen (bastırılan, atlanan, edilemeyen...) yönlerinin de dikkate alınmasını gerektirir. Beri yandan düşünme ve anla-ş-ma zeminimiz verili bir dil alanında oluşur. Gariptir ki insanoğlunun öğrenebildiği en zor yetenek olan dili belki de her şeyden önce, düşünmeye başlamadan çok önce öğreniriz. Yani her dil, aslında bir yabancı dil olarak öğrenilir; düşüncemizi önceler, belirler, koşullar, belki de bastırır. Her ne kadar düşüncenin gelişmesi dilsel bir alan içerisinde olsa da düşünce doğrudan dilin ürünü değildir. Dil, düşünceyi ifadede yetersiz kalabildiği için düşünce dili zorlar. Düşüncenin ve bilincin gelişimi kendisine yeni ifade araçları yaratır: el, dil, aletler, simgeler gibi.

Diğer yandan, bilindiği gibi matematikçi Kurt Gödel, matematiksel bir sistemin (ifadenin) sonsuz ise çelişkisiz, sonlu ise eksiksiz (sonsuz ve eksiksiz, yani mükemmel) olamayacağını, kendi kendisini doğrulayamayacağını ya da kendi bütünlüğü içerisinde kalındığı sürece doğrulanamayacağını söyleyerek matematik kadar göstergebilime de önemli bir dipnot düşmüştür. Bu aynı zamanda hiçbir gösterge, ifade ya da dilin mükemmel olamayacağını, dilin ancak sınırlı ve kısıtlı bir iletişim imkanı sağladığını; özellikle dilin doğası gereği belli bir mantıkla (gramer) ve sözcüklerle sınırlılığını, belirli bir kavramsal ve anlamsal alan içerisinde kullanılma zorunluluğundan ötürü ifade gücünün kısıtlılığını; dahası, bir düşüncenin tam olarak hiçbir zaman dile getirilemeyeceğini de ortaya koyar. Yine aynı bağlamda Polonyalı matematikçi Alfred Tarski de: “Belirli bir mantıksal dilde kurulan tümcelerde o dilin dışına çıkılarak onun meta dillerinden biri kullanılmadan, bu tümcenin (ifadenin) doğru ya da yanlış olduğu söylenemez.” demektedir. Kısacası her söylem, konuşma ya da ifade bir yerden ve bir referanslar kümesine atfen yapılmaktadır ve her ne kadar aynı dilbilim, aynı sözcükler ve aynı cümle yapısı kullanılsa da, bir meta dille, referanslar kümesiyle ve doğrudan o ifadenin içerisinde göze çarpmayan bir aşkınlıkla kurulan (olan) bağlantısı (Tanrı, Baba, Bilim, Fallus, Dünya… gibi), o ifadeyi anlamlandırmakta ya da o ifadenin asıl anlamını, hakikatini belirleyerek ifadeyi, olayı, temsiliyeti sahihleştirmekte; ifadeyi anlamsal düzeyden hakikat düzeyine yükseltmektedir. Hatta dilin (göstergebilimin) kendisi bile belirleyici bir aşkınlık alanıdır. Elbet bu aşkınsal doğrulayıcılık-referans noktaları da kabul ve inançlarımızla alakalı olarak belirleyicidirler.

Sözgelimi Kant’ın sentetik önermelerinin dünyada veya akılda bir karşılığı olması gerekir. Oysa dünya veya akılla kurulan mütekabiliyet ilişkisi sadece bir mütekabiliyeti ortaya koyar. Yani ifadenin atfedildiği alanı gösterir. Gösterilenin hakikati-sahihliği ise her zaman tartışmaya açık olarak ortada durmaktadır; ifade ise sadece başvuru (referans) alanımızı ya da inancımızı ortaya koyar. Çünkü hiçbir şeyi sonsuz-sınırsız olarak doğrulamamız-sınamamız-kesinlememiz mümkün değildir. (Kant’ın aşkınsalları düşüncenin zemini ve şartlarını ortaya koyar, anlamsal sahihliğini, hakikatini değil.) Öte yandan bir gösteren, temsil veya ifade, sözgelimi devlet, temsil etme iddiasında olduğu toplumu (gösterileni) bütünüyle ifade etmeye kalktığında ya kendi tikel temsil kabiliyetini yitirecek, çelişik ve tutarsız hale gelecek; ya da tutarlı ve çelişkisiz hale gelmek için kendi anlamsal alanını daraltarak tutarlı bir kavramsallığa dönüştüğünde ise temsil etme iddiasında olduğu topluma (gösterilene) ait birçok unsuru bu kavramsallığın dışında bırakacaktır.

Dolayısıyla modernizm, özgürlük ve hatta insan sözcüklerine yüklenilen anlamlarla ilgili olarak “Kadın, Din ve Politika” yazısına dair Birikim’in ön yazısında belirtilen sorunlar, kuşkusuz ki her şeyden önce bu sözcüklerin kullanıldığı, anlamlandırıldığı anlam coğrafyalarıyla, kavramsallıkla alakalı yaklaşım farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Beri yandan Asuman Bayrak’ın yazısında değinilen “özgürlüğün behimi bir serbestlik” olmadığına ilişkin bana ait vurgu, özgürlüğün her şeyde önce bir sorumluluk, insan olmanın yükümlü olma anlamıyla birlikte, insanı hayvanlar dünyasından koparan temel bir farklılaşma noktası oluşuna ilişkin bir tanımlamadır. Bu üstelik, doğrudan kadınlara ilişkin bir gönderme olmayıp, insanların geneline ilişkin bir tanımlamadır. Ayrıca yine bana ait yazıda kullanılan gövde kelimesiyle telmihde bulunulan cinsellik olmayıp, otomat olan, insani hasletleri kuşanmamış bedendir; tenin yukalığı, bilincin yokluğudur. Günümüz şehirlerinde birbirine umursuzca değen, uzaktan bakan, kaygısızca birbiriyle aralarında açılan mesafelerin uzaklığından ötekini gözleyen, ama ona ilişkin hiçbir insani endişe ve sorumluluk taşımayan insanların duygusuz, soğuk, tüketimsel, yabancı duruşu, bakışıdır; o bakış altında çırılçıplak hale gelen, nesneleşen ötekinin salt organizmaya indirgenmiş varlığıdır.

Çıplaklık, bir açıdan da işte budur. Yani bedenin de bir dilinin oluşu, dahası bedenin doğrudan bir dil oluşundan hareketle, bu dilin bir referanslar kümesine, bir aşkınlığa, öteye, anlamlar dünyasına aidiyet kurmamışlığına ilişkin bir vurgudur. Tam da burada gövdeden, yani salt iştihalardan, arzular, açlıklar ve tüketimden ibaret olan bedenden değil, insani bir kuruluş düzlemi olan bedenden yola çıkarsak; bedenin çıplaklığı da onun giyinmemişliğinden ziyade bir anlamlar dizgesine bağlanmamışlığına dair bir vurgudur. Adem’le Havva’nın çıplaklıkları, bakışlarını bir başka dünyaya açmış, beklenmedik bir ışığın altında yakalanmış olan insanların şaşkınlığını dile getirir. Giyim kadar giyinme tarzındaki farklı bir bağlam, ister sözdizimsel, ister anlambilimsel isterse aşkınsal göndermeleriyle farklı bir dünyaya, paradigmaya, anlamlar coğrafyasına ait oluşu ifade eder. Örtü ya da kıyafet sonuçta bir dildir. Örtünme ile kadın saçlarının mahremiyeti, kutsallığı ya da estetiğinin örtülmesinden ya da doğrudan bir ibadet yapılmasından ziyade, bedenin konfigüratif bir anlamlar dizgesi içerisinde kullanılış tarzı açığa vurulur.Başörtüsü işte bu yüzden kimilerince bir özgürlük, onur ve iffet simgesi iken, kimilerince ise bir kölelik ve karanlık alametidir.

Beden çıplaktır çünkü, yani belli bir ifade biçimi içerisinde yer almamış, anlamla kuşanmamıştır. Sözgelimi başörtüsünün örterek yaptığını, mini etek açarak yapar; yani o da belli bir anlamlar kümesine ait oluşluğu vurgular, bu anlamda o da bir örtünme-kuşanma-ifşa biçimi, bir ifade, göstergedir. Öyle ki kimi bedenler örtülü olduğu halde çıplak, kimi bedenler ise çıplak oldukları halde örtülüdür. Çünkü Araf suresinde de değinildiği gibi aslolan takva giysisi, yani sorumluluk bilinciyle kuşanmaktır.

ÖRTÜNMENİN SOSYOPOLİTİĞİ

Örtünme sorunu karşısında toplumu afallatan ve bu sorunu sorunsallaştırarak karar verilemez hale getiren, örtünmenin her şeyden önce statükoya karşı ideolojik bir karşı duruş olmaktan öte, toplumsallıktaki bir hakikate işaret eden ve bu hakikati açığa çıkarışındaki inançsal kararlılıktır. Tikel bir bağlılık, inanç ve karşı duruşun evrensel bir sosyopolitik somutluğa ulaşmada gösterdiği cehd ve azimdir. Ancak, başörtülü kadınlar da (ister davranış, isterse zihniyet açısından olsun) yekpare bir bütünlük teşkil etmeyip, kendi içlerinde farklı anlam dünyalarını barındırmaktadırlar. Örtünmenin referansı zahirde Allah (Din) olsa da, bu aşkınlığın içkinlikteki doğrulama ya da kurgulaması, bir başka deyişle ortaya konulan ifadenin (başörtüsünün) içerisinde yer aldığı göstergenin anlambilimi bizi farklı dünyalara savurur. Kimi kadınlar için bu doğrudan ilahi bir emirdir ve bir ibadettir. Kimi içinse bu, her ne kadar Kuran dolayımıyla ilahi bir emir olsa da, bu onun sadece aşkınlığa gönderme noktasıdır. İçkinsel olarak anlamı ise Müslüman kadının günümüz dünyasında kamusal alana çıkış biçimi, hatta özgürleşme tarzı, dahası sisteme karşı protest bir tavırdır. Kimileri içinse cinselliğin bir kamuflajıdır. Hatta bazı örtünenler için aşkınlığa ilişkin referans noktası bile Allah olmayıp eril özne (ataerkil referanslar alanı) ya da kutsal bir metin (kelam) olarak Kuran veya gelenektir. Hatta kimileri içinse bu aşkınlık alanı doğrudan moda dünyası ve bu dünyaya tutunmanın, bu dünyayla muhafazakar anlamda ilişkilenmenin bir yolu, kapitalizme kulluğun bir başka versiyonudur.

Kuran’ın ölü bir metin olarak bir referans alanı, soyut bir kutsal aşkınlık haline getirilmesi, Kuran’ı bile fetişleştirir. Bu durumda, vazedilen eylemin paradigmatik bir anlam alanı içerisindeki ifadesi ve bu ifadenin anlamı buharlaşarak geriye katı bir tortu olarak bir değerler şeması ve bir buyruklar dünyası kalır. O zaman başörtüsü soyut bir dinî vecibe olarak kadının bir protezi haline gelir ve anlamsal ve amaçsal simgeselliğini (ifade oluşluğunu) yitirir, peruklaşır,* yani trajikomik hale gelir. Oysa iman her şeyden önce ruhsal bir bağlılık, sadakat ve adanma akdidir. Ardından gelen tüm edimler bu akdin bir tezahürü olduğu sürece kişiyi seçkin-seçili kılarak özneleştirir. Artık o belli bir anlam dünyasında, amaçlı ve sorumlu bir varlıktır. Örtünmekse, gerçekte kendisiyle amaçlanan o bir kimlik olarak duruşun da örtüsü haline gelirse, yani amaçlarla araçlar yer değiştirirse, o zaman başörtüsü de bir fetiş haline gelir; ki, bu da, günümüzde tanık olduğumuz birçok trajik öykünün ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Örtünün tanrısal bir buyruk olarak algılanması kadar karanlıkçı bir simge ve kadın aydınlanmasının engeli olarak algılanması da, temelde bir ifade (gösterge) biçiminin öğelerine ilişkin anlam kaymaları ya da ifadeye ilişkin öğelerin ifadeden kopuk ve soyut birer değer-meta (tam da Marx’ın kullandığı anlamda birer meta) olarak anlaşılmasından kaynaklanmaktadır.

Kadınların örtünmek yoluyla özgürleşmeleri paradoksal bir durum belki; ama bunu anlamak için meseleyi Osmanlı modernleşmesi tarihi içerisinde olduğu kadar, Batı ile İslam dünyası arasındaki savaşımın, bu savaşımın sömürgecilik ve kapitalizm karşıtı perspektifiyle (sömürgeciliğe karşı Cezayir ve İran’daki kadınların mücadelesi örneğinde olduğu gibi), beri yandan Cumhuriyet sonrası sürdürülen zecri bir modernleşme tarzı olarak Kemalizm özelinde aydınlanmacı despotizmin eril tahakkümcü anlayışıyla birlikte okumak gerekebilir. Elbette sosyopolitik olaylar her zaman için rasyonel bir temele ya da bağlama dayandırılmayabilir. İfadeler, özellikle estetik ve politik ifadeler, çoğu kez irrasyonel ve paradoksal bir simgesellikte tezahür ederler ve onların irrasyonelliği gayri insaniliği anlamına da gelmeyebilir. Bu, daha çok kurulu düzenin, statükonun rasyonelliğinin çarpıklığıyla, “Kadın, Politika ve Din” başlıklı yazıda sözünü ettiğim özdeşlik durumunun gerçekte insanlığı nasıl da boğucu bir yeknesaklığın cenderesi içerisinde tutmak isteği ve bu isteğe yönelik tepkilerin irrasyonellikle bağıntılandırılmasıyla ilişkilidir.

Cinselliğe gelince, İslam, cinselliği yadsımak şöyle dursun özellikle Hıristiyan püritanizmi tarafından kösnül bir anlayışa sahip olmakla suçlanagelmiştir. Beri yandan İslam’ın, laisist bir tutumla dünyayı ıskalamayı umursaması, ortaya koyduğu politik ve toplumsal görüş ve ideallerle, özgürlük ve adaletin gerçekleştirilmesine ilişkin vazedilen ilkeleriyle, dünyaya ilişkin bir tutum alma stratejisini de belirginleştirmiştir. Dinin dünyevi ve ruhbanca (laik ve klerik) bir tutuma indirgenmesi kadar, Tanrı’nın biri insan (İsa) olarak dünyasallaştırılan, diğeri ise soyut bir aşkınlığa sürülen şizofrenik dağılımıyla Hıristiyanlık, Yahudiliğin dinsel şekilcilikteki aşırılığına tepki duymak adına tek tanrıcılıktan (tevhid’den) uzaklaştığı gibi paganizme de yenik düşmüştür. İsa’nın Tanrı’nın oğlu oluşuna duyulan inanç, putperestliğe bir tür geriye dönüş, paganlığın tevhidi-İbrahimi geleneğe karşı bir tür içeriden cevabı olarak ancak bir ara uğraktır ki, bunu tartışmanın yeri ve bağlamı burası değildir. İslam, ruhbanlığı öngörmediği ölçüde püritenlikten uzak olsa da, kadının cinsel bir meta olarak dolaşıma sunulmasını kabullenmediği ölçüsünce de erkeği olduğu kadar kadını da cinsel bir sorumluluk anlayışı (iffet) içerisinde özneleşmeye çağırmıştır. Kuran’da başörtüsüne yapılan atıf, başörtüsünün, o günün koşulları içerisinde özgür, onurlu ve inanan bir kadının tanınmasına (adlandırılmasına-özneleştirilmesine) ilişkin bir ifade aracı oluşuna ilişkin bir atıftır. Yani burada amaçlanan özgür, onurlu ve mümin bir kimliğe atıfta bulunulmasıdır; yoksa doğrudan bir ibadet tarzı olarak başın (saçların) örtülmesi ya da salt kadına boyun eğdirilmesi değil. Bugün için başörtüsü bağlamında somutlaşan sosyopolitik eylemlilik açısından, başörtüsünün siyasal bir simge oluşluğu yadsınsa da, siyaset, kuşkusuz ki sosyopolitik somutlukları mümkün kılan kümeler, sınıflar, simgeler ya da objeler çevresinde kurgulanır. Bu meyanda, önemli olanın başörtüsü olmaktan ziyade onun işaret ettiği anlamlar alanı ve içerisinde yer aldığı göstergeler sistemi olduğunu anlamak içinse arif olmaya gerek yoktur.

Cumhuriyetçiliğin siyaseti bir seçkinler güruhunun imtiyazı haline getiren jakobenizmindeki dayatmacılığa karşı demokrasi, siyaseti belli toplumsal somutlukların hem kendilerini ifade, hem de kendi tikelliklerini evrenselleştirebildikleri ölçüsünce sosyopolitik perspektiflerini yönetime taşıyabilme beceri ve ülküsüdür. O nedenle Cumhuriyetçi seçkinlerin kamusal alanı simgelerden arındırmaya yönelik jakobenik tutumları, toplumsallığın tüm atıl kümelerini hareketlendirerek tüm toplamsal sığayı kullanıma sokmayı amaçlayan günümüz siyaset anlayışı açısından geçersiz ve gerici bir anlayıştır. Toplumsallığa demokratik tutunumlar ve siyasallığın demokratik somutlukların bir platformu haline gelebilmesi için arzulanan, tam da Cumhuriyetçilerin siyasal arenadan, hatta kamusal alandan dışlamaya çalıştıkları emekçi sınıflar, dini cemaatler, etnik kültürel yapılar, başörtülü kadınlar gibi ortak bir aidiyet, inanış ya da davranış üzerinden tüm toplumsallığı hareketlendirerek aktüalize etmeye çalışan sosyopolitik kümelerin kendilerini ifade etmedeki yetenekleridir. Başörtüsünün bu denli sorun haline gelmesi, dinî bir tutum olmasıyla birlikte sosyopolitik bir inanç grubunu sürekli ve somut bir ifade biçimi haline getirmesindeki görünürlülüğündeki kışkırtıcılığındadır. Modern kentli insanın şeffaf, görünmez (transparan), kimliksiz, hatta kişiliksiz olarak akıp gittiği kamusal alanlarda başörtülüler görünür, katı, irrasyonel ve politize olmuş somutluklarıyla oldukça propagandatif, kışkırtıcı, rahatsız edicidirler. Beri yandan bu giyinme tarzı, kapitalist şaşaa, modasal ritüeller ve laik sterilizasyon açısından grotesk, yabanıl, bozguncu bir asiliği ve ötekiliği simgeler. Başörtülü sürekli olarak angajman (bir inanca bağlılık) halindedir; kimliği bir zenci gibi derisine kazınmıştır ve o bunu göstermeden edemez. Üstelik bu susturulabilecek bir çıkar grubunu değil, yatıştırılamaz ve anlaşılamaz bir arzunun ifadesi olarak modernizmi Gerçek’le, bastırılmış olan ötekiyle, ölümle, irrasyonelikle her an yüzleşmek zorunda bırakmaktadır. Belirgin bir inatçılıkla sürdürülen bu tutumun tikelliğinden türeyen evrensel somutluk, başörtülüleri neredeyse hiç yoktan bir sıçramayla siyasal bir aktör haline getirmiştir. Aslında onlar da kendi bireysel niyet ve girişimleri itibariyle doğrudan bu sonucu amaçlamış ve arzulamış değildirler. Bu sonuç ironik ve paradoksal bir biçimde onlardan ziyade onları durdurmayı ve bastırmayı amaçlayanların yarattığı dolaylı bir etkidir. Başörtülüleri ortak bir bilince çağıran, kışkırtan ve süren bu etki, aydınlanmış despotluğundaki tüm öfkesini bu yaratıcı kışkırtıcılığa boşaltır. İşte bu yüzden başörtülüler aramızda dolaşırken, somut ve aktörel bir tutumla, aslında örtünmek dolayısıyla da görünmek amacında olmadıkları halde en çıplak ve görünür birer göstergedirler. Çünkü başörtüsü (başörtülü) hem gösteren hem de gösterilendir; sürekli konuşmakta, kendisini anlatmakta, açıklamakta ve ifade etmektedir. Bu haliyle başörtüsü Havva’nın örtündüğü yaprakların tamamlayıcılığından ziyade, bir fazlalık olarak taşıyıcısını aşar ve bizzat bir aktör haline gelir (getirir).

Örtünün (başörtüsünün) bir fazlalık oluşu, kadına salt sosyopolitik bir duruş ya da dinsel bir kimlik kazandırmaz; aynı zamanda o, kadının-kadın kimliği başörtüsü yoluyla bir kez daha vurgulanan kadının-cinsel bir toplumsal rol üstlenmediğini vurgular; yani kadınlığını toplumsal ilişkiler içerisinde dişilliğe-cinselliğe-kapatır. Ancak cinsel kimliğe (role) kapalılık kadın olmayı (kadın kimliğini) daha bir muhkemleştirir. Bu şekliyle dekolte bir kıyafetin eksikliğiyle (giyim olarak) yaratığı çağrışımların tersini başörtüsü fazlalığıyla ortaya koyar. Başörtüsü nedeniyle daha bir vurgulanan ve ortaya çıkan yüz ise ötekine, muhataba, kendisini bu yolla açmakta, ifşa etmektedir. Yüz, çünkü, vücudumuzda bedenimize ait olmayan yegane yanımızdır. Bedensel anlamda çıplak olmayan yüz, ruhsallığımızı açığa vuran, ruhsal açıdan çıplak olduğumuz, kendisini açığa koyarken bedeni kapatan, bir insan olmanın işaretlerini kendisinde toplayan ve muhataplarımızla buluştuğumuz açıklığımızdır.

Başörtülülerin yüklenmiş oldukları, kendilerini ister istemez aktörleştiren ve kendileri açısından oldukça ağır olan birçok sosyopolitik rolü üstlenmelerine yol açan misyonları, bir anlamda da modern bir tavır olarak görülebilir. Çünkü Müslüman kadınlar ancak modernleşme akabinde bu misyonu edinmişlerdir. Bu elbet, İslam’ın buna kapalılığı anlamına gelmemektedir; ama tarih içerisinde kadın ikincilleştirilerek kamusallığa çıkışı engellenmiştir. Şimdi aynı şey, modern toplumlar tarafından, ama bu kez, paradoksal bir biçimde modernliğin kalkıştığı bir girişim olarak günümüz Müslüman kadınına karşı, başka bir niyetle kotarılmaya çalışılmakta. Bu ise modernliğin kadına yönelik niyetini kuşkulu kılmaktadır; kadın gerçekte sosyopolitik bir kişilik mi, yoksa cinsel, dişil (dişilliğin cinsellik yanında edilgenlik anlamıyla da) bir kişilik olarak mı tasarlanmaktadır. Bir bakıma başörtülü kadınların dolaylı bir biçimde protesto ettikleri, özellikle kapitalist toplumlardaki kadın bedeninin kullanılma biçimi, ister istemez modernliğe ilişkin kuşkuları haklı kılmakta. Başörtülü bu nedenle, bir aktör olarak kamusallığa çıkarken modern olsa da, başörtüsüyle bu tavrına bir çekince koyar; cinsel bir meta, dişil bir nesne haline getirilerek istismarına, asimilasyona uğranmaya karşı olan direncini ve kendisi olarak kalma azmini bir karşı duruş olarak belirginleştirir. Bu tavrın ve bu tutumun neden Müslüman erkekler değil de kadınlar tarafından üstlenildiğinin açıklaması ise, doğrudan, neden kapitalizm tarafından erkek bedeninin değil de kadın bedeninin cinsel bir meta haline getirildiği, istismar edildiği ve kullanıldığı sorusunun cevabında mevcuttur.

(*) ARAF: 19-26

“19- EY ADEM! Sen ve eşin cennete yerleşin. Dilediğiniz yerden yiyin; ancak şu ağaca sakın yaklaşmayın. Aksi halde zalimlik etmiş olursunuz (Haddi, sınırları aşmış olursunuz. ÜA)

20- Derken şeytan onlara (o ana kadar) farkında olmadıkları çıplaklıklarını göstermek için fısıldadı ve “Rabbiniz size bu ağacı neden yasakladı sanıyorsunuz? Çünkü ondan yerseniz melek olursunuz veya ölümsüzleşirsiniz” dedi.

21- Onlara “İnanın, sizin iyiliğiniz için söylüyorum” diye de yemin etti.

22- Onları yanıltıcı sözlerle aldattı. Böylece çıplaklıklarının farkına vardılar; ve yapraklarla örtünmeye çalıştılar. Bunun üzerine Rableri onlara “Ben size o ağacı yasaklayıp, Şeytan size apaçık bir düşmandır dememiş miydim? diye seslendi.

23- İkisi birden “Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve acımazsan hiç şüphesiz kaybedenlerden oluruz” dediler.

24- Allah: “Birbirinize düşman olarak inin (yaşayın). İşte size bir süreye kadar barınma ve geçinme yeri olarak dünya!

25- “Orada yaşayacak, orada ölecek ve orada dirileceksiniz” dedi.

26- “EY ADEM’İN ÇOCUKLARI” Size çıplaklığınızı en güzel bir surette örtecek giysiler bahşettik; ama Allah karşısında sorumluluk bilinciyle yaşama giysisi, işte bu giysilerin en güzelidir.Bunlar Allah’ın ayetleridir. Belki düşünüp öğüt alırsınız…”

(*) Peruk, başörtüsünün salt şekilsel, biçimsel bir emir, yani salt gösterileni olmayan bir gösteren olarak algılanmasının, ifadenin (göstergenin) fetişleştirilmesinin bir yordamıdır.