Özgürlük Aydınlanma’dan beri insanlık tarihi hikâyelerindeki en önemli motif olmuştur. Ancak insanoğlunun bu özgürlüğe erişmesine ilişkin süreçler yoluyla kazandığı jeolojik etmene dair bir farkındalık hiç söz konusu olmamıştır. Özgürlüklerimiz olarak göklere çıkarmayı arzu ettiğimiz haklar her ne olursa olsun, insan türünün varoluşuyla ilgili sınırlayıcı parametreler işlevi gören koşulların istikrarsızlaşmasını göze alamayız.

Günümüzün gezegensel iklim değişikliği krizi ya da küresel ısınma bireyler, gruplar ve hükümetler düzeyinde inkâr ve kayıtsızlıktan, farklı türler ve ölçülerde değişen aktivizm ve sorumluluk hissiyatına kadar sıralanabilecek bir dizi tepkiyi açığa çıkardı. An’ı algılayışımız tam da bir dizi tepkinin ağırlığı altında ezilmektedir. Alan Weisman’ın çok satan kitabı The World without Us (Bizsiz Dünya) bugünü deneyimlememizin bir yolu olarak bir düşünce jimnastiği önermektedir:

“Farz edelim ki en kötüsü vuku bulmuş olsun. İnsanoğlunun neslinin tükenmesi bir emrivaki olsun. [...] Hepimizin anından ortadan yok oldugu bir dünya hayal edelim. [...] Evrende belli belirsiz, kalıcı bir iz bırakmış olabilecek miydik? [...] Kocaman bir biyolojik rahat nefes alma çabası yerine, bizim olmadığımız bir dünyanın bizleri özlemesi mümkün müdür?”[1]

Weisman’ın bu deneyinde bana ilginç gelen şu anki krizin geleceği, tarihsel hassasiyet kavrayışının ötesinde bir yerlere koyarak geçmişle bağlarını koparan bir bugün algısına nasıl zemin hazırladığını açıkça göstermesidir. Tarih disiplini insanoğlunun geçmişinin, bugününün ve geleceğinin insan deneyiminin belirli bir sürekliliğiyle bağlı olduğu varsayımı üzerine bina edilir. Bizler genellikle geçmişi tahayyül etmemize olanak sağlayan aynı yetilerin yardımıyla geleceği tasavvur ederiz. Weisman’ın düşünce cimnastiği insanlığın sonluluğuna dair bugünkü kaygı ve endişe dolu ruh halinin içinde barındırıldığı tarihselci paradoksu göstermektedir. Weisman’ın deneyini kabul edebilmek, kendimizi o “bizsiz” geleceğin içine sokmak zorundayız. Böylece, geçmiş ve gelecek gibi kişisel olarak erişemeyeceğimiz zamanları tahayyül etme tarzındaki alışılagelmiş tarihsel pratiklerimiz bugün derin bir çelişki ve kargaşa içine sürüklenir. Weisman’ın deneyi bize böylesi bir kargaşa anının geleceğimize dair kaygılara yol açtığı ölçüde günümüzdeki bugün algısından nasıl türediğini göstermektedir. Weisman’ın uyarlamasında olduğu gibi, bugüne dair tarihsel hissiyat böylece genel tarih hissiyatımız için derin bir yıkıcı etkiyi gündeme getirmektedir.

Bu yazının son kısmında Weisman’ın deneyine yeniden döneceğim. Tarih üzerine günümüzdeki tartışmalarla ilgilenenler için iklim değişikliği tartışmalarında oldukça önemli noktalar var. Çünkü küresel ısınmanın ciddi çevresel risklerinin esasen insanlar tarafından besi hayvanlarının endüstriyel kullanımı ve fosil yakıtların yakılması yoluyla açığa çıkan sera gazlarının atmosferdeki aşırı birikmesiyle âlâkası olduğu düşüncesi ağırlık kazandıkça, insanlık tarihi hakkında nasıl düşündüğümüz, ya da tarihçi C.A Bayly’nin bir süre önce “modern dünyanın doğuşu” adını verdiği meseleyle ilgili derin, hatta dönüştürücü, etkileri olacak birtakım bilimsel önermeler kamuoyunda giderek artan bir şekilde gündeme gelmiştir.[2] Hakikaten, bilim insanlarının iklim değişikliğiyle ilgili söyledikleri hem tarih disiplinini genellikle ayakta tutan insan hakkındaki görüşleri, hem de sömürgecilikten çıkma ve küreselleşme sonrasına dair İkinci Dünya Savaşı sonrası üretilen senaryolara bir tepki olarak sömürgecilik ve imparatorluk sonrası dönem tarihçilerinin son yirmi yılda kullandığı analitik stratejileri sorgulamaktadır.

Bu noktadan sonra, bir tarihçi gözüyle günümüzün krizine verilen tepkileri sunacağım. Ancak iklim değişikliği literatürüyle –ve krizin kendisine dair– kendi kişisel ilişkim hakkında birkaç şey söylemem uygun olacaktır. Ben bir bilgi biçimi olarak tarihin doğasına çok güçlü merakı olan bir tarihçiyim ve küresel ısınma bilimiyle olan bağım da, belirli bir mesafeden, bilim insanlarının ve bu konuda bilgi sahibi olan öteki yazarların kamuoyunu bilgilendirme amacıyla yazdıklarına dayanıyor. Küresel ısınma üzerine yapılan bilimsel calışmaların genellikle 1890’larda İsveçli bilim insanı Svant Arrhenius’un keşifleriyle ortaya çıktığı sıkça söylenir, ama küresel ısınmaya dair tartışmaların kamuoyunda başlaması 1980’ler sonu ve 1990’lar başına rastlar ki, aynı dönem beşeri ve sosyal bilimlerde küreselleşmenin tartışılmaya başlandığı dönemdir.[3] Ancak bu tartışmalar bugüne kadar birbirleriyle paralel gitmiş tartışmalardır. Ne var ki küreselleşme olgusu farkına varılır varılmaz beşeri ve sosyal bilimlerde hemen bir ilgi nesnesine dönüşmekle beraber, 1990’larda yayımlanan pek çok kitaba rağmen küresel ısınma kamuoyunda 2000’li yıllara kadar ciddi bir ilgi uyandırmadı. Bunun nedenlerini anlamak için çok uzağa gitmemize gerek yok. 1988 gibi erken bir tarihte NASA’nın Goddard Uzay Çalışmaları Enstitüsü Müdürü James Hansen küresel ısınma hakkında Senato önünde bir konuşma yapmış ve sonrasında aynı gün bir grup gazeteciye “Lafı eveleyip gevelemeyi bırakmanın zamanıdır [...] ve şunu söylemek gerekir ki sera etkisi şu an burada, bizimledir ve iklimimizi etkilemektedir.”[4] Ama özel çıkarlara hizmet etmesinden ve siyasi maliyetinden ötürü ihtiyatlı hükümetler bu uyarıyı dinlemeyeceklerdi. Dönemin ABD başkanı H. W. Bush sera etkisine karşı “Beyaz Saray Etkisi”[5] ile savaşacağına dair ünlü iğneleyici esprisini yapıyordu. Bu durum uyarıların korkunç bir nitelik aldığı ve krizin işaretlerinin siyasal ve ekonomik olarak kaçınılamayacak bir hal aldığı 2000’li yıllarda değişti. Avusturalya’daki kuraklık, sıklaşan kasırgalar ve orman yangınları, dünyanın birçok bölgesindeki ürün hasadının çökmesi, Himalayalar ve diğer dağlardaki buzullarla, kutuplardaki buz kütlelelerinin erimesi ve denizlerdeki asit oranının giderek artması ve besin zincirinin tehlikeye girmesi gibi olgular bu işaretlerden birkaçıydı. Bu artan kaygılara ilaveten, birçokları tarafindan dillendirildiği üzere, diğer türlerin hızla yokoluşu ve 2050’de dünya nüfusunun 9 milyarı bulacağı da gündeme getirilmekteydi.[6]

Krizin son birkaç yılda ivme kazanmasıyla, küreselleşme teorileri, Marksist sermaye analizleri, Mağduniyet Çalısmaları (Subaltern Studies) ve sömürgecilik sonrası eleştirileri son yirmi beş yılda küreselleşmeyi anlamak için son derece faydalı olsalar da, insanlığın bugün içinde bulunduğu bu gezegensel konjonktürü anlamlandırabilmemle ilgili olarak bana gerçekten pek bir şey katmamış olduğunu fark ettim. Küreselleşme analizindeki bu ruh hali değişimini görmek için Giovanni Arrighi’nin dünya kapitalizminin tarihini ustaca ele alan The Long Twentieth Century (1994, Uzun Yirminci Yüzyıl Tarihi) kitabı ile onun son zamanlarda çıkmış Adam Smith in Beijing (2007, Adam Smith Pekin’de), -ki diğer şeyler bir yana, bu kitap Çin’in ekonomik yükselişinin etkilerini de anlamaya çalışır- kitabını karşılaştırmak yerinde olacaktır. Kapitalist ekonomilere içkin kaos üzerine uzun ve derin düşüncelerin ürünü olan ilk kitap, Soğuk Savaş düzeninin ortadan kaldırılmasıyla birlikte tırmanışa geçen şiddetin dehşetiyle insanlığı yakıp yok eden bir kapitalizm düşüncesiyle son bulur. Açıktır ki Arrighi’nin anlatısında dünyayı kül eden bu hararetin enerjisi kapitalizmin motorundan gelmektedir, küresel ısınmadan değil. Ne var ki Arrighi ikinci kitabı Adam Smith in Beijing’i yazmaya koyulduğunda onu ilgilendiren daha çok kapitalizmin ekolojik sınırlarına ilişkin sorulardır. Bu tema kitabın sonuç bölümünün ruhunu oluşturur ve Arrighi gibi bir eleştirel zihnin iki kitabının yayımlanmasının arasındaki 13 yıl onun aldığı mesafeyi göstermektedir.[7] Eğer, sahiden de, küreselleşme ve küresel ısınma birbiriyle örtüşen süreçlerden doğmuşlarsa, o zaman sorulacak soru şudur: Dünyanın anlaşılmasında bu iki temayı nasıl biraraya getiririz?

Kendim bir bilim insanı olmamama rağmen, ben de iklim değişikliği bilimine dair temel bir önkabule sahibim. Genel hatlarıyla bakıldığında ben bu bilimin doğru tezleri savunduğunu düsünüyorum. Bu nedenle küresel ısınmayı açıklamak için yazılmış özellikle 2007’deki Birleşmiş Milletler İklim Değişikliği Hükümetlerarası Panel Dördüncü Değerlendirme Raporu’ndaki, The Stern Review dergisindeki ve bilim insanları ve akademisyenler tarafından son yıllarda yayımlanan kitaplardaki görüşlerin, eğer bilim çevrelerinin bu konudaki fikir birliği esaslı bir şekilde eksen değiştirmezse, iklim değişikliğine dair antropogenik teorilerin büyük ölçüde doğru olduğunu kabul etmemizi sağladığını düşünüyorum.[8] Böylesi bir teorik konumlanışta San Diego’daki Kaliforniya Universitesinden Naomi Oreskes gibi bilim tarihçilerinin aşağıda aktarılan benzeri gözlemleri temel alıyorum. Küresel ısınma hakkında hakemli bilimsel dergilerde 1993 ve 2003 yılları arasında yayımlanmış 928 makalenin özetini inceleyen Oreskes iklimin insan faaliyeti tarafından değiştirildiğinin gerçekliği konusunda bilim insanları arasındaki uzlaşmaya karşıt tek bir farklı görüş bile bulunmadığını gördü. Bu değişikliğin yönü ve miktarı üzerine farklı görüşler mevcut. Ama Oreskes’in vurguladığı gibi “hemen her profesyonel iklim bilimcisi iklimdeki değişimin insan faaliyetleri sonucu olduğunda hemfikir, ama bunun temposu ve biçimi üzerinde tartışma devam ediyor.”[9] Bugüne kadar okuduklarıma binaen, gerçekten de, küresel ısınmanın varlığı konusunda kuşkucu olmak için hiçbir neden görmedim.

Günümüzün iklim değişikliği krizinin insanlar tarafından yaratıldığına dair önerme etrafında oluşan bilimsel fikir birliği benim burada söyleyeceklerime temel teşkil ediyor. Açıklık ve odaklanma açısından görüşlerimi dört tez etrafında sunacağım. İklim değişikliğine dair antropogenik açıklamaların, doğa tarihi ile beşeri tarih arasında geçmişi çok eski yüzyıllara dayanan insan odaklı (hümanist) ayrımın çöküşüne işaret ettiği önermesiyle başlıyor, açılışta bahsettiğim soruya dönerek bitiriyorum: iklim değişikliği krizi bir yandan tarihsel anlayış kapasitemize meydan okurken, öte yandan evrensel beşeri değerleri algılayışımıza nasıl hitap edecek?

Birinci Tez: İklim değişikliğine dair antropogenik açıklamalar doğa tarihi ile beşeri tarih arasında geçmişi çok eski yüzyıllara dayanan hümanist temelli ayrımın çöküşü anlamına gelmektedir.

Felsefeciler ve tarihçiler genellikle beşeri tarihi –R.G. Collingwood’un deyimiyle beşeri faaliyetlerin hikâyesini- doğa tarihinden ayırmada bilinçli bir eğilime sahip olageldiler, hatta bazen doğanın insanlarınki gibi bir tarihi olduğunu yadsıma noktasına kadar işi uç noktalara taşıdılar. Bu pratiğin kendisinin oldukça uzun ve zengin bir tarihi vardır ama yer darlığından ve kişisel kısıtlamalardan dolayı burada sadece geçici, kısa ve biraz gelişigüzel bir taslak sunmakla yetineceğim.[10]

Vico-Hobbes düşüncesi diye bilinen düşünceyle başlayabiliriz. Bu düşünceye göre biz insanlar sadece kamusal ve siyasi kurumların gerçek bilgisine sahip olabiliriz; çünkü her ne kadar doğa tanrının eseri olarak kalsa ve insan için eninde sonunda bir sır olsa da, o kurumları biz yarattık. Croce, Vico’nun ünlü hükmünü “doğru olan yaratılmışla özdeştir: verum ipsum factum” biçiminde özetlemiştir.[11] Vico üzerine çalışan bilim insanları bazen Croce ve diğerlerinin yorumladığı gibi doğa ile beşeri bilimler arasında öyle kesin bir ayrım yapmadığını belirterek karşı çıkmış, ancak yine de bu tür bir okumanın yaygın olduğunu kabul etmişlerdir.[12]

Vico’nun bu anlayışı 19 ve 20. yüzyıllarda tarihçilerin sağduyusunda önemli bir yer edinecektir. Bu anlayış Marx’ın “insan kendi tarihini kendisi yapar, ama bunu istediği gibi yapamaz” ifadesinde kendisini gösterecek, Marksist arkeolog V. Gordon Childe’ın ünlü kitabı Man Makes Himself’e (Kendini Yapan İnsan) de adını verecektir.[13] 20. yüzyılın ikinci yarısında “yalnız Oxford tarihselcisi” Collingwood üzerindeki etkisiyle Croce bu ayrımın ana düşünsel kaynağı olmuş gibi görünmektedir. Bilindiği gibi Collingwood’un daha sonra E. H. Carr’ın 1961’de yayımlanan kitabı What Is History? (Tarih Nedir?) üzerinde derin etkisi olacaktır ki bu kitap muhtemelen hâlâ tarih zanaatı üzerine yazılmış en çok satan kitaplardan biridir.[14] Denilebilir ki Croce’un mirasçıları tarafından pek bilinmeyen ve düzeltmeleri önceden kestirilemeyen düsünceleri sömürgecilik sonrası dönemdeki tarih anlayışımız söz konusu olduğunda muzaffer olmuştur. Croce’nin ve onun Hegel uyarlamalarının arkasında ve Croce’nin öncülleri üzerine yaptığı yaratıcılık dolu yanlış okumalarında gizil olan uzaktaki ve temelleri ortaya koyan figür Vico’dur.[15] Bağlantılar, görüldüğü gibi, yine çok sayıda ve karmaşıktır. Şu an için söylenmesi yeterli olan Croce’nin 1911’de yayımlanan ve Wilhelm Windelband’a ithaf ettiği kitabı La Filosofia di Giambattista Vico’yu 1913 yılında İngilizceye çevirenin de bu İtalyan ustanın hayranı, eğer izleyicisi demek kabul edilmeyecekse, Collingwood’dan başkası olmadığını söylemek şimdilik yeterlidir.

Ne var ki, Croce tarafından yorumlandığı gibi ana hatlarıyla Vicocu çizgilerde seyrettiği söylenebilirse de Collingwood’un doğa tarihini beşeri olandan ayırmak için kullandığı kendi argümanı, kendi sapmalarını yarattı. Collingwood doğanın bir “içi” olmadığını belirtti. “Doğa söz konusu olduğunda, bir olayın içi ve dışı arasındaki bu ayrım ortaya çıkmaz. Doğa olayları sadece birer olaydır; bilim insanlarının, düşüncesinin izlerini sürebilecekleri faillerin edimleri değildir.” Böylece “gerçekten tarih olarak isimlendirilebilecek tüm tarih, beşeri faaliyetlerin tarihidir.” Tarihçinin görevi “kendisini bir eylemin içinde düşünmek, failinin aklından geçeni idrak etmektir.” Bu nedenle “tarihsel ve tarihsel olmayan insan faaliyetleri arasında” bir ayrım yapmak gerekmektedir. İnsan davranışı onun hayvani doğası diye isimlendirilebilecek şeyler tarafından belirlendiği sürece, tarih dışıdır; bu faaliyetler süreci doğal bir süreçtir.” Collingwood’a göre bu nedenle “tarihçi insanların yeme içme, uyuma, aşk yapma ve böylece doğal arzularını tatmin etmesi gibi olgularla ilgilenmez; o gelenek ve ahlak tarafından izin verildiği biçimleriyle bu arzuların tatmini üzerinden kendisi tarafından bir düşünce olarak yaratılan yapılardaki sosyal gelenek ve göreneklerle ilgilenir.” Bedenin herhangi bir tarihi ile değil, sadece bedenin sosyal inşasının tarihi inceleme nesnesi olabilir. İnsanı doğal ve sosyal, ya da kültürel olarak ikiye ayıran Collingwood, bu ikisini bir araya getirme gereği duymaz.[16]

Collingwood Croce’nin 1893’de yayımlanan “Bir Sanat Olarak Tarih” denemesini tartışırken şöyle yazar:

“Croce bir Alman düşüncesi olan tarihin bir bilim olduğunu reddederek kendisini doğacılıktan (natüralizm) tek bir hamleyle uzaklaştırır ve tarihi, doğadan radikal anlamda farklı bir şey olarak gören bir tarih düşüncesine çevirir yüzünü.”[17]

David Roberts, Croce’nin olgunluk dönemiyle ilgili daha doyurucu açıklamalar getirmektedir. Croce “doğa bilimlerindeki kavramların beşeri amaçlar için geliştirilip insanlar tarafından inşa edilmiş kavramlar” olduğunu savunan Ernest Mach ve Henri Poincaré’in yazılarına dayanarak bu fikri geliştirmiştir. Ona göre “doğanın içinde ne var diye bakınca, sadece kendimizi görürüz. Kendimizi en iyi şekilde anlamak kendimizi doğanın bir parçası olarak görmekle olmaz.” Roberts’in ortaya koyduğu gibi, böylece, “Croce, beşeri dünya dışında bir dünya olmadığını ilan etti ve sonra Vico’nun, bizim yarattığımız beşeri dünyayı bizim bilebileceğimiz yönündeki temel doktrinini devraldı.” Croce için, o zaman, bütün maddi nesneler insan düşüncesinin içinde sınıflandırılmalıydı. Örneğin, kayaların bizatihi bir varoluşları yoktu. Robert’in dediği gibi, böylece Croce’nin idealist felsefesi “örneğin, insanoğlu düşünmese kayalar ‘var olmayacak’ anlamına gelmiyordu.” İnsan dilinden ve ilgisinden bağımsız olarak düşünüldüğünde, onlar ne var olurlardı ne de var olmazlardı, çünkü ‘var olmak’ sadece insani ilgi ve amaçlar bağlamında anlamı olan beşeriyete ait bir kavramdır.”[18] Böylece, hem Croce hem de Collingwood beşeri tarihi ve doğayı, doğanın da bir tarihi olduğunun söylenebilmesi ölçüsünde, amaca yönelik bir beşeri eylem içinde benimsemekteydi. Bunun ötesinde var olan “var olmaz” çünkü varlığı insanlar için herhangi bir anlam ifade etmez.

Öte yandan 20. yüzyılda Vico’nun çizgisinin yanısıra daha sosyolojik ya da daha materyalist denebilecek başka argümanlar da geliştirildi. Bunlar da beşeri olanı doğal olandan ayırmayı haklı çıkarma kaygısını sürdürdüler. Belki şöhreti kötü ama etkisi büyük bir tanesi de Marksist felsefe üzerine Stalin’in 1938 yılında yayımladığı Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm adlı kitapçıktı. Stalin meseleyi şöyle ortaya koyuyordu:

Coğrafi çevre hiç kuşkusuz toplumun gelişmesinde sabit ve ayrılmaz şartlardan bir tanesidir ve şüphesiz, [...] onun gelişimini hızlandırır ya da yavaşlatır. Ama toplumdaki değişimler ve gelişme coğrafi çevredeki değişimler ve gelişmeden kıyaslanamaz ölçüde hızlı ilerlediğinden coğrafi çevrenin etkisi ana belirleyici değildir. 3000 yıllık bir sürede Avrupa’da üç değişik sosyal düzen birbirini izledi: ilkel komünal düzen, köleci düzen ve feodal düzen. [...] Ancak bu zaman zarfında Avrupa’daki coğrafi koşullar ya hiç değişmedi ya da öylesine az değişti ki coğrafya hiç dikkat çekmedi. Bu son derece normal bir durumdur. Herhangi bir önem arz eden coğrafi çevre değişiklikleri için milyonlarca yıl gerekir ama birkaç yüzyıl ya da binyıl da insan toplumlarının düzeninde çok büyük değişiklikler için bile yeterlidir.[19]

Bütün dogmatik ve basmakalıp tonuna rağmen, Stalin’in bu metni muhtemelen 20. yüzyılın ortası dönemdeki tarihçilerin paylaştığı bir önkabülü yansıtıyordu: İnsanın içinde bulunduğu çevre, evet, değişir, ama o denli yavaş değişir ki insanın çevresiyle olan ilişkisinin tarihi neredeyse ebedidir, bu nedenle de hiçbir şekilde tarih yazıcılığının bir nesnesi değildir. Hatta Fernand Braudel 1930’ların sonlarında kendisini içinde bulduğu tarih disiplininin durumuna isyan edip sonraları 1949 yılında şaheseri Akdeniz ile isyanını ilan ettiğinde bile, isyanının, temelde, Braudel’in deyimiyle, “sanki çiçekler her bahar açmıyor, koyun sürüleri her yıl göç etmiyor yahut gemiler mevsimden mevsime değişen sahici bir denizde yol almıyormuş gibi,” çevreyi sadece kendi tarihsel anlatılarına sessiz ve pasif bir arka perde olarak giriş bölümlerinde ele alıp sonra unutan tarihçilere karşı olduğu aşikardı. Akdeniz’i kurgularken Braudel içinde mevsimlerin –“daimi tekerrürler kendisini tekrarlayan bir döngülerin tarihi”- ve doğadaki öteki tekerrürlerin insan eylemlerinin şekillenmesinde aktif bir rol oynadığı bir tarih yazmak istiyordu.[20] Bu anlamda çevrenin Braudel’in satırlarında yapıcı bir varlığı söz konusuydu, ama Gadamer’in Johann Gustav Droysen üzerine yaptığı tartışmasının ortaya koyduğu gibi, doğanın esasen mükerrer olduğu fikrinin Avrupa düşüncesinde uzun ve çok eski bir tarihi vardı.[21] Braudel’in pozisyonu hiç kuşkusuz Stalin’in geliştirdiği bir –arkaperde olarak– doğa anlayışına göre çok önemli bir gelişmeyi ifade ediyordu. Ama Braudel de Stalin’le temelde çok önemli bir önkabülü paylaşıyordu: “insanoğlunun çevreyle ilişkisi” o denli yavaştı ki “neredeyse ebedi” idi.[22] Bugünün küresel iklim değişikliği literatüründe yaygın olan bu düşünceyi yani iklimin ve dolayısıyla bütün çevrenin yavaş ve ebedi görünen bir arkaplanın, insan eylemleri uğruna, insanlık için tek kelimeyle faciayı işaret eden bir hızla kendisini dönüştürdüğü bir uç noktaya bazen gelebildiği düşüncesini Stalin, Braudel ve diğerlerinin bilmesi beklenemezdi.

Eğer Braudel, bir dereceye kadar, doğal/beşeri tarih ikileminde bir gedik açtıysa, denilebilir ki 20. yüzyıl sonunda çevre tarihinin yükselişi bu gediği iyice büyütmüştür. Çevre tarihçilerinin bazen insanın doğa tarihi diye adlandırılabilecek eserler verme yolunda sahiden ciddi mesafeler katettiği de söylenebilir. Ama insanoğlunu anlama açısından bu tarih çalışmalarının üzerinde temellendiği noktalar ile insanın tarihsel aktör olması bağlamında iklim değişikliği üzerine yazan bilim insanlarının önerdikleri arasında çok büyük bir fark bulunmaktadır. En basit şekilde söylemek gerekirse, çevre tarihi, doğrudan kültürel, sosyal ya da ekonomik tarih içermediğinde, insanoğlunu biyolojik aktörler olarak görür. “Yeni” çevre çalışmalarının 1970’ler başındaki öncülerinden Alfred Crosby ünlü kitabı The Columbian Exchange’in (Kolombiya Mübadelesi) girişinde bu noktanın altını çizer: “İnsan Katolik ya da kapitalist ya da herhangi bir şey olmadan önce biyolojik bir varlıktır.”[23] Daniel Lord Smail’in kısa süre önce yayımlanmış çalışması On Deep History and the Brain (Derin Tarih ve Beyin Üzerine) evrimsel ve nörobilimsel çalışmalardan kazanılan bilgiyle beşeri tarih çalışmalarını cüretli bir şekilde bağdaştırmaya yeltenmiştir. Smail’in çalışması biyoloji ile kültür arasındaki olası bağlantıların izlerini –özellikle de insan beyninin tarihi ile kültür tarihi arasındakileri– sürer, ama biyolojik akıl yürütmenin sınırları konusunda da son derece dikkatlidir. Ancak Smail’in gündemi daha çok insan biyolojisinin tarihi ile ilgilidir, yoksa son zamanlarda farkına vardığımız insanın bir jeolojik aktör olmasına dair tezlerle değil.[24]

Bugünkü iklim değişikliğiyle ilgili yazan bilim insanları aslında çevre tarihçilerinin bugüne kadar yazdıklarından oldukça değişik bir şey söylemekteler. İklim bilimciler, farkında olmadan doğa ve beşeri tarih arasındaki yapay ama gelenekselleşmiş ayrımı ortadan kaldırırlarken, insanoğlunun basit bir biyolojik aktör olmasının ötesinde bir şeye dönüştüğünü iddia ederler. İnsanoğlu bugün jeolojik bir gücü elinde tutmaktadır. Oreskes’in vurguladığı gibi:

“Küresel ısınmanın gerçek bir vaka olduğunu inkâr etmek demek, tam da yeryüzünün en temel fiziksel süreçlerini değiştiren insanoğlunun jeolojik bir aktör olduğunu inkâr etmek demektir.”

Bilim insanları yüzyıllarca gezegensel süreçlerin öylesine büyük ve güçlü olduğunu düşündüler ki bizlerin onları değiştirmesi söz konusu olamazdı diye devam ediyor Oreskes. Bu jeoloji biliminin en temel ilkesiydi: jeolojik zamanın büyüklüğüyle kıyaslandığında insanoğlunun faaliyetleri son derece önemsizdi. Ve evet bir zamanlar öyleydi. Ama artık öyle değil. Şu anda o kadar çok insan o kadar çok ağacı kesiyor ve milyarlarca ton fosil yakıtı kullanıyor ki aslında bizler jeolojik aktörler haline gelmiş bulunmaktayız. Deniz suyu seviyesini yükselterek, buzları eriterek ve iklimi değiştirerek atmosferimizin kimyasını değiştirmeye başladık bile. Bunun tersini düşünmek için bir neden bulunmuyor.[25]

Biyolojik aktörler ve jeolojik aktörler: sonuçları çok farklı olan iki değişik terim. 1995’de çevre tarihçiliğinin kökenleri ve o günkü durumu üzerine parlak gözlemlerde bulunun Crosby’nin ilgi alanı daha çok biyoloji ve coğrafya idi, ancak o bile insanoğlunun gezegenimiz üzerinde jeolojik ölçüde bir etkiye sahip olabileceğini pek tahayyül etmemişti. Crosby’nin insana dair vizyonu, Braudel’den alıntıladığı gibi, hâlâ insanı “iklimin bir esiri” gibi görmeye dayanıyordu, iklimi yapan bir aktör değil.[26] İnsanoğlunu jeolojik bir aktör olarak adlandırmak ona dair tahayyülümüzün ölçeğini büyütmek demektir. İnsanlar hem kollektif hem de bireysel olarak biyolojik aktörlerdir. Bu her zaman böyleydi. Dünya tarihinde insanların biyolojik aktörler olmadığı hiçbir dönem olmadı. Ancak sadece tarihsel ve kollektif olarak jeolojik aktörler olabiliriz, yani, öyle büyük sayılara ulaştık ve öyle gelişmiş teknolojiler icat ettik ki gezegenimizin kendisi üzerinde çok büyük ölçüde bir etki yaratabilme yeterliliğine bugün sahibiz. Jeolojik aktörlere dönüştüğümüzü söylemek dünya tarihinde türlerin tükenişi sırasında ortaya çıkanla aynı oranda büyük bir gücü kendimize atfetmek anlamına gelmektedir. Şu anda insanoğlu böylesi bir dönemden geçiyor gibi gözükmektedir. Uzmanlara göre, şu andaki “tür çeşitliliğinin azalma hızı” yaklaşık 65 milyon yıl önce dinozorların yok olduğu dönemdekine benzer bir yokoluş hızını andırmaktadır.[27] İnsanlığın gezegendeki izleri her zaman bu kadar büyük olmamıştı. İnsanlık böylesine bir etmen olma özelliğini Sanayi Devrimi ile kazandı ama bu sürecin cidden ivme kazanması 20. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşti. İnsanoğlunun jeolojik bir aktör olması çok yeni bir olgudur. Bu anlamda, doğa ve beşeri tarih arasındaki ayrımın ki çevre tarihçiliğinde bile bunlar birbirleriyle karşılıklı etkileşim halinde olmalarına rağmen varlığını sürdürmüştü, ancak şu son yıllarda ortadan kalktığını söylemek mümkün. Artık sorun basitçe insanın doğayla karşılıklı etkileşiminin ötesine gitmektedir. Bu karşılıklı etkileşim teması insanoğlunun hep kullandığı bir temaydı özellikle de genel olarak Batı düşünce geleneği diye adlandırılan geleneğin son derece önemli bir tahayyülüydü.[28] Günümüzde iddia edilen odur ki insanoğlu doğada jeolojik anlamda gücü olan bir aktör haline gelmiştir. Bu krizde Batı’nın (ve de evrensel dünyanın) siyasal düşünce geleneğinin en temel önkabullerinden biri çözülmüş, artık geçersiz olmuştur.[29]

İkinci Tez: İnsanın jeolojik bir güç olarak var olduğu Anthroposen adı verilen yeni jeolojik çağ düşüncesi modernite ve küreselleşmeye ilişkin hümanist tarih çalışmalarını ciddi biçimde sınırlandırmaktadır.

İnsanoğlunun kültürel ve tarihsel çeşitliliği ile insan özgürlüğünün nasıl birleştirilebileceği meselesi 1750’den bugünkü küreselleşme dönemine kadar yazılan tarih eserlerinin altında yatan en kilit soruyu oluşturmuştur. Gadamer’in Leopold von Ranke’ye atfen de vurguladığı gibi, çeşitliliğin kendisi tarihçilerin tarihsel süreç tahayyülündeki özgürlük figürü idi.[30] Özgürlük insan ve vatandaşlık haklarından, anti-sömürgeciliğe ve ulusların kendi kaderlerini tayin etme hakkına kadar uzanan geniş bir yelpazede farklı zamanlarda farklı anlamlar taşıdı. Denilebilinir ki özgürlük toplumsal özerklik ve egemenlik için değişik tahayyülleri birleştiren kapsayıcı bir kategori işlevi görmektedir. Kant’ın, Hegel’in ya da Marx’ın eserlerine, 19. yüzyıl ilerleme ve sınıf mücadelesi düşüncelerine; köleliğe karşı yapılan mücadeleye; Rus ve Çin devrimlerine; Nazizm ve Faşizme karşı direnişe; 1950’lerin ve 1960’ların sömürgecilik karşıtı hareketlerle ve Küba ve Vietnam devrimlerine; haklar söyleminin evrilip yükselişe geçmesine; siyahilerin, kızılderililerin, Hintli Dalitlerin ve diğer azınlıkların hak mücadelelerine; hatta Amartya Sen’in kitabı Development as Freedom’da (Bir Özgürlük Olarak Gelişme) öne sürdüğü argümanlarına baktığımızda, Sen’in de dediği gibi, son 250 yılın insanlık tarihine ilişkin eserlerin hemen hepsinde en merkezî motifin özgürlük olduğunu görürüz. Elbette ki daha önce de değindiğim gibi, özgürlük her zaman herkes için aynı anlama gelmedi. Francis Fukuyama’nın özgürlük anlayışı Amartya Sen’inkinden dikkate değer biçimde farklı olacaktı. Ama kelimenin semantik (anlamsal) genişliği bile retorik gücünü bize göstermeye yetmektedir.

Aydınlanma’dan beri özgürlük üzerine yapılan hiçbir tartışmada insanoğlunun onu bu özgürlüğe götüren süreçler sayesinde ve onlarla eşzamanlı olarak kazandığı jeolojik aktörlükle ilgili herhangi bir farkındalık yoktu. Özgürlük üzerine düşünen felsefeciler esas itibariyle ve anlaşılabileceği üzere, insanoğlunun adaletsizlikten, baskılardan, eşitsizliklerden ve hatta diğer insanların ya da insan ürünü sistemlerin tekdüzelik yönündeki yutturmacalarından nasıl kaçıp kurtulabilecekleriyle ilgilendiler. Jeolojik zaman ve insani faaliyetlerin kronolojisi onlar için âlâkasız olageldi. Bu iki takvim arasındaki mesafe, gördüğümüz gibi, iklim bilimcilerinin bugün çöktüğünü söyledikleri mesafedir. Biraz önce bahsettiğim 1750’den bugüne uzanan zaman dilimi aynı zamanda insanoğlunun odundan ve diğer yenilenebilir yakıtlardan büyük ölçekli fosil yakıt kullanımına, -önce kömür, sonra petrole- geçişin yaşandığı zaman dilimidir. Modern özgürlüklerin konağı fosil yakıt kullanımının giderek genişleyen temeli üzerine yükseldi. Bugüne kadarki özgürlüklerimizin çoğu enerji yoğunlukluydu. Bugün genellikle uygarlık kurumları olarak düşündüğümüz tarımın başlaması, şehirlerin kurulması, tek tanrılı dinlerin yükselişi, yazının icat edilmesi gibi gelişmelerle bağdaştırılan insanlık tarihinin bu dönemi on bin yıl kadar önce başladı ki bu dönemde gezegenimiz son buzul çağı ya da Pleistosen denilen bir jeolojik dönemden, yakın zamanların daha ılıman Holosen dönemine geçti. Halen bu Holosen dönemin içinde olmamız gerekiyordu; ancak antropogenik iklim değişikliği ihtimali bu dönemin sonlandığına dair soru işaretlerini gündeme getirmiştir. Bugün insanoğlu nüfusun artışı, fosil yakıtların kullanımı ve diğer benzer faaliyetler nedeniyle gezegen üzerinde bir jeolojik olaylar failine dönüştüğü için, bilim insanları da gezegenin çevresel faktörlerinin ana belirleyicisinin insanlar olduğu yeni bir jeolojik çağın başladığı argümanını ileri sürmüşlerdir. Onların bu yeni jeolojik çağa verdikleri ismin adı Anthroposen’dir. Bu öneri ilk kez Nobel Kimya ödülü sahibi Paul J. Crutzen ve meslektaşı deniz bilimleri uzmanı Eugene F. Stoermer tarafından dillendirilmiştir. 2000 yılında yaptıkları kısa açıklamada şöyle dediler:

“Atmosfer ve gezegen üzerindeki büyük ve halen artmakta olan insan faaliyetlerinin etkilerini ve bunların küresel boyutunu ve ölçeğini dikkate aldığımızda, insanoğlunun jeoloji ve ekolojide oynadığı merkezî rol içinde yaşadığımız jeolojik çağın Anthroposen kavramıyla nitelendirilmesi bize fazlasıyla makul görünmektedir.”[31]

Crutzen Nature dergisinde 2002 yılında yayımlanan yazısında aşağıdaki kısa öneriyi ele aldı:

Son üç yüz yıldır insanların küresel düzeyde çevreye etkileri hızla artmaktadır. Antropogenetik karbon dioksit salınımları yüzünden küresel iklim önümüzdeki bin yılda da izlemesi beklenen doğal davranışından çok ciddi düzeyde sapmalara maruz kalabilir. Bugünkü insan egemenliğindeki jeolojik döneme Anthroposen isminin verilmesinin uygun olacağı görülmektedir. Bu Anthroposen dönem son on-on iki bin yılda görülen ılıman Holosen dönemi izleyen bir dönem olacaktır. Anthroposen dönemin 18. yüzyılın ikinci yarısında kutuplardaki buzların içindeki sıkışmış havanın incelenmesi sonucunda, artan miktarda karbon dioksit ve metan gazının fark edilmesiyle küresel ölçekte başladığı da iddia edilebilir. Ne tesadüf ki bu tarih James Watt’ın 1784’te buhar makinesini icat ettiği tarihle çakışmaktadır.[32]

Elbette ki Crutzen’in böyle bir tabir kullanması Antropesen dönemi resmen kabul edilmiş bir jeolojik dönem yapmayacaktır. Mike Davis’in de dediği gibi “biyolojide ya da tarihte olduğu gibi jeolojide de dönemselleştirme karmaşık, tartışmaya açık bir sanattır” ve hemen her zaman şiddetli tartışma ve mücadelelerle doludur.[33] Örneğin 1833 yılında Sir Charles Lyell açıkça bu “son on-on iki bin yıllık buzul çağı sonrası döneme” Holosen ismini verdiğinde bu isim öyle hemen kabul gören bir isim olmadı. Uluslararası Jeoloji Kongresi’nin bu ismi resmen kabul etmesi neredeyse 50 yıl sonra toplanan 1885 Bologna Kongresi’ne rastlar. Aynı şey Anthroposen için de geçerlidir. Bilim insanları Anthroposen dönemin tam olarak ne zaman başlamış olabileceği konusunda Crutzen ve onun meslektaşlarıyla bir tartışma yürütüyorlar. Ancak 2008 yılında Amerikan Jeoloji Derneği’nin (GSA Today) üyelerine yolladığı ve Londra Jeoloji Derneği Stratigrafi Komisyonu tarafından imzalanan bir broşürde Crutzen’in Anthroposen döneme ait tanım ve tarihlendirmesinin kabul edildiğine dair bir ifade bulunur.[34] Daha “muhafazakar” bir yaklaşım sergileyerek şöyle bir karara varırlar:

“Uluslararası tartışmaları biçimlendirmede dikkate alınabilecek yeni bir jeolojik dönem olarak hali hazırda resmî olmayan ama küresel iklim değişikliği için parlak bir metafor olan, Anthroposen kavramının kabul edilmesi için elimizde çok ciddi stratigrafik değişimden (hem olmuşbitmiş, hem de eli kulağında) kaynaklanan yeterli kanıtlar birikmektedir.”[35]

Bu kavramın sosyal bilimciler arasında da yavaş yavaş kabul gördüğüne dair giderek artan sayıda kanıt mevcuttur.[36]

Öyleyse, 1750’den günümüze uzanan dönem bir özgürlük çağı mıydı yoksa Anthroposen miydi? Anthroposen özgürlük anlatılarının bir eleştirisi midir? İnsanoğlunun jeolojik bir aktör olması özgürlük uğruna ödediğimiz bir bedel midir? Bazı açılardan bu sorunun cevabı evettir. Edward O. Wilson’in The Future of Life (Yaşamın Geleceği) adlı kitabında belirttiği gibi:

“İnsanoğlu bugüne kadar sadece kısa vadede kendi yaşamını sürdürme gailesiyle ilgilenen dünyalı bir katil rolünü oynamıştır. [...] Eğer Sumartralı gergedan Emir konuşabilseydi, 21. yüzyılın da şu ana kadar bu meselede bir istisna olmadığını söylerdi.”[37]

Ama Aydınlanma teması özgürlük ile insan ve jeolojik kronolojilerin çökmesi arasındaki ilişki basit bir ikiliğin sağlayabileceğinden daha karmaşık ve çelişkilerle dolu gibi görünüyor. Doğrusu insanoğlunun bir jeolojik aktör haline gelmesi onun kendi kararları sayesinde gerçekleşti. Denilebilir ki Anthroposen insanoğlunun tercihlerinin istemeden yapılan bir neticesi oldu. Ancak açıktır ki insanoğlunun bu çıkmazdan kurtulmasının yolu küresel ve kollektif hayatta akla daha fazla müracaat etmesini gerektirmektedir. Wilson’ın da vurguladığı gibi: “şu anda bu sorun hakkında daha fazla bilgiye sahibiz. [...] Ne yapılması gerektiğini biliyoruz.” Ya da Crutzen ve Soermer’i yeniden dinlersek:

İnsanoğlu yeni binyıllarda da büyük bir jeolojik güç olarak kalacaktır, hatta belki gelecek milyonlarca yıl için de bu doğrudur. İnsan eliyle oluşmuş bu baskılara karşı ekosistemlerin sürdürülebilirliğine yarayacak dünya çapında kabul görmüş bir strateji geliştirebilmek kazanılmış bilgilerin akılcı kullanımı ve yoğun bir araştırma çabası gerektiren, insanoğlunun gelecekteki en büyük meselelerinden biri olacaktır. [...] İnsanoğlunu daha küresel, sürdürülebilir, çevresel bir yönetime doğru yönetmek heyecan verici ama zor ve yıldırıcı bir görevi küresel araştırma ve mühendislik camiasının önüne koyacaktır. [“A,” p. 18]

O halde, mantıksal olarak Anthroposen çağında geçmişten daha fazla Aydınlanmaya (yani akla) ihtiyacımız olacak. Ancak aklın rolüne dair bu iyimserliği kısıtlayıcı bir faktör vardır ki o da insan toplumlarında özgürlüğün aldığı en ortak biçimle ilgilidir. Halkçı bir çağda, ulusların içinde ve aralarındaki keskin eşitsizliklerle şimdiden karmaşıklaşmış bir dünyada siyaset kimsenin kontrol edemediği bir şeydir. Davis’in de dediği gibi

“Nüfusun müthiş patlaması önümüzdeki 40 yılda dünya kentlerinin nüfusunu 3 milyar kişi artıracaktır (bunların yüzde 90’ı yoksul kentlerde olacak) ve hiç kimsenin, ama kesinlikle hiç kimsenin (buna soldaki düşünürler de dâhil edilebilir), giderek artan enerji ve yiyecek krizleriyle dolu bir varoşlar dünyasında insanların, bırakalım en temel mutluluk ve haysiyet özlemlerini, sadece yaşamlarını biyolojik olarak sürdürebilmelerinin bile nasıl sağlanacağına dair en ufak bir fikri yok.” (“LIS”)

O halde iklim değişikliği krizinin tahayyül bile edemediğimiz bir geleceğe dair endişeler üretebilmesine şaşırmamak lazım. Bilim insanlarının aklın bizi içinde bulunduğumuz bu çıkmazdan kurtaracağına dair umudu Bilim miti ile Bruno Latour’un Politics of Nature (Doğa Siyaseti) adlı eserinde tartıştığı bilimlerin gerçekteki siyaset biçimi arasındaki sosyal karşıtlığı hatırlatmaktadır.[38] Siyaset algısından tümüyle yoksun kalmış Wilson, kendi pratiklik algısını ancak bir filozofun endişeyle karışık umudu olarak ifade etmektedir. “Belki zamanında harekete geçebiliriz.” (FL, s. 102) Aslında tam da küresel ısınma bilimi siyasal zorunlulukları bir gereklilik haline dönüştürmektedir. Tim Flannery’nin 2084: The Carbon Dictatorship (2084: Karbon Diktatörlüğü) isimli kitabı, örneğin, Orwell’imsi bir kâbusun karanlık görünümünü gündeme getirmektedir.[39] Mark Maslin kitabını bazı iç karartıcı düşüncelerle bitirir:

“Küresel siyasetin küresel ısınmayı çözmesi mümkün değildir. Teknolojik çözümler tehlikelidir ve çözmeyi hedefledikleri sorunlar kadar kötü sorunlara yol açarlar. [...] Küresel ısınma uluslar ve bölgeler arasında önümüzde 50 yılın planlanmasını gerektirir ama siyasetin kısa vadeli kararlar almaya odaklı doğasından ötürü birçok toplumun bunu yapabilmesi mümkün değildir.”

Maslin’in “en kötüsüne hazırlıklı olup uyum sağlamalıyız” önerisi ile Davis’in insanoğlunun kapısında bekleyen “varoşlar dünyası” gözlemleri bir arada düşünüldüğünde insan özgürlüğü sorununun Anthroposen çağın kara bulutlarıyla kaplandığını görürüz.[40]

Üçüncü Tez: Anthroposen’e dair jeolojik tez bizleri sermayenin küresel tarihlerini insanoğlunun bir tür olarak tarihi ile birlikte düşünmeye zorunlu kılmaktadır.

Kapitalist küreselleşme yoluyla ortaya çıkan özgürlük meseleleriyle uğraşan analitik yapılar hiçbir şekilde iklim değişikliği çağında geçerliliğini yitirmez. Davis’in de gösterdiği gibi, eğer yoksul ve kırılgan katmanlar görmezden gelinirse iklim değişikliği zaten kapitalist dünya düzenindeki eşitsizlikleri daha da arttırmayla sonuçlanabilir. (bkz. “LIS”) Kapitalist küreselleşme vardır, o nedenle eleştirileri de olmalıdır. Bir kere iklim değişikliği krizinin şu an var olduğunu ve kapitalizmden daha uzun süre sonra da ya da kapitalizmin birçok tarihsel değişiklikler geçirmesinden sonra da dünyamızda var olabileceğini kabul edersek, bu eleştirilerin insanoğlunun tarihi için yeterli açıklamaları sunmadığını görürüz. Küreselleşme problematiği iklim değişikliğini sadece bir kapitalist yönetme krizi olarak okumamıza imkân verir. Her ne kadar iklim değişikliğinin sermayenin tarihi ile derinden âlâkalı olduğunu inkâr etmek mümkün değilse de, iklim değişikliği krizinin bir gerçek olarak kabul gördüğü ve Anthroposen çağın ufukta görünmeye başladığı böylesi bir dönemde, sadece sermaye eleştirisi insanlık tarihiyle ilintili sorunların ele alınmasında yetersiz kalacaktır. Anthroposen’in jeolojik bugünü insanlık tarihinin bugünü ile birbirine karışmıştır.

İklim değişikliği kriziyle ve dünya ölçeğindeki diğer ekolojik problemlerle ilgili olarak insanoğlu üzerine çalışan akademisyenler insanlığın kayıtlara geçmiş tarihi ile onun derin tarihi arasında bir ayrım yaparlar. Kayıtlara geçmiş tarih ile kastedilen, en genel anlamda, tarımın icadından sonraki on bin yıllık ama yaygın olarak da yazılı kayıtların ortaya çıktığı son dört bin yıllık tarihtir. Modernite ve “erken modernite” dönemi çalışan tarihçiler ise genellikle son dört yüz yıllık arşivlere gidip gelirler. Bu tarihlerden daha gerilere gidenler ki profesyonel tarihçi degildir bu kişiler bu tarihe derin tarih derler. Bu ayrımın ana savunucularından Wilson’a göre:

“İnsan davranışı yazılı tarihin on bin yılının bir ürünü değildir, o insanlığı yaratan yüzbinlerce yıllık genetik ve kültürel değişikliklerin bir ürünüdür.”[41]

Derin tarihin entelektüel cazibesini profesyonel tarihçilere açıklamayı deneyen Smail’e bu konuda hakkını vermek de yerinde olacaktır.[42]

İnsanoğlunun derin tarihiyle ilgili böylesine bir bilgi olmadan, iklim değişikliğinin neden bir kriz oluşturduğu konusunda bir açıklamaya ulaşmak çok zor olurdu. Jeologlar ve iklim bilimciler gezegenimizin daha önceki çağlardaki ısınmasından farklı olarak küresel ısınmanın bugünkü evresinin doğasının neden anthropogenik olduğunu açıklayabilirler, ama bu ısınmanın sonuçları üzerinde kafa yormadan şu an devam eden krizin insanlar için ne anlam ifade edeceğini anlayamazlar. Bu sonuçların anlamlandırılabilmesi ancak insanlığı bir yaşam biçimi olarak düşünebilmekle ve insanoğlunun tarihini gezegenimizdeki yaşamın tarihinin bir parçası olarak bakabilmekle mümkündür. Çünkü sonuçta gezegenin ısınmasının tehdit ettiği şey jeolojik gezegenin kendisi değil, insan yaşamının Holosen çağda geliştiği gibi devam edebilmesi için ihtiyaç duyulan hem biyolojik hem de jeolojik koşullardır esasen.

Wilson ve Crutzen gibi akademisyenler gerek insan gerekse de diğer canlı biçimlerini adlandırmakta “tür” kavramını kullanıyorlar. İnsandan bir tür olarak bahsediyor, bugünkü krizin doğasını anlamak için yararlı bir kategori olarak tür kavramına başvuruyorlar. Bu kavram solcu düşünürlerin yazdıkları standart tarih kitaplarında ya da küreselleşmenin siyasi ve ekonomik analizinde hiçbir zaman karşımıza çıkabilecek bir kavram değildir, çünkü küreselleşmenin analizi, anlaşılabilir nedenlerle, sadece insanoğlunun yakın ve yazılı tarihiyle ilişkilendirilir. Öte yandan, “tür” üzerine düşünmek, derin tarih mevzularıyla bağlantılıdır. Dahası, Wilson ve Crutzen bu tür bir düşünce biçiminin insanoğlunun çıkarlarını tahayyül etmede aslında çok esaslı bir düşünce biçimi olduğunu öne sürüyorlar. Wilson’ın dediği gibi

“Bu tür bir uzun vadeli bakış açısı [...] sadece türümüzü anlamak için değil, aynı zamanda onun geçmişini sağlam bir şekilde güvence altına almak için de elzemdir.” (SN, s.x)

Bu nedenle iklim değişikliği krizini tarihsel olarak yerli yerine oturtma çabası birbiriyle oldukça gerilimli olan entelektüel oluşumların bir arada kullanılmasını gerektirmektedir: gezegensel ve küresel; derin ve yazılı tarihler; tür eksenli düşünme ve sermayenin eleştirisi.

Bunu söyleyerek tarihçilerin küreselleşme ve dünya tarihi üzerine düşünme biçimlerinden biraz ayrılmakta olduğumun farkındayım. Michael Geyer ve Charles Bright, 1995 yılında kaleme aldıkları ve “Küresel Çağda Dünya Tarihi” başlıklı bir nirengi noktası özelliği taşıyan yazılarında şöyle derler:

“20. yüzyılın sonunda karşılaştığımız şey evrenselci ve tekçi bir modernite değil, çoklu ve daha da çoğalmakta olan modernitelerle bütünleşmiş bir dünyadır. Dünya tarihi söz konusu olduğunda evrensel bir ilke yoktur. Bunun yerine, tarihsel çalışmaları ve eleştirel yaklaşımları bekleyen birçok spesifik, çok maddi ve pragmatik uygulamalar söz konusudur.”

Ancak ticaret, imparatorluklar ve kapitalizmle oluşturulan küresel ilişkiler sayesinde,

“Ürkütücü yeni bir durumla yüz yüzeyiz: yüzyıllar ve uygarlıklar boyunca dünya tarihinde özne olarak kabul edilen insanlık kavramı bütün insanları kapsayacak bir anlamda kullanılmaktadır. Bu insanlık zenginler ve yoksullar olarak aşırı derecelerde bir kutuplaşmaya gitmiştir.”[43]

Geyer ve Bright’in farklılıkların altının çizildiği felsefelere içkin ifadelerinde bu insanlık kavramı bir tane değildir. Bu kavram “tek bir yeknesak uygarlıktan” bahsetmez.

“Bu insanlık artık ne sadece bir tür olarak ne de doğal bir durum olarak görülebilir.” Onlara göre, bir takım varoluşsal gelişmelerle “biz insanlar kollektif olarak kendi kendimizi oluştururuz ve böylece kendimize karşı sorumlu oluruz.” (WH, s. 1059)

Açıkça görülüyor ki Anthroposen düşüncesini savunanlar bu yukarıdaki görüşlerle taban taban zıt düşünüyorlar. Onlar insanların özel bir tür oluşturduklarını ve böylece diğer türleri egemenlikleri altına alma sürecinde bir jeolojik güç statüsü edinebildiklerini düşünüyorlar. Bir başka deyişle, en azından günümüzde, insanlar artık bir doğa gücü olarak kabul edilmelidir. Bu iki pozisyon arasında bir diyaloğu nasıl yaratabiliriz?

Türlerden bahsetmenin biyolojik tınısının tarihçileri rahatsız etmesi anlaşılabilir bir şeydir. Kendilerinin hoş bir şekilde biledikleri insan faaliyetlerindeki tesadüf ve özgürlük düşüncesi yerine düşünsel platformu dünyanın daha deterministik bir algıya bırakacağı endişesini taşımaktadırlar. Ayrıca, Smail’in de altını çizdiği gibi, biyolojinin politik amaçlı kullanımına dair birçok tehlikeli örnek hep olmuştur.[44] Dahası, korkulan bir düşünce de tür kavramını kullanmanın insanoğlunu anlamakta güçlü bir özcülüğe yol açabileceğidir. Birazdan tesadüf meselesine döneceğim, ama öncelikle özcülük konusunda Smail’in türlerin neden özcü bir şekilde düşünülemeyeceğine dair bize yardımcı olacak şu argümanlarına kulak vermek yerinde olacaktır:

Darwin’e göre türler Tanrı tarafından kendilerine aşılanmış doğal özlere sahip sabitlenmiş varlıklar değildir. [...] Doğal seçilim bir türün bireylerini yeknesaklaştırmaz. [...] Hal böyle olduğundan, normal [...] bir doğa ve beden biçimi arayışı beyhudedir. Ve bunun gibi “insan doğasını” tanımlama arayışı da aynı ölçüde beyhudedir. Bu noktada ve diğer birçok alanda, biyoloji ve kültürel çalışmalar esasta mutabakat oluşturmaktadır.[45]

Açıktır ki farklı akademik disiplinler insanoğlunun nasıl algılanması gerektiğine dair kendi uygulayıcılarını farklı konumlandırır. Bütün disiplinler kendi çalışma nesnelerini yaratmak zorundadır. Nasıl ki biyoloji ve tıp insanı kendi bazı spesifik algılayışlarına indirgerlerse, hümanist tarihçiler de kendi kahramanlarının, yani insanların, hikâyelerinin de indirgemeci olduğu gerçeğini çoğu zaman fark etmez. Şahsiyet olgusunun yokluğunda tarihin insan nesnesinden söz edilemez. Bu nedenledir ki Derrida, Foucault’nun gazabı unvanını almıştır çünkü ona göre, deliliği mümkün kılan herhangi bir arzunun kendisinin deliliğin tarihi içinde konuşulabilmesi Foucault’nun projesinin en “deli veçhesidir.”[46] Bütün akademik disiplinlerdeki hümanistler için çok kilit öneme sahip bir nesne olarak şahsiyet de sonuçta bir anatomi dersinde tartışılan insan iskeletinden daha az bir indirgeme ya da soyutlama değildir.

İklim değişikliği krizi akademisyenleri, kendi dar disiplinlerine ait önyargıların ötesine geçmeye davet etmektedir çünkü bu kriz birçok boyutu ihtiva eden bir krizdir. Bu bağlamda, bu krizin doğasını açıklama ve araştırmada şimdiden tarihçilerden çok daha fazla mesafe katetmiş iktisatçılar da dâhil, birçok araştırmacının tür kavramını dikkate almaya başladılarını gözlemlemek ilginçtir. Aslında eğitimli bir okuyucu kitlesi için hazırlanan ama daha popüler bir kitleye de ulaşmayı beceren Jeffrey Sach’in Common Wealth (Ortak Refah) adlı kitabı tür kavramının kendi argümanları için kilit öneminin altını çizer ve Anhroposen döneme koca bir bölüm ayırır.[47] Sahiden de Sachs’in kendi kitabı için bir önsöz yazmasını rica ettiği kişi Edward Wilson’dan başkası değildir. Nasıl ki Marksist yazında kitleler ve halk yığınları adeta yarı Hegelci bir role sahipse, Wilson’ın önsözünde tür kavramı da benzer bir role sahiptir. Nasıl ki değişik Marksist görüşler değişik zamanlarda insanoğlu için iyi olanın, ezilenlerle halk yığınlarının bir öz bilinçlenme süreciyle küresel birliklerinin farkına varmaları ihtimalinde yattığına inanmışlarsa, Wilson da birlik olma ihtimaline dair umudunu, insanların kendilerini kollektif bir farkındalıkla bir tür olma potansiyeli üzerine bina eder:

“İnsanlık kendi iyiliği için eskisiyle kıyaslanmayacak ölçüde artık yerine koyamayacağı dünya kaynaklarını ya tüketmiş ya da dönüştürmüştür. Umulur ki bugün artık birleşmiş bir tür olarak kendimizi algılamada daha fazla bilgiye ve akla sahibiz. [...] Kendimize bir tür olarak bakabilme bilgeliğini gösterebileceğiz.”[48]

Yine de, iklim değişikliği bağlamında tür kavramını kullanma konusunda şüpheler varlığını sürdürüyor ve soldaki eleştirmenlerde hemencecik açığa çıkan bir tanesi hakkında tartışmak yerinde olacaktır. Örneğin fosil yakıt kullanımı, hayvancılığın sanayileşmesi, tropik ve diğer ormanların yok oluşu gibi küresel ısınmaya katkısı olan tüm faktörlerin aslında daha büyük bir hikâyenin parçası olduğu yönünde itirazlar mümkündür. Bu büyük hikâye şudur: Batıda kapitalizmin ortaya çıkması ve dünyanın geri kalan bölgelerinin Batı tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak emperyal egemenlik altına sokulması. Çin, Japonya, Hindistan, Rusya ve Brezilya gibi ülkelerin elitleri kapitalist ekonomik, teknolojik ve askeri güç yoluyla küresel egemenlik ve süpergüç siyasetine dair kendi rotalarını geliştirmek için ilhamlarını Batının yakın tarihinden almaktadırlar. Eğer bu tespit genel hatlarıyla doğruysa, o zaman insanoğlu ve tür hakkında konuşmak sadece kapitalist üretim gerçeğini ve onun koşullandırdıği emperyal (ister formel, informel ya da Deleuze’ün dediği anlamda “machinic” olsun) egemenliği gizlemeye hizmet etmez mi? Eğer bugünkü krizin gerçek sorumluluğu öncelikle zengin ülkelerde ve yoksul ülkelerin zengin sınıflarında ise, o zaman tür ve insanlık gibi herkesi kapsayıcı kavramları kullanarak, karbon ayak izleri görünmez olan dünya yoksullarını neden bu işin içine dahil edelim ki?

Bu soruyu biraz daha detaylı tartışmalıyız; aksi takdirde günümüzün küreselleşme dönemindeki tarih yazıcılığı ile iklim değişikliğine dair Anthroposenci teorilerin gerektirdiği türdeki tarih yazıcılığı arasındaki fark tam olarak netleşmeyecektir. Her ne kadar bazı bilim insanları Anthroposen dönemin başlangıcını tarım devrimine kadar götürürlerse de, benim okuduklarımdan çıkardığım Anthroposen döneme geçiş ne bir kaza ne de kaçınılması mümkün olmayan bir vakaydı. İnsan medeniyetinin başlaması için elbette ki bir gün insanın odundan kömüre, kömürden petrole geçişi bir zorunlu koşul olarak ortada durmuyordu. Ana enerji kaynağı olarak odundan kömüre geçiş son derece güçlü bir şekilde Kenneth Pomeranz’ın ufuk açıcı kitabı Great Divergence’da (Büyük Iraksama) gösterdiği gibi bir zorunluluk değil, bir tarihsel tesadüftü.[49] Rastlantısallık ve tarihsel tesadüfler başka konularda olduğu gibi petrolün “keşfini” petrol kodamanlarını ve araba endüstrisini ortaya çıkarmıştı.[50] Kapitalist toplumların kendileri kapitalizmin başlangıcından beri aynı kalmadılar.[51] İnsan nüfusu da İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana çarpıcı bir oranda arttı. Sadece bugünkü Hindistan nüfusu bile bağımsızlığın kazanıldığı 1947 yılına göre üç kattan daha fazla bir sayıya ulaşmıştır. Tabii ki Anthroposen döneme geçiş insan türüne içkin bir takım niteliklerin zorunlu sonucudur gibi bir iddiayı kimse dillendiremez. Biz bu dönemi kendimiz yarattık, kendimiz bu dönemi başlattık. Bunun yolu da hiç kuşkusuz sanayi medeniyeti sayesinde mümkün oldu. (Burada bugüne kadar yapıldığı gibi kapitalist ve sosyalist toplumlar arasında bir ayrım yapmıyorum, çünkü bunlar arasında fosil yakıt kullanma açısından ilkesel bir fark yoktu.)

Eğer bizi bu krize sokan endüstriyel yaşam biçimi ise, o zaman soru, neden çok daha uzun bir tarihe ait olan tür kavramı bağlamında düşündüğümüzdür. Kapitalizm anlatısı ve onun eleştirisi iklim değişikliği tarihini ve onun sonuçlarını sorgulamak için neden yeterli olamadı? İklim değişikliği krizinin kapitalist sanayileşmenin yarattığı ve desteklediği yüksek enerji tüketen toplum modelleri yüzünden olduğu görünüşte doğrudur, ancak günümüzdeki bu kriz kapitalist, milliyetçi ve sosyalist kimliklerin mantığıyla doğrudan bağlı olmayan insan yaşamının var olması için diğer bazı koşulları tartışmayı da gündeme sokmuştur. Bu koşullar daha çok gezegenimizdeki hayatın tarihi, yaşam formlarının birbiriyle ilişki biçimleri ve türlerin kitlesel yokoluşunun diğerleri için yarattığı tehlikelerle bağlantılıdır. Yaşamın böylesi bir tarihi olmadan, iklim değişikliği krizinin hiçbir insani “anlamı” yoktur. Çünkü daha önce de belirttiğim gibi, herhangi bir makul anlamda inorganik gezegen için bir kriz değildir bu kriz.

Bir başka deyişle, endüstriyel yaşam biçimi Alice’in hikâyesindeki tavşan deliğine çok benzer bir işlev görmektedir; öylesine bir duruma düşülmüştür ki bu yeni durum modernite ve ondan cıkardığımız anlamların merkezindeki kurumların varlığının bazı sınırlayıcı koşullarının tanınması yolunda bizi zorlamaktadır. Konuyu biraz açayım. Tarım devrimi diye bilinen, takriben on bin yıl önceki durumu ele alalım. Bu sadece insanın icat etme kapasitesinin bir ifadesi değildi. Tarım devrimini mümkün kılan atmosferdeki karbon dioksit miktarındaki birtakım değişiklikler, iklimdeki bir miktar istikrar ve Buzul Çağının (Pleistosen) sona ermesinin ardından gezegenin ısısının bir miktar artması gibi, insan kontrolünün dışında gelien şeylerdi. Humans at the End of the Ice Age (Buzul Çağının Sonunda İnsanlık) adlı kitabın editörlerinin ifade ettikleri gibi “bu temel olgu, yani Buzul Çağının ortadan kalkması, Milankovich fenomeninin bir sonucuydu: Dünya ile Güneş arasındaki yörüngesel ve eğriliğin ilişkisi.”[52] Gezegenin sıcaklığı bazı bölgelerde otların yeşerebilmesini mümkün kılmıştı. Arpa ve buğday bu otların en eskilerindendi. Böylesi bir şanslı “uzun yazdan” ya da bir iklim bilimcinin dediği gibi gezegenimizde doğanın “sıradışı” bir “sürprizi” olmadan endüstriyel ve tarımsal yaşam biçimimiz mümkün olamazdı.[53] Bir başka deyişle, sosyoekonomik ve teknolojik tercihlerimiz ne olursa olsun, özgürlük olarak yüceltmek istediğimiz haklar ne olursa olsun, insanlığın varlığının sınırlayıcı değişkenleri olarak işlev gören koşulları (örneğin gezegenin sahip oldugu sıcaklığı) istikrarsızlaştırmayı göze alamayız. Bu değişkenler kapitalizm ya da sosyalizmden bağımsız değişkenlerdir. Bu koşullar bu tür kurumların tarihinden çok ama çok daha eskidir ve insanlığı yeryüzündeki egemen tür haline getiren koşullardır. Ne yazık ki, bizler kendi varoluşumuz için gereken bu sınırlayıcı koşulları altüst eden bir jeolojik aktör haline geldik.

Bunu söylemek demek, zengin ve ağırlıklı olarak Batılı toplumların sera gazı salınımındaki tarihsel rollerini inkâr etmek değildir. Tür kavramı ile düşünmekten bahsetmek Çin, Hindistan ve diğer gelişmekte olan ülkelerin sera gazı salınımını azaltma sorunu gündeme geldiğinde çok meraklı oldukları “ortak ama farklı yükümlülük” siyasetine karşı çıkmak demek değildir.[54] Faturayı, geriye dönüp baktığımızda, bugüne kadar en çok gaz salınımını yapan Batıya ya da bugün yapanlara (bugün Çin en fazla karbon dioksit üreten ülkedir gerçi kişi başına düşen rakam halen Birleşik Amerika’nın gerisindedir) çıkarmak hiç kuşkusuz kapitalizmin ve modernleşmenin tarihiyle ilgili bir sorundur.[55] Ama bilimcilerin insanoğlunun jeolojik bir aktör olma sürecini keşfetmeleri hep birlikte ortak bir felakete doğru gittiğimizi göstermektedir. Crutzen ve Stoermer bu felaketi şöyle tasvir ederler:

İnsanoğlunun ilerlemesi [...] hayret vericiydi. [...] Son üç yüz yılda insan nüfusu 10 kat artarak 6 milyarı buldu ve buna da 1.4 milyarlık bir sığır nüfusu eşlik etti (ortalama aile başına bir inek gibi). [...] birkaç kuşakta insanlar yüz milyonlarca yılda oluşmuş fosil yakıtları tüketmekteydiler. Atmosfere kömür ve petrol yakma yoluyla saldığımız SO2 gazı tüm doğal salınımların toplamının en az iki katıdır. [...] dünyadaki ulaşılabilen tatlı suyun yarısından fazlası insanoğlu tarafından tüketilmektedir; Tropik ormanlarda insanoğlu türlerin yok olma hızını bin ila on bin kat oranında artırmıştır. [...] Dahası, insanoğlu birçok zehirli maddeyi çevreye salmaktadır. Büyük tatlısu sistemlerindeki jeokimyasal değişiklikler ve kirlilik kaynağının çok uzak bölgelerindeki etkinin varlığı kanıtlanan etkilerden sadece bazılarıdır.

Nasıl ki on bin yıl önceki tarım devrimini açıklayabilmek için jeoloji, arkeoloji ve tarih gibi üç disiplinin diyaloğu gerekiyorsa bu felaketin açıklanması da bir yandan değişik disiplinler, diğer yandan da yazılı ve derin tarih arasındaki diyaloglara bizi zorluyor.[56]

Wilson ve Crutzen gibi bilim adamları önemli toplumsal tercihlerimizin belirlenmesinde aklın yönlendiriciliği konusunda siyaseten biraz naif olabilirler, bir başka deyişle, sonuçta hep beraber son derece makul olmayan tercihlerde bulunabiliriz, ama onların Aydınlanmanın dilini kullanmaları bana ilginç ve bulgu niteliğinde geliyor. Bu kişiler illa ki anti-kapitalist düşünürler değiller, ama çok net bir şekilde kapitalizmin de eskiden olduğu biçimde sürebileceğine inanmayan kişiler. Bilginin ve aklın sadece bu krizden çıkış için değil; aynı zamanda, gelecekte de bizim bunlardan sakınmamızda önemli olduğunu düşünüyorlar. Wilson, örneğin, tamamen Kant’ı hatırlatan bir şekilde “kaynakların daha akılcı” kullanılması gerektiği üzerinde duruyor. (SN, s. 199). Ama burada söz konusu olan bilgi bir tür olarak insanlığın, kendi var oluşu için diğer türlere de bağlı olan bir türün, genel hayatın tarihinin bir parçası olan bir bilgi. İklimi değiştirmek, hem gezegenin sıcaklığını hem de okyanusların asit seviyesini artırmak ve besin zincirini tahrip etmek gibi faaliyetler yaşamsal çıkarımıza olamaz. Bu tür sınırlayıcı koşullar siyasal anlayışlarımızdan bağımsızdır. Bu nedenle bu tür bilim insanları tarafından önerilen argümanları dikkate almadan küresel ısınmayı anlamak mümkün değildir. Aynı zamanda sermayenin hikâyesi, Anthroposen döneminin önünü açan tesadüfî tarih, tür kavramına başvurmadan reddedilemez çünkü Anthropsen, bir teori olarak dahi, sanayileşmenin tarihini dikkate almadan mümkün olamayacaktır. Aydınlanma’dan beri dünya tarihini düşündüğümüzde, bu ikisini nasıl birlikte tutabiliriz? Bir yandan evrensel olan hakkındaki postkolonyal şüphelerimizdeki yalın değeri korurken, bunu yaşamın evrensel tarihiyle, yani evrensel düşünceyle nasıl ilintilendirebiliriz? İklim değişikliği krizi her iki düzeyde de aynı anda beraber bir düşünce jimnastiğini ve sermaye ile insan türünün tarihlerinin birbirlerine karıştırılamaz kronolojilerini beraber ele alabilmeyi gerektiriyor.

Dördüncü Tez: Türün tarihi ile sermayenin tarihinin paralelliği tarihsel anlayışın sınırlarını araştırma sürecidir.

Denilebilir ki tarihsel anlayış, Diltheyci geleneği izleyerek söylemek gerekirse, insan deneyimi hakkında bazı genelleyici fikirlere başvuran eleştirel düşünme biçimini zorunlu kılar. Gadamer’in de altını çizdiği gibi, Dilthey “bireyin kendine özel dünya deneyimini sürekli yer değiştiren bir yaşam biçiminde, bu tarihsel deneyimin darlığı ve tesadüfiliğini, tarihsel dünyayı yeniden deneyimlemenin getirdiklerinin sonsuzluğuyla dolduracak bir biçim için başlangıç noktası olarak görüyordu.” O halde bu gelenekte, tarihsel bilinç, bir kişinin kendisi ve başkalarının deneyimleri üzerine eleştirel düşünceler yoluyla istiflenen “kendine dair edinilmiş bir bilgi biçimi”dir.[57] Kapitalizmin insan odaklı tarihleri her zaman kapitalizm deneyimi diye adlandırdıkları bir şeyden bahsetmişlerdir. E.P. Thompson’ın kapitalist emeğin işçi sınıfı deneyimini yeniden inşa etmedeki o parlak atılımı, örneğin, böylesi bir varsayım olmadan hiçbir anlam ifade etmeyecektir.[58] İnsan odaklı tarih eserleri hem yeniden inşa kapasitemizin, hem de, Collingwood’un dillendirebileceği gibi, geçmişin deneyimini kendi zihinlerimizde yeniden yasalaştırmaya dönük ilgimiz yoluyla anlam üreten tarih eserleridir.

O halde Wilson kollektif geleceğimiz yararına bir tür olarak kendimizi anlamayı başarmamız gerektiğini ifade ettiğinde, insan deneyiminde süreklilik faktörünün olduğu varsayımından yola çıkarak geçmişlerle gelecekleri herhangi bir tarihsel bakışla birbirine bağlayıp birlikte anlama biçimine tekabül eden bir şey söylemiş olmuyor. (Gadamer’in bu konuda yukarıda işaret ettiğim düşüncelerine bakılabilir.) Biz kimiz? Biz insanlar kendimizi hiçbir zaman bir tür olarak deneyimlemedik. İnsan türünün varlığını yalnızca entelektüel olarak kavrayıp buradan sonuçlar çıkarabiliriz, ama hiçbir zaman bir şekilde bunu deneyimleyemeyiz. Bir tür olarak bizi algılayan bir fenomenoloji olamaz. Kendimizi duygusal olarak insanlık gibi bir kelimeyle tanımlayabilsek bile, tür olmanın ne olduğunu bilemeyecektik, çünkü türü esas alan bir tarih yazımında insanlar herhangi bir başka hayat biçiminde de olabileceği gibi tür kavramının sadece bir örneği olabilirler. Ama hiç kimse bir kavram olmayı deneyimleyemez ki zaten.

İklim değişikliği krizine ilişkin bu tartışma bu nedenle tarihsel anlayışın sınırlarında işleyen insanın kollektif geçmişleri ve gelecekleri hakkında bilgi ve etki üretebilir. Krizin kendine has etkilerini deneyimleyebiliyoruz ama fenomenin bütününü değil. O halde Geyer ve Bright ile beraber “insanlık “düşünce” yoluyla benliğine artık ulaşamaz” (“WH, s.1060) mı diyeceğiz? Foucault gibi “insanlığın artık hiçbir tarihi yoktur” mu?[59] Geyer ve Bright Faucault’cu bir tarzda şöyle devam ediyorlar: “Dünya tarihi yazma çabası, insanlığı tek bir insanlığa sıkıştıran bir bilgiyle desteklenen iktidarın ayırt edici özelliklerini saydamlaştırma çabasıdır. (“WH, s.1060).

İnsanlığı bir iktidar efekti olarak gören bu eleştiri, elbette ki, sömürgecilik sonrası dönem üzerine olan çalışmalarda öğrettiği bütün yorumbilimsel (hermeneutics) şüpheleri açısından çok değerlidir. Milli ve küresel egemenlik biçimleriyle baş edebilmekte son derece etkili bir eleştirel araçtır. Ama ben bunu küresel ısınma krizi ile baş etmede yeterli bulmuyorum. Birincisi, bize dair gelişmemiş tasvirler ve insanlık hakkındaki diğer tahayyüller her zaman günümüzdeki krizi anlamlandırmada yakamızı bırakmıyor. Başka türlü bir kişi Weisman’ın kitabı The World without Us’in (Bizsiz Dünya) başlığını ya da New York’un biz ortadan kaybolduktan sonraki tecrübesini resmettiği son derece parlak ama inanması zor denemesinin çekiciliğini nasıl anlamlandırabiliriz?![60] İkincisi, insan ve doğa tarihi arasındaki duvarda delikler açılmaktadır. Kendimizi jeolojik bir aktör olarak deneyimlemeyebiliriz, ama türler düzleminde jeolojik bir aktör olmuş gibi görünüyoruz. Ama tarihsel anlayışa karşı duran bir bilgi olmadan bütün hepimizi etkileyen günümüze ait bu krize dair bir fikrimizin olması mümkün değildir. Küresel sermaye tarafından saptırılan iklim değişikliği gerçeği sermaye düzeni yoluyla çalışan eşitsizliğin mantığını hiç kuşkusuz şiddetlendirecektir; bazıları hiç kuşkusuz diğerleri aleyhine bir süreliğine bu işten kazanç da sağlayacaktır. Ama bütün bu kriz sadece kapitalizm hikâyesine indirgenemez. Kapitalizmin krizlerinde olduğundan farklı olarak, burada zenginler ve ayrıcalıklıları kurtaracak cankurtaran sandalları yoktur. (Avustralya’daki kuraklığa ve Kaliforniya’nın zengin bölgelerinde geçenlerde vuku bulan yangınlar bunu doğruluyor.) Küresel ısınmanın neden olduğu endişe bir dönemin küresel nükleer savaş korkusunu çağrıştırıyor. Ama çok büyük bir fark var. Bir nükleer savaş ortadaki güçlerin bilinçli bir kararıyla olabilirdi. İklim değişikliği ise insan faaliyetlerinin getirdiği hesap edilmemiş bir sonuçtur ve sadece bilimsel analizler yoluyla, bir tür olarak faaliyetlerimizin etkilerini göstermektedir. Tür; yeni doğan, insanoğlunun evrensel bir yeni tarihi için iklim değişikliği gibi bir büyük tehlikede ışıldayan şu an için kullanacağımız bir kelime olabilir. Ama bu evrenselliği hiçbir zaman anlayamayabiliriz. Bu tarihin hareketi sonucu, diyalektik olarak açığa çıkan Hegelci bir evrensel değildir ya da bugünkü krizler ortaya sürülen evrensel bir sermaye değildir. Geyer ve Bright evrenselin bu iki değişik biçimini reddetmekte haklılar. Yine de iklim değişikliği önümüze bir insan kollektifliği sorununu getirmektedir, yani dünyayı deneyimleme kapasitemizin ötesine geçebilen evrensel bir figüre gönderme yapan bir “biz”. Daha çok bir felakete dair ortak bir duygudan türeyen bir evrensel. Bu evrensel küresel kimlik miti olmaksızın siyasette küresel bir yaklaşımı gerektirir, çünkü Hegelci bir evrenselden farklı olarak, özgüllükleri kapsayamaz. Geçici olarak buna “negatif evrensel tarih” diyebiliriz.[61]

Critical Inquiry’den çeviren

ASIM KARAÖMERLİOĞLU[62]

[1]    Alan Weisman, The World without Us (New York, 2007), s. 3-5.

[2]    Bkz. C. A. Bayly, The Birth of the Modern World, 1780-1914: Global Connections and Comparisons (Malden, Mass., 2004).

[3]    Küresel ısınma üzerine yapılan bilimsel çalışmaların tarihi 19. yüzyılda Joseph Fourier, Louis Agassiz ve Arrhenius gibi bilim insanlarının popüler yayınlarına kadar götürülebilir. Bunun için Birleşmiş Milletler Hükümetlerarası İklim Değişikliği Heyeti (1988-1997) başkanı Bert Bolin’in kitabına bakılabilir. Bert Bolin, A History of the Science and Politics of Climate Change: The Role of the Intergovernmental Panel on Climate Change (Cambridge, 2007), pt. 1.

[4]    Aktaran, Mark Bowen, Censoring Science: Inside the Political Attack on Dr. James Hansen and the Truth of Global Warming (New York, 2008), s. 1.

[5]    Aktaran, a.g.e., s. 228. Ayrıca bkz. “Too Hot to Handle: Recent Efforts to Censor Jim Hansen,” Boston Globe, 5 Şubat. 2006, s. E1.

[6]    Bkz. Walter K. Dodds, Humanity’s Footprint: Momentum, Impact, and Our Global Environment (New York, 2008), s. 11-62.

[7]    Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of Our Times (1994; Londra, 2006), s. 356; bkz. Arrighi, Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century (Londra, 2007), s. 227-389.

[8]    Son dört yılda kamuoyunu bilgilendirme amacıyla çıkan kitapların sayısı konuya ilişkin artan ilgiye işaret etmektedir. Burada sadece makalede kullandığım güncel çalışmaların gelişigüzel bir listesini sunuyorum. Mark Maslin, Global Warming: A Very Short Introduction (Oxford, 2004); Tim Flannery, The Weather Makers: The History and Future Impact of Climate Change (Melbourne, 2005); David Archer, Global Warming: Understanding the Forecast (Malden, Mass., 2007); Global Warming, der. Kelly Knauer (New York, 2007); Mark Lynas, Six Degrees: Our Future on a Hotter Planet (Washington, D.C., 2008); William H. Calvin, Global Fever: How to Treat Climate Change (Chicago, 2008); James Hansen, “Climate Catastrophe,” New Scientist, 28 Temmuz-3 Ağustos 2007, s. 30-34; Hansen ve diğerleri., “Dangerous Human-Made Interference with Climate: A GISS ModelE Study,” Atmospheric Chemistry and Physics 7, no. 9 (2007): 2287-2312; ve Hansen ve diğerleri, “Climate Change and Trace Gases,” Philosophical Transactions of the Royal Society, 15 Temmuz 2007, s. 1925-54. Ayrıca bkz. Nicholas Stern, The Economics of Climate Change: The “Stern Review” (Cambridge, 2007).

[9]    Naomi Oreskes, “The Scientific Consensus on Climate Change: How Do We Know We’re Not Wrong?”, Climate Change: What It Means for Us, Our Children, and Our Grandchildren içinde, der. Joseph F. C. Dimento and Pamela Doughman (Cambridge, Mass., 2007), s. 73, 74.

[10]  Bu ayrımın uzun tarihini takip etmek için, Paolo Rossi, The Dark Abyss of Time: The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico, çev. Lydia G. Cochrane (1979; Chicago, 1984).

[11]  Benedetto Croce, The Philosophy of Giambattista Vico, çev. R. G. Collingwood (1913; New Brunswick, N.J., 2002), s. 5. Carlo Ginzburg beni Collingwood’un çevirisindeki sorunlar hakkında uyardı.

[12]  Tartışmayı takip etmek için, bkz. Perez Zagorin, “Vico’s Theory of Knowledge: A Critique,” Philosophical Quarterly 34 (Ocak 1984): 15-30.

[13]  Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” Marx and Frederick Engels, Selected Works içinde, 3 cilt (Moskova, 1969), 1:398. Bkz. V. Gordon Childe, Man Makes Himself (Londra, 1941). Aslında, Althusser’in 1960’larda Marx’taki hümanizme karşı çıkardığı isyan, alimlerin çalışmalarında Vico’nun kalntılarına karşı ilan edilen bir cihattı. Bkz. Étienne Balibar, yazarla kişisel iletişim, 1 Aralık 2007. Ian Bedford’a Marx’ın Vico ile olan bağlantısındaki çetrefilliklere dikkatimi çektiği için minnetarım.

[14]  David Roberts, Collingwood’u, Croce’in takipçilerine karşı çok saygılı olan yalnız bir Oxford tarihselcisi olarak tanımlar. David D. Roberts, Benedetto Croce and the Uses of Historicism (Berkeley, 1987), s. 325.

[15]  Croce’nin Vico’yu yanlış okuması hakkındaki genel tartışma için, Cecilia Miller, Giambattista Vico: Imagination and Historical Knowledge (Basingstoke, 1993), ve James C. Morrison, “Vico’s Principle of Verum is Factum and the Problem of Historicism,” Journal of the History of Ideas 39 (Ekim-Aralık 1978): 579-95.

[16]  Collingwood, The Idea of History (1946; New York, 1976), s. 214, 212, 213, 216.

[17]  A. g. e., s. 193.

[18]  Roberts, Benedetto Croce and the Uses of Historicism, s. 59, 60, 62.

[19]  Joseph Stalin, Dialectical and Historical Materialism (1938), www.marxists.org

[20]  Fernand Braudel, “Preface to the First Edition,” The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, çev. Siân Reynolds, 2 cilt (1949; Londra, 1972), 1:20. Ayrıca bkz. Peter Burke, The French Historical Revolution: The “Annales” School, 1929-89 (Stanford, Calif., 1990), s. 32-64.

[21]  Bkz. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2.cilt., çev. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (1975, 1979; Londra, 1988), s. 214-18. Ayrıca bkz. Bonnie G. Smith, “Gender and the Practices of Scientific History: The Seminar and Archival Research in the Nineteenth Century,” American Historical Review 100 (Ekim 1995): 1150-76.

[22]  Braudel, “Preface to the First Edition,” s. 20.

[23]  Alfred W. Crosby, Jr., The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492 (1972; Londra, 2003), s. xxv.

[24]  Bkz. Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, 2008), s. 74-189.

[25]  Oreskes, “The Scientific Consensus,” s. 93.

[26]  Crosby Jr., “The Past and Present of Environmental History,” American Historical Review 100 (Ekim 1995): 1185.

[27]  Will Steffen, Australian National University’de Centre for Resource and Environmental Studies yöneticisi, aktaran “Humans Creating New Geological Age,’” The Australian, 31 Mart 2008, www.theaustralian.news.com.au. Steffen’s referansı, Millennium Ecosystem Assessment Report of 2005. Ayrıca bkz. Neil Shubin, “The Disappearance of Species,” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 61 (Bahar 2008): 17-19.

[28]  Bill McKibben’in “doğanını sonu” ile ilgili tartışması, doğanın, “bizi daha da küçük düşürmeye hizmet eden ayrı bir alan olmasının bitişine” işaret eder. (Bill McKibben, The End of Nature [1989; New York, 2006], s. xxii).

[29]  Bruno Latour’un Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, çev. Catherine Porter (1999; Cambridge, Mass., 2004), kitabı küresel ısınma ile ilgili tartışmaların yoğunlaşmasından önce yazılmıştı. Kitap,bütün politik örgütlenme düşünce geleneğini, doğanın ayrı bir alan olduğu varsayımının doğruluğu etrafında sorguluyor ve günümüz demokrasisinin sorularını bu varsayımın sorunları içerisine yerleştiriyordu.

[30]  Gadamer, Truth and Method, s. 206: Tarihçi “her şeyin farklı olabileceğini ve her failin farklı davranabileceğini bilir”

[31]  Paul J. Crutzen ve Eugene F. Stoermer, “The Anthroposene,” IGBP [International Geosphere-Biosphere Programme] Newsletter 41 (2000): 17; bundan sonra “A.” olarak kısaltılacak

[32]  Crutzen, “Geology of Mankind,” Nature, 3 Ocak 2002, s. 23.

[33]  Mike Davis, “Living on the Ice Shelf: Humanity’s Meltdown,” 26 Haziran 2008, tomdispatch.com/post/174949; bundan sonra “LIS.” Olarak kısaltılacak. Bu makaleye dikkatimi çeken Lauren Berlant’a müteşşekirim.

[34]  Bkz. William F. Ruddiman, “The Anthropogenic Greenhouse Era Began Thousands of Years Ago,” Climatic Change 61, no. 3 (2003): 261-93; Crutzen ve Steffen, “How Long Have We Been in the Anthroposene Era?” Climatic Change 61, no. 3 (2003): 251-57; ve Jan Zalasiewicz ve diğerleri, “Are We Now Living in the Anthroposene?” GSA Today 18 (Şubat. 2008): 4-8. Bu referanstan dolayı Neptune Srimal’a müteşekkirim.

[35]  Zalasiewicz ve diğerleri, “Are We Now Living in the Anthroposene?” s. 7. Davis London Society’yi “1807’de kurulan, dünyanın en eski yerbilimi derneği” olarak tanımlar. (“LIS”).

[36]  Bkz. Libby Robin ve Steffen, “History for the Anthroposene,” History Compass 5, no. 5 (2007): 1694-1719, ve Jeffrey D. Sachs, “The Anthroposene,” Common Wealth: Economics for a Crowded Planet (New York, 2008), s. 57-82. Bu makaleye Robin ve Steffen üzerinden dikkatimi çeken Debjani Ganguly’e ve onu benle paylaşan Robin’e müteşekkirim.

[37]  Edward O. Wilson, The Future of Life (New York, 2002), s. 102; bundan sonra FL olarak kısaltılacak

[38]  Bkz. Latour, Politics of Nature.

[39]  Flannery, The Weather Makers, s. xiv.

[40]  Maslin, Global Warming, s. 147. Fosil yakıtların 20.yüzyılda demokrasi için nasıl da hem fırsatlar hem de sınırlar yarattığını görmek için bkz. Timothy Mitchell, “Carbon Democracy,” Economy and Society. (yayınlanacak) Bu yayınlanmamış makaleyi zikretmeme izin verdiği için Timothy Mitchell’e müteşekkirim.

[41]  Wilson, In Search of Nature (Washington, D.C., 1996), s. ix-x; bundan sonra SN olarak kısaltılacak

[42]  Bkz. Smail, On Deep History and the Brain. and the Brain, s. 124.

[43]  Michael Geyer ve Charles Bright, “World History in a Global Age,” American Historical Review 100 (Ekim 1995): 1058-59; bundan sonra “WH.” olarak kısaltılacak.

[44]  Bkz.Smail, On Deep History and the Brain, s. 124.

[45]  A.g.e. , s. 124-25.

[46]  Jacques Derrida, “Cogito and the History of Madness,” Writing and Difference, çev. Alan Bass (Chicago, 1978), s. 34.

[47]  Bkz. Sachs, Common Wealth, s. 57-82.

[48]  Wilson, “foreword to Sachs,” Common Wealth, s. xii. Marx’ın takipçilerine burada Genç Marx’ın kullandığı “tür olmak” kategorisi hatırlatılabilir.

[49]  Bkz. Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: Europe, China, and the Making of the Modern World Economy (Princeton, N.J., 2000).

[50]  Bkz. Mitchell, “Carbon Democracy.” Ayrıca bkz. Edwin Black, Internal Combustion: How Corporations and Governments Addicted the World to Oil and Derailed the Alternatives (New York, 2006).

[51]  Arrighi’nin The Long Twentieth Century çalışması kapitalizmin geleceğindeki bu çalkantılar için iyi bir rehber.

[52]  Lawrence Guy Straus, “The World at the End of the Last Ice Age,” Humans at the End of the Ice Age: The Archaeology of the Pleistocene-Holosene Transition içinde, der. Lawrence Guy Straus ve diğerleri. (New York, 1996), s. 5.

[53]  Flannery, Weather Makers, s. 63, 64.

[54]  Ashish Kothari, “The Reality of Climate Injustice,” The Hindu, 18 Kasım 2007, www.hinduonnet.com

[55]  Faturayı keserken “geriye dönme” (Retrospective) ve “bugüne bakma” (Prospective) düşüncelerini Franke Institute for the Humanities’den Peter Singer’ın, Kasım 2007’de Chicago Humanities Festival esnasında yürüttüğü bir tartışmadan ödünç aldım.

[56]  Bkz. Colin Tudge, Neanderthals, Bandits, and Farmers: How Agriculture Really Began (New Haven, Conn., 1999), s. 35-36.

[57]  Gadamer, Truth and Method, s. 232, 234. Ayrıca bkz. Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason (Chicago, 1978), pp. 310-22.

[58]  Bkz. E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (Harmondsworth, 1963).

[59]  Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of Human Knowledge, çev. yayın. (1966; New York, 1973), p. 368.

[60]  Bkz. Weisman, The World without Us, s. 25-28. Critical Inquiry / Kış 2009, 221

[61]  “Universal History Disavowed: On Critical Theory and Postcolonialism,” isimli yayınlanmamış makalesini benimle paylaşan Antonio Y. Vasquez-Arroyo’ya müteşşekirim. Bu çalışmada Arroyo, Theodor Adorno ve Walter Benjamin okumaları temelinde negatif evrensel tarih kavramını geliştirmeye çalışıyor.

[62]  Çevirinin redaksiyonunda bütün titizliğiyle uzun saatlerini bana ayıran Aysun Kıran’a, yazım sürecinde teknik yardımları için de Mehmet Ertan ve Ceren Ünlü’ye teşekkür ederim.