Geçtiğimiz Mayıs sonunda İstanbul’un fethinin 542. yıldönümü vesilesiyle düzenlenen dağdağalı şölen, Refah Partisi’nin kimliğiyle, hal ve davranışlarıyla, kısacası cibilliyetiyle ilgili tartışmaları kısa süreliğine yeniden öne çıkarttı, merak ve endişeleri gıcıkladı. RP’nin stadyum dolusu kalabalığı siyasal rakipleri açısından ürkütücüydü... “Temsilî” Fatih Sultan Mehmet, kadırga ve leventlerin telsizli belediye görevlileri eşliğindeki resmî geçidi, veya Bizans savaşçısı kıyafetli figüranların helikopterle stada gelen Erbakan’ı Refah selâmıyla karşılamaları komik ve sakildi... Stadyumdaki eğlence ve ‘heyecan’ peşindeki genç kızlar-oğlanların “modern” görüntüsüyle Ulubatlı Hasan dublörlü-mehterli manzaralar arasındaki tezat medyanın ağzına lâyıktı... Bize bu fotoğraf karelerini sunan Fetih Şöleni, RP’nin siyasal yönelimleri bakımından kilit önemdeki İstanbul ‘meselesine’ dikkatimizi çekti. İstanbul, RP’nin siyasal iktidar mücadelesinde en önemli kale. Zira burası -medya aracılığıyla bize hep hatırlatıldığı üzere- sermaye egemenliğinin yığıldığı başşehir. İstanbul, RP’nin yükselişinin en önemli simgesi; RP’nin iktidara uzanışının sergilendiği vitrin ve sınandığı yer. İstanbul’un bir “dünya şehri” hüviyeti kazanarak globalleşme sürecine eklemlenmesi ‘davası’ karşısındaki duruşu, RP’nin büyük sermaye ve sistemle münasebetini açığa çıkartacak, dahası o münasebetin anahtarı olacak. Burada da mesele, RP’nin bu dava ile fetihçi enerjisini nasıl meczedeceğidir...

1. KONSTANTİNOPOL-İSTANBUL

İstanbul, Türk milliyetçiliğinin ve İslâmcılığının popüler tarih anlatısında vaadedilmiş topraktır: Hazreti Muhammed -ki Allah isteseydi İstanbul’un fethinin tabiî ki kendisine nasip olmuş olacağına inanılır- Konstantinopol’ün bir gün “büyük bir kumandan ve askerleri” tarafından fethedileceğini müjdelemiş ve neredeyse Osmanlı sultanı Fatih’i tarif etmiştir. İstanbul, gerek Peygamberce müjdelenmiş oluşuyla gerekse Osmanlı-İslâm uygarlığının emperyal hegemonyasının merkezi ve simgesi oluşuyla kutlu bir şehirdir; “dünyanın ve İslâm âleminin gözbebeği”dir. Ancak İslâmcı tasavvura göre, İslâm şehri olarak İstanbul, yitmiş, yitirilmiş bir İstanbul’dur. Zira İslâmcılara göre modernleşme ve (yani) Batılılaşma, İstanbul’un kimliğini dejenere etmiştir. İstanbul’un güzelliğini yitirmesi de Batılılaşma sürecine bağlanır: Çarpık yapılaşmanın milâdı, 18. yüzyıl sonlarında Batılılaşma akımıyla birlikte Taksim-Pera’da başlayan imar faaliyetidir.1 Cumhuriyetin zoraki modernleştirme politikası, Ankara’yı yüceltirken İstanbul’u iyice ‘harcamış’, kişiliksizleştirmeye çalışmıştır. İslâmcı edebiyatçı Mustafa Miyasoğlu, Cumhuriyet romanının uzun bir dönem boyunca İstanbul’u konu almadığına, tasvir etmediğine dikkat çeker.2

İşte bu dejenere manzarası, İslâmcı ideoloji açısından, İstanbul’u yeniden fethe muhtaç kılar. İslâmcı ve milliyetçi-muhafazakâr siyasal edebiyatta, İstanbul’un yeniden fethi, ’50’lerden beri gözde bir temadır. 1950’lerde sağ entelijensiyanın önemli merkezlerinden olan İstanbul Fetih Cemiyeti, bilhassa 1953’de İstanbul’un fethinin 500. yıldönümü vesilesiyle yoğunlaşan faaliyetleriyle, eski İstanbul (İslâm şehri olarak İstanbul) nostaljisini bir tür ‘iç-irredentizme’ dönüştüren yeniden fetihçi söylemin öncüsü sayılabilir. Milliyetçi ve İslâmcı kanatta, ’60’lardan 1980’e uzanan dönem boyunca “İstanbul’u kurtaracak nesli (Fatih’in neslini) bekleme” motifi işlenmiş; Arif Nihat Asya’nın Fetih Marşı şiiri, “Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın” nakaratıyla,3 gençlik ajitasyonunun en revaçtaki malzemelerinden olmuştur. Refah Partili İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Tayyip Erdoğan da seçilmeden önce “karanlığı aydınlığa açmak anlamında İstanbul’un ikinci fethi”nden söz ediyordu.4 Bir İslâmcı tefsire göre, zaten Hazreti Muhammed “Konstantiniyye’nin Fatih Sultan Mehmed Han’ın haricinde ikinci defa fethedileceğini, bu fethin ‘manevi’ olacağını, silah kullanılmayacağını” müjdelemiştir.5

1994 Mart’ından beri İstanbul Belediyesi İslâmcı bir belediye başkanının yönetiminde. RP, seçim düzleminde gerçekleşen yeniden fethi toplumsal ve kültürel düzeyde örgünleştirmeyi, İstanbul’u yeniden özlenen İstanbul yapmayı hedefliyor. Yani, İstanbul’un yeniden “Fatih’in İstanbulu” olmasını... Bu hedefin esası, İstanbul’un İslâm şehri kimliğini vurgulamaktır. Şehrin modern yüzünün vitrini olan Taksim’e bir cami veya “İslâm Kültür Merkezi” inşa etme projesi, bu gayretin simgesel odağını oluşturuyor: “İstanbul turizminin püf noktası o bölgedir. O bölgeye gelen kişi bir defa, o merkezi gördüğünde bir İslâm kentinde olduğunu anlayacak.(...) Şehrimizin tarihî ve kültürel dokusunu yavaş yavaş ortaya çıkarınca öyle zannediyorum ki, İstanbul’a gelen turist halkı müslüman olan bir şehre geldiğini anlayacak.”6 Tayyip Erdoğan’ın 1995 Kurban Bayramı’nda hacdan döndükten sonra İstanbul’la Mekke’nin kardeş şehir olmasını gündeme getirmesi de, yeniden fetih yolunda simgesel bir hamle sayılabilir.

İslâmcı ideoloji açısından, Fatih’in İstanbul’unun iki simgesel veçhesi var: 1) Osmanlı (İslâm diye okunuyor) hegemonyasının simgesidir. RP’nin ve İslâmcı hareketin tabanında hâkim olan tahayyül budur. 2) İslâmın adaletinin ve çoğulculuğunun simgesidir - elbette yine Osmanlı/İslâm hegemonyasının kurduğu bir çoğulculuktur bu. ‘Sivil toplumcu’ veya ‘liberal’ diyebileceğimiz bazı İslâmcı aydınların paylaştığı bu bakış açısından, İstanbul “çoğulcu sivil toplumun ideal sitesi”dir.7 Bu çizgideki bir aydın grubu, İstanbul’u İslâm ve Ortodoks âlemine hükmeden bir Balkan metropolü olarak düşlüyor: “Halen 250 milyon müntesibi olan Ortodoks dünyanın dinî ve manevi merkezinin İstanbul Fener Patrikhanesi olması altı çizilmesi gereken bir husustur. İstanbul Osmanlılar tarafından fethedildiğinde uzun vadeli ve geniş vizyona dayalı bir politikanın sonucu olarak Fakih Sultan Mehmet, Bizans İmparatorunun erguvani cübbesini İstanbul patriğine giydirmiş ve onu Ortodoks Hıristiyan âleminin dinî ve siyasî lideri ilân etmişti. Bu yüksek statüye uygun olarak Patrik, Osmanlı Sarayı teşrifatında Şeyhülislâm’la aynı düzeyde ağırlanmış ve resmî törenlerde Sultan’ın verdiği murassa asâyı elinde taşımıştır. Kuşkusuz bu temel dinî faktör ve bunun siyasî hayatta göstereceği muhtemel etkiler bugün de önemini korumaya devam etmektedir. Nitekim Balkan dillerinde -sözgelimi Bulgarca’da- İstanbul’un ismi hâlâ ‘Çarigrad’dır; yani Sezar’ın şehri. Osmanlı’nın evrensel İslâm adaletinin temel ilkelerine bağlı yürüttüğü bu Hıristiyan siyasetinin bugünün konjonktüründe yardımcı bir faktör olması için birçok neden var. İstanbul, Ortodoks dünya için bugün da Çarigrad olmaya aday merkezî bir şehirdir”.8

Fatih’in İstanbul’unu bir Türk-İslâm egemenliği olarak özleyenlerde de, Müslüman-Türklüğün mutlak egemenliğinin himmetine ve yüce gönüllülüğüne indirgenmiş himayeci bir çoğulculuk anlayışı mevcuttur. İstanbul, yabancı-gayrımüslim unsurlara “rezervasyon sahası” ayırarak onları muhafaza edişiyle övülen Müslüman-Türk adaletinin gurur verici örneğidir. Yukarıda değinilen İstanbul Fetih Cemiyeti’nin saygın başkanı, mimar ve yazar Ekrem Hakkı Ayverdi, Fethin çağ değiştirici yönünü burada arar: Ortaçağ’da ele geçirilen bir beldenin halkının esir edilip satılması âdettendir, oysa Fatih “ahaliyi ancak suretâ hürriyetinden mahrum edip; uzun vadelere bağlanmış taksitlerle fidye vererek kurtulmalarını” sağlamıştır. Özel statü tanıdığı Rum Patriğini makamında ziyaret ederek felsefi tartışmalar yapmış, Galata’daki Cenevizlilere din ve ticaret serbestisi vermiştir; hattâ Ermeniler bekalarını Fatih’in kendileri için bir Patriklik ihdas etmiş olmasına borçludur.9 Ancak Ayverdi’nin prototipi olduğu himayeci çoğulculuğun (‘efendinin çoğulculuğu’), ‘ölü’ bir kültürel miras anlayışı düzeyinde bile Fatih-öncesi İstanbul’a verdiği değer çok düşüktür. Ayverdi, İstanbul’u, Bizans’ın sanatını “sun’i ve değersiz” gören Osmanlı’nın neredeyse sıfırdan imar ettiğini ve sanat eserleriyle donattığını anlatır. İstanbul’u “bünyesinin istediği tamamlayıcı üslûba kavuşturanlar” Müslüman Türkler olmuştur. Ayverdi, Fatih’in ilk namazı kıldığı ve bir emperyal meydan okuma ifadesi olarak camiye çevirdiği ve İslâmcı tasavvurda halen simgesel önemi büyük olan Ayasofya’yı (“kilise kasvetinden cami nuruna kavuşan mâbed”) bile; şatafatlı -”lüzumsuz”- iriliğiyle, Osmanlı Türk mimarisinin huzur verici sadeliği ve iç uyumuyla kıyaslanmayacak, önemsiz bir eser olarak tasvir eder.

Fatih’in İstanbul’u tahayyülünün iki veçhesi arasındaki çelişkinin güncelliğini hiç yitirmeyen örnekleri olarak Patrikhane ve Ayasofya tartışmaları gösterilebilir. Milliyetçi ve İslâmcı algılayışta Patrikhane, bir yandan, onun kendi bağrında ‘barınmasına’ izin veren Türk-İslâm adaletinin gururudur; hattâ yukarıda değinildiği gibi İstanbul’u Ortodoks dünyasının merkezî rolüne sokabilecek bir diplomatik kozdur - ki bu kozu kullanmayı Cumhurbaşkanlığı döneminde Turgut Özal da denemişti. Diğer yandan Patrikhane, “İstanbul’u kaybetmeyi hâlâ hazmedemeyen” Hıristiyan ve Ortodoks dünyasının revanşizminin (intikamcılığının) bir âletidir, bir beşinci kol faaliyetidir. Kimi RP temsilcilerinin İstanbul’daki seçim kampanyasında Patrikhane’ye iyi niyet ziyareti düzenlemesinden yaklaşık üç ay sonra Fatih ilçesinde yenilenen seçimlerde RP mitinglerinde “vur vur inlesin, Patrikhane dinlesin” sloganı atılması; sadece konjonktürün veya reel politika taktiklerinin değil bu şizofrenik algılayışın da göstergesidir. (Eyüp’ün RP’li Belediye Başkanı Ahmet Genç, 15 Temmuz’daki bir mitingte “Fatih’in topunu Butros Gali’nin mensubu olduğu Ortodoks Hıristiyanlığın merkezi olan Fener Patrikhanesi’ne çevirdiklerini” söyledi. İslâmcı ‘kitle’ açısından da neticede Patrikhane’ye en uygun görülen pozisyon “topun ağzı” olmalı...) Ayasofya tartışması çok daha hararetlidir. Fatih İstanbul’da her kiliseyi değil, az sayıda kiliseyle birlikte bilhassa ve ilkin Ayasofya’yı camiye çevirmiştir; Ayasofya’nın camiye çevrilmesi Müslüman-Türkün/İslâmın Hıristiyan Batı’ya galip gelmesinin sembolü sayıldığı için, bu ‘ihtida’dan feragat edilmesi ‘efendinin çoğulculuğu’nun bağışları arasına giremez, tersine Ayasofya’nın camiliğinin ‘iptali’ Hıristiyan Batı revanşizminin galibiyeti olarak algılanır. Dolayısıyla 1935’de müzeye dönüştürülmüş bulunan Ayasofya’yı yeniden ibadete açma talebi yeniden fetihçi söylemin bayrağıdır.10 Bugün de RP’li ve diğer partilerdeki milliyetçi-muhafazakâr milletvekillerinin rezervinde, Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması doğrultusunda kanun teklifleri daima hazırdır ve bunlar reel politik açıdan uygun anlarda tehdit veya pazarlık unsuru olarak gündeme sokulur.11

Fatih’in İstanbul’unun İslâmi egemenlik veçhesiyle çoğulculuk veçhesi arasındaki çelişkiye son bir örnek olarak, Bizans surları tartışmasını hatırlayalım. Tartışma, RP Genel Sekreteri Oğuzhan Asiltürk’ün, İstanbul’da “sağlam olan surların koruma altına alınması, tamamen harabe altındaki surların ise yıkılarak temizlenmesi gerektiğini” söylemesiyle başladı. Belediye Başkanı Tayyip Erdoğan da surların kaderiyle ilgilenenleri “domuzdan yana olmak”la suçlayarak “surları savunmak Bizans’tan yana bir tavır almaktır. Biz, Bizans havasında bir İstanbul istemiyoruz” dedi. Batı Trakya’daki cami tahribatlarına atıf yaparak, şehrin “yabancı” kültür mirasını misilleme taktiği için kullanılacak bir koza indirgedi: “Onlar benim ibadethanelerime ne kadar saygı gösterirlerse ben de onların surlarına o kadar saygı gösteririm.”12 Bu açıklamalar büyük tepki gördü ve RP yönetiminin İstanbul’un global şehir olma potansiyelini riske sokacağıyla ilgili yargıların bariz kanıtı sayıldı. Mimar Prof. Metin Sözen, UNESCO’nun dünya miras listesine aldığı surların “İstanbul’un dünya kenti ilân edilmesinin nedenlerinden biri olduğunu” söyledi.13 İslâmcı entellektüellerden de bu ‘vandal’ eğilime tepki gösterenler oldu: “İstanbul, yedi tepe üzerine kurulmuş camileri, medrese, hamam, mektep, türbe ve aşevleriyle, elimizde kalmış en büyük hazinedir. Bu hazineye sahip çıkmak, daha önceki eserleri yıkmak anlamına gelmez. Bu topraklarda yaşama hakkımıza saygı duymaktır bunun anlamı.”14 Bu tepkiler karşısında Tayyip Erdoğan da yumuşama gereği duydu ve surların ‘ihmal’ edilebileceğine dair sözlerin öncelik meselesiyle ilgili olduğunu açıkladı: “Bu surlar tarihî bir vakaya işaret ediyor ve korumakla yükümlüyüz. Ama önce İslâm eserlerini imar edip meydana çıkarmamız lâzım. Bundan sonra surları onarmamız mümkün.”15

Görülüyor ki, Fatih’in İstanbul’u imgesi, İslâmcılıkla milliyetçilik arasındaki kesişme noktalarından biridir, milliyetçi-muhafazakârlık kimliğinin güçlü bir teğel motifidir. İslâmcı söylemin milliyetçiliğinin en bariz ‘yer’lerinden biri, İstanbul... İslâmcı ideoloji, gerek “İslâm’ın en son ve tek başşehri”16 sıfatıyla İstanbul’u ve onun şahsında Türkiye’yi İslâm âleminin merkezi gibi tasarlamasıyla; gerekse Batı’nın “son Türk devleti”ne dönük komplolarının kronik tehdidine marûz saydığı İstanbul’u paranoyakça bir beka kaygısıyla kollamasıyla, milliyetçilik ve millî devlet ideolojisini yeniden üretiyor. (Bu milliyetçi bakış, Hilâfetin ve İslâmın cemaatçi-ümmetçi millet kavramının bu yüzyıl başında millî devlet ideolojisiyle ikame edilmiş olmasıyla hesaplaşan İslâmcıları da tedirgin ediyor.) İdeolojik düzeyde güçlü duran -hattâ belki de güçlenen- İslâmcılık-milliyetçilik teğeli, siyasal düzeyde gevşiyor: RP’nin dağdağalı Fetih şölenleriyle Fatih’e ve “Müslüman Türklüğün” tarihî gazâ ve cihad misyonuna sahip çıkması, milliyetçi hareketi rahatsız ediyor. Ülkücü basın iki yıldır RP’nin bu ‘gaspını’ epey sorun ederek, Fetih’in (Türk damgası taşıması gereken) “gerçek” ruhundan uzak kutlanmasından yakınıyor.

Bu anlam karmaşasında ve güçlü tehdit ve komplo algısının varlığında; İslâmcılığın özlenen İstanbul rüyası, Fatih’in İstanbul’u, ancak Bizans’tan (Batı’dan) ‘tamamen’ kurtulunduğu, daha doğrusu Bizans (Batı) ele geçirildiği oranda tamamlanabilir - yoksa İstanbul her köşesinde barındırdığı tehdit ve komplolarla onlar için bir kâbustur...

2. FATİH-HARBİYE

İstanbul’un İslâmcı siyasal muhayyileye sunduğu kâbus-rüya ikiliği, İstanbul’un özel simgesel anlamından öte, umumiyetle ‘büyük şehir’ olgusuna özgü o göz kamaştırıcı vaadkârlık ile acımasız kaotiklik arasındaki gerilimi de yansıtıyor. Kuşkuyla baktığı metropolde/büyük şehirde “sahte sosyallik”, “yalnızlık dünyası”, “sosyal aidiyet bağları kalmamış, mekanik ilişkilerle örülmüş insanlar”17 gören muhafazakâr yaklaşım İslâmcılığın çoğu kesimlerinde sabittir. Üstelik İstanbul herhangi bir metropol değildir; bir yerlerinde hâlâ dejenerasyon ve fesat yuvası Bizans’ın ‘cini’ saklanmaktadır.

Refah Partisi’nin İstanbul Belediye Başkanlığını kazanırken çizdiği en belirgin profil, büyük şehrin kaybedenlerine, İstanbul’un ‘periferisine’ hitap etmesiydi.18 İstanbul’un “global şehir” yüzünü ancak vitrine bakar gibi ve elbette biraz da öfkeyle seyrederken metropoliten labirentte kaybolma korkusunu yaşayan yoksul gecekondu halkı; sosyal demokrat partinin (SHP) “global şehir” kimliğine uygun bir aday ve mesaja yönelerek kendilerini ihmal etmesinin de etkisiyle, dışlanmışlıklarına, korkularına ve öfkelerine tercüman olan RP’ye yöneldi.19 Seçim kampanyasında gecekondunun meşruiyetini sadece RP adayı Tayyip Erdoğan savundu. Seçim arefesinde, bizzat kendisinin ormandan yer açarak altı tane kaçak konut yapmaya teşebbüs etmekten hüküm giydiği ortaya çıktı. Gerçi bu konut oldukça lükstü - bu nedenle medyada “gecekondu değil villakondu” teşhisi yapıldı ve Tayyip Erdoğan’a “Tayyip Ağa” adı takıldı. Ancak hukuken gecekondu olan konutun konforu nedeniyle “villa” olarak kodlanması, gecekonducular nezdinde Tayyip Erdoğan’ın imajını ve meşruiyetini zedelemedi. Zaten medyada gecekonducuları hiç de yoksul ve ezilen bir kesim değil, şehrin arsa rantına elkoyan zorbalar olarak takdim eden bir kampanya yürürlükteydi (böylelikle arsa mafyasının toplumsal kimliği, onun tarafından sömürülen bütün gecekondu halkına teşmil ediliyordu); gecekonducular, kendilerine yöneltilen “bunlar aslında zengin” meâlindeki suçlamanın aynısına marûz kalan Tayyip Erdoğan’a ‘içgüdüsel’ bir empatiyle yaklaştılar. Erdoğan’ın, bu kaçak konutta ‘sadece’ kiracı olduğunu açıkladıktan sonra, insanları İstanbul’a göçe mecbur bırakan sorunlar çözülmeden gecekondu yapanların suçlanamayacağını söylemesi empatiyi sempatiye dönüştürdü.

Tayyip Erdoğan’ın bazen biraz da bıçkın “İstanbul delikanlısı” edâsı, İstanbul’un kenar mahallelerine (‘periferisine’) hitap eden bu profili tamamladı. Kasımpaşa gibi ‘derin İstanbul’un tipik eski (düşükleşmiş geleneksel) mahallelerinin birinden geliyordu; amatör kümede Camialtı ve İETT takımlarında futbol oynayarak ‘halk İstanbul’u folklorünün önemli bir ritüeline katılmıştı (lâkabı “Beckenbauer” imiş; Batılı bir idol - ama “teknikte” Batı düzeyine erişmişliği simgeliyor). Türkiye’nin Batılı ve modern kimliği üzerine titreyen ünlü bir TV talk-showcusunun “mahalle jargonuyla hitap eden” “bitirim başkan” “Tayyip Efendi”yi “nimetlerinden yararlanmasından dolayı İstanbul’da yaşayan, ama İstanbullu olamamışları temsil” ettiğini söyleyerek horlaması;20 tam da “Tayyip Efendi”ye kitle desteği sağlayan kimlik imajının altını çiziyordu. “Global şehir İstanbul” imgesine karşı bu imgenin dışladığı veya marjinalleştirdiği21 insanlara ve mahallelere bir ‘halk İstanbul’u imgesi çevresinde kimlik kazandırmak, RP’nin İstanbul stratejisinin önemli bir dayanağı oldu.

Tayyip Erdoğan RP’de ‘sosyal demokratik’ özellikler de taşıyan yenilikçi kanadın önde gelen temsilcilerinden biri; ve İstanbul’da RP’nin yerel yönetim politikasının uygulamaları arasında yoksullara ve ‘periferi’ye sosyal telâfi hizmetleri götürmek var. Ancak RP’nin “global şehir İstanbul” projesinin dışlayıcı deregülasyon eğilimine yönelttiği eleştiri, modern hayat tarzını ve kozmopolitliği hedef alan özcü bir kültürel tepkide yoğunlaştıkça, ‘sosyal-demokratik’ imâlar kolaylıkla faşizan bir karaktere bürünebiliyor. Tıpkı, sermayeyi “faizci Yahudi”ye özgüleyen faşist anti-semitizmin yaptığı gibi... Şehrin merkezlerinin üst sınıfların olağanüstü eşitsiz hiper-tüketimciliği doğrultusunda ‘uzmanlaşmasına’ dönük tepki, eğlence karşıtı bir ahlâkçılığa dönüşebiliyor; modern site mimarisiyle kendini yalıtan lüks muhitlerin dışlayıcılığına tepki, anti-plütokratik (zengin düşmanı) bir ‘kör’ öfke halini alabiliyor. Prototipik nümunesi İstanbul’un Anadolu tarafındaki Sultanbeyli gecekondu mahallesi olan İslâmi getto oluşumlarının, böyle bir ‘kör’ öfkenin hem tepkisel sonucu hem de jeneratörü olması mümkündür. Giderek, “global şehir”in bir veçhesi olarak gelişen uluslararası sanat-kültür etkinlikleri, bir yanıyla hedonist yozlaşmanın, bir yanıyla da ecnebi ve gâvur kültür istilâsının alâmetleri sayılarak düşmanlaştırılabiliyor. (1970’lerde de İstanbul’un fethi yıldönümü törenleri için bulunamayan büyük bir kaynağın “Batıcı” Uluslararası İstanbul Kültür ve Sanat Festivali’ne akması, milliyetçi ve muhafazakârların yakınma konusu idi.) RP’nin, hitap ettiği tabanda kök salan bu eğilimleri ‘okşayan’ uygulama ve mesajlarını örnekleyelim: Tayyip Erdoğan’ın seçim öncesinde genelevleri kapatacağını kesin bir dille söylemesi... Belediyeye ait eğlence yerlerinde -ve Turing kurumundan devralınan köşklerde- içki satışının durdurulması... Erdoğan’ın baleyi ahlâksız (”belden aşağı sanat”) bulduğunu -ve kendilerine bağlı bir birim olsaydı finansman ayırmayacağını- açıklaması... 22 Eylül 1994’de Cemal Reşit Rey konser salonunda yapılan bir toplantıdan sonra sanatçı odalarında toplu namaz kılınması... Yılbaşının Batılı ve yoz bir âdet olduğu açıklamaları dolayısıyla 1994/95 yılbaşı eğlenceleri üzerinde dolanan tehdit havası...

İstanbul’un modern kozmopolit çehresine karşı yürütülen bu kültürel ‘cihad’, İslâmcı hareket açısından yeniden fetih programının bir parçasıdır. Bu cihadla, “fesat yuvası Bizans”ı hortlatan taklitçi Batıcı zümrelere karşı ‘derin İstanbul’un direnci berkitilir: “Arkasında itiyle diskotekten diskoteğe koşturan kızları seyredip ümitsizliğe düşmeyin.(...) İstanbul, hiçbir şerrin ve lânetin bulaşamayacağı, iffetini bozamayacağı bir mânâ kentidir. Bu kentin, başta Karacaahmet olmak üzere, mezarlıklarında binlerce veli yatar. Ve semasında her vakit namazda binlerce ezan okunur.”22 RP, böylelikle, kültürel düzeyde İstanbul’un asırlık “Fatih-Harbiye” ikileminin23 ‘genişleyen’ yeniden üretimini sağlar. Fatih-Harbiye zıtlığının içerdiği halk-seçkinler ikiliğinin siyasal göndermelerini de, yerel seçimlerden sonra İstanbul Valisi Hayri Kozakçıoğlu’nun yaptığı çıkış sağlamıştı. Devlet elitinin önemli simalarından Kozakçıoğlu, “Türkiye’nin Batı’ya açılan yüzü” olan İstanbul’u İslâmcıların “ele geçirmesi” üzerine doğan huzursuzluğu yatıştırmak için “İstanbul halkının huzurunu bozdurmam” diyerek Valiliğin Belediye üzerindeki denetim yetkisine dikkat çekmiş; başı açık kadın almayan minibüsün ruhsatının iptal edileceğini, Taksim’e cami yapılması için Anıtlar Yüksek Kurulu’nun izni gerektiğini hatırlatmıştı.24

Fatih-Harbiye zıtlığının yeniden güçlü bir ivme bulmasında, RP’nin modernleşme/Batılılaşma sürecinin çok daha bariz bir simgesi olan Beyoğlu ilçesinin belediye başkanlığını kazanması önemli bir etkendir. Zira Beyoğlu, öteden beri milliyetçi ve muhafazakâr edebiyatta kozmopolit dejenerasyonun ve yabancı kültür istilâsının kalesi sayılır. 1940’lar-70’ler döneminin popüler Türk-İslâmcı ajitatörü Osman Yüksel Serdengeçti Beyoğlu’nu “mikrop yuvası” olarak tasvir etmişti: “1453’den beri İstanbul Türklerin elindedir. Bunun bir istisnası var! Beyoğlu. (...) Beyoğlu, imparatorluğun beyninde bir illet gibiydi. Frengi illeti. (...) Beyoğlu, garp emperyalizminin giriş kapısıdır.(...) Dün imparatorluğun bağrına bir bıçak gibi saplanan Beyoğlu’nun vazifesi henüz bitmemiştir. Beyoğlu Anadolu’nun göz nurunu, alın terini, belsuyunu, Türk milletinin, şark milletlerinin kanını emiyor.(...) Beyoğlu, milli bünyeyi kemiren bir frengi illetidir.”25 Şimdi bu “mikrop yuvası”nın İslâmi bir yerel yönetimin eline geçmesi, neredeyse İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin ele geçirilmesine denk bir simgesel anlama sahiptir. RP’nin Beyoğlu’nu, bu semti simgeleyen ve bütün şehrin -biraz da ‘aykırı’- eğlence merkezi olan İstiklâl Caddesi’nde hiç görülmeyen hattâ bu caddeyi ‘tüketen’ pek çoklarınca varlığı bile bilinmeyen yoksul gecekondu mahallelerinin oylarıyla kazanması; bu simgeselliğin yanında, “global şehir”in merkez-periferi mekân formatını yoğunlaştırıp, sıkıştırıp kolaja dönüştürmesinin tırmandırdığı çelişkileri de vurguluyor. RP’nin Beyoğlu Belediye Başkanı Nusret Bayraktar’ın ilk birbuçuk yıllık icraati yeniden fetih ‘esprisi’ne uygun: Beyoğlu’ndaki meyhaneler, barlar, sair eğlence yerleri ve İstiklâl Caddesi olağan hayatını sürdürmekte; yeni fatihler ise, buralardaki, artık ‘zımmileşip’26 marjinalleşeceklerini düşündükleri ‘yeni-Cenevizlilere’ serbesti tanıyarak Fetih mitolojisinin ‘tutarlı’ bir imitasyonunu yapmanın tadını çıkarmaktadır. Elbette zaman zaman -lokantaların sokağa iskemle-masa çıkartmalarına maraz çıkartmak gibi hareketlerle- güçlerini hatırlatmaktan da geri kalmadan... Sadece galip olmaktan gelen bir tahammül veya bir zamanlama taktiği mi? Yoksa, ’30’ların/40’ların romantik muhafazakâr yazarı Remzi Oğuz Arık’ın dikkat çektiği, modernliğin (Walter Benjamin’in dikkat çektiği flâneur ‘kuvvetinin’27) cazibesi mi, biraz da?: “Niçin Beyoğlu’nda bu kadar insan var? Niçin bu basık, güneş görmez yerlere memleketin çocukları bu kadar koşuyor da mesela Aksaray semtinin güneşle, açık hava ile cennetleşen yerleri yangın yeri halinde? Niçin kahve dediğimiz sefil birikinti yeri tipi, İstanbul taraflarında pusu kurmuştur da gazino tipi yalnız Beyoğlunda var? Niçin Türk çocuğu anası, bacısı, refikası, nişanlısıyla dinlenmek, konuşmak isterse Beyoğlundaki yabancı çatıların misafirperverliğine sığınabiliyor da içinden çıktığı İstanbul semtinin hiçbir köşesinde o sükuneti, o hürriyeti bulamıyor? Çünkü ötede tesamüh (indulgence) var; insanın, vatandaşın kendi gezme, eğlenme ve düşünmesini tanzim etmesinde selâhiyet hakkı, hürriyeti orada eski bir an’ane! Evet, bu levanten, bu kozmopolit, bu Batı, Orta Avrupa’yı yarım yamalak taklit eden, içinde Türkten çok Türkten gayrı bulunan, Türkçeden çok Fransızca konuşulan bu yerlerde tesamüh vardır da Türkün çocuğu buralara koşuyor.(...) Bir çay parası mukabilinde satın alınan o sükun ve hususiyet İstanbul semtinde yalnız iki yerde bulunabilir: Mezarlıkta, cami avlularında!”28

3. MERKEZ-PERİFERİ

Modernliğin cazibesi ve gücü (ki kapitalizmin gücüdür), İstanbul’u bir “global şehir” olmaya itmesiyle de, İslâmcıların muhayyilesinde bir kâbus-rüya git-gelini harekete geçiriyor. Globalleşme denilen süreç, zamansal ve mekânsal bağlarından koparak akışkanlaşan sermaye döngüsünün düğüm noktaları olarak şehirleri öne çıkartıyor. “Ulusal ekonomi” bağlamından çözülen Türkiye sermayesinin globalleşme sürecine eklemlenmesindeki temel tutamak -eski terminolojiyle “ana ihraç malı”-, İstanbul’un böyle bir düğüm noktası olarak örgütlenmesidir.29 1994 başındaki yerel seçim kampanyasında bütün partilerin İstanbul büyükşehir belediye başkan adayları “global şehir” projesini benimserken; bu projeye en uzak duran ve o doğrultuda ileri sürülen ilkelere ve hedeflere muhalefet eden aday, RP adayı Tayyip Erdoğan’dı. 2. Bölümde değinilen göç ve gecekondu tartışması bunun örneğidir: Bütün adaylar -sosyal demokratlar dahil- İstanbul’un “global şehir” olabilmesi için edinmesi gereken altyapısal ve beşeri kaliteleri düşüren göçü ve gecekonduyu kriminalize ederken, Tayyip Erdoğan bunları meşrûlaştıran bir tutum izlemişti. Şehrin ‘periferi’sinde odaklaşan örgütlenmesi ve anti-kozmopolit özcü-yerlici bakışıyla da RP “global şehir” projesine karşıt konumlanıyordu.

Ancak, Fransız atasözünün dediği gibi, “taht asilleştirir”... RP’liler İstanbul Büyükşehir Belediyesi yönetimine geldikten sonra ister istemez iktisadî aklın hükmünü yürütmeye başladılar - şehri bir iktisadî işletme gibi düşünme zorunluluğundan onlar da azâde değil. Tayyip Erdoğan seçildikten yaklaşık altı ay sonra, New York’ta katıldığı bir uluslararası konferans sırasında “İstanbul’a göçün önlenmesi için, Osmanlı’da olduğu gibi, vize düşünülebileceği”nden söz açtı.30 Yerel seçimlerin birinci yıldönümünde İslâmcı Nehir dergisinin hazırladığı -ve Büyükşehir Belediyesi’ne proje, müşavere vs. katkısı veren entellektüellerin, teknokratların yazı yazdığı- “İstanbul: Kimliğini Arayan Şehir” başlıklı dosyada, en az kimlik meselesi kadar altyapı, göç gibi ‘maddi’ megapoliten sorunlara ağırlık verildi. Prof. Ferruh Müftüoğlu, gecekondu aflarına asla başvurulmaması, İstanbul dışında yeni cazibe merkezleri yaratılarak göçün önlenmesi gereğini savundu. “Göçmen insanın dünyasına egemen olan kuralsızlık, kanunsuzluk, değer(sizlik) ve ölçüsüzlük” (Davut Dursun) vurgulanarak köyleşme/taşralaşma probleminin altı çizildi, göç eden insanların şehirlileştirilemediğinden yakınıldı. “‘12 milyon İstanbullum’ söyleminin üzerine bina edilecek popülizmin...belediye bütçesi üzerinde onarılamayacak cesamette bir ‘kara delik’e zemin hazırlayacağı” uyarısı yapıldı.31 RP’nin yarı resmî yayın organı Milli Gazete’de Mehmet Şevket Eygi, İstanbul’un “yeniden fethinin” birinci yıldönümüne gelinirken, belediye yönetimini “şehirliliğin” icap ettirdiği incelik ve görgü değerleri açısından eleştiren bir kampanya yürüttü. “Gecekondu ve kırsal bölgelerdeki taşralı dini”ne karşı “seçkin ve estetik birikime sahip” İslâmın öne çıkartılmasını savundu. Başka İslâmcı gazeteciler de “elitist” ve “içkici” Turing Kurumu’ndan devralınmasına sevindikleri Yıldız, Emirgân gibi tarihî köşklerin bu sefer de gayrı ehil ellere bırakılmaması doğrultusunda Tayyip Erdoğan’ı uyardılar. (Nitekim bu tesislerin düzenlenmesi işi Mehmet Şevket Eygi’ye verildi. Bir İslâmcı yazar, Turing Başkanı Çelik Gülersoy’un elitizmini “İstanbul’u İstanbullulardan korumak” olarak tanımlamıştı. Eygi’nin şahsında “İstanbul’u İstanbullulardan koruma” misyonu ‘alternatif’ bir estete emanet edilmiş oldu.)32

“Yeniden fetihin” üzerinden bir yıl geçtikten sonra yükselen, İstanbul’u taşralı “barbarlardan” -Müslüman da olsalar- esirgemeye dönük bu çağrılar, RP’nin sistem (devlet ve sermaye) nezdinde ‘akredite’ olma stratejisiyle de ilintili kuşkusuz. RP seçkinleri, sistem seçkinlerine, ayaktakımını haddin aşıldığı noktada dizginleyeceklerini, varoş öfkesinin iktidarın vitrinini dağıtmasına ve mahremine dalmasına meydan vermeyeceklerini de imâ etmiş oluyorlar. İstanbul, RP’nin akreditasyon pazarlığının kilit yeridir (26 Mart seçimlerinde RP’nin başarısının yarattığı paniğin esas olarak İstanbul’u ele geçirmesinden doğduğunu hatırlayalım). Her şeyden önce, Türkiye’de büyük sermaye esasen İstanbul sermayesi olduğu ve kendisini İstanbul’da/İstanbul’la yeniden ürettiği için böyledir bu. Büyük sermayenin kendisini İstanbul’da/İstanbul’la yeniden üretmesi ve böylelikle İstanbul’u bir düğüm noktası olarak örgütlemesi, onun globalleşme sürecinin Türkiye’deki ‘iletkeni’ olmasının da uğrağıdır. Dolayısıyla RP zirvesi, büyük sermayeyle uzlaştığı -uzlaşmak zorunda olduğu- oranda “global şehir” projesiyle de uzlaşmak durumunda. Bunun sadece taktik bir uzlaşma olmadığını da vurgulamak gerek. Türkiye’de İslâmi burjuvazinin kimi unsurları “Anadolu orta burjuvazisi” çapını çoktan aştı, hattâ kendi merkez-taşra çelişkisini de üretmeye başladı. İslâmi büyük burjuvazinin globalleşme trendine ve “global şehir”in imkânlarına sırt çevirmesi söz konusu olamaz. Bu da RP’yi “global şehir” projesine çeken bir etkendir.

RP’yi “global şehir” projesine bağlayan bir başka kök, lideri Erbakan’ın ektiği sanayileşmeci/büyümeci ideolojinin tohumlardır. Büyük (“süper”) iktisadî güce erişmek MSP/RP geleneği için her zaman büyüleyici bir hedefti (Ruşen Çakır Refah Partisi adının da tesadüfi olmadığına dikkat çekiyor); “ağır sanayi” tesisleri ve yüksek teknoloji ürünleri daima RP’nin baş köşedeki ikonları arasında yer aldı. Gerçi Erbakan ve yakın çevresi hâlâ sanayi toplumu paradigmasına iman etmiş görünüyor, fakat RP’nin yeni teknokratlar kuşağı iktisadî güç ve teknoloji mukaddeslerini post-endüstriyel evreye uyarlamaya yatkındır. Dolayısıyla İstanbul’u, büyük bir sermaye ve iktisadî güç birikimi sağlayacak bir ‘tesis’ olarak tasarlamak, RP’nin ekonomist ideolojisine hiç yabancı değildir. Tayyip Erdoğan kapatacağını söylediği Karaköy’deki genelevlerin yerine “Balkanlar’ın en büyük elektrik ve elektronik merkezini kurma” iddiasını dile getirirken,33 sanayi toplumu ilmihalinden post-endüstriyalizmin nuruna geçiş aşamasında gibiydi. Adil Düzen ideologu Süleyman Karagülle elektroniğin temsil ettiği ara aşamayı çoktan katetmiştir: İstanbul’un “sanayi merkezi olmaktan çıkarılıp uluslararası ticari merkez haline getirilebileceğini; Osmanlılarda ve Bizanslılarda olduğu gibi uluslararası ilmi merkez yapılabileceğini; dünyanın en büyük borsasının burada kurulabileceğini” söylüyor.34 Müslüman edebiyatçı Mustafa Kutlu, İstanbul’un global şehir olmasına dair hevesini, oldukça somut öngörüler ve önerilerle ortaya koyuyor. “Balkanlar, Karadeniz havzası, Ortadoğu ve Türki devletlerin cazibe merkezi” olarak İstanbul’un, Los Angeles, Chicago, Paris, Frankfurt, Rotterdam, Hong Kong gibi “ikinci kademe” dünya şehri konumuna gelebileceğini söylüyor: “Bunun için İstanbul’un öncelikle yaşanabilir, güvenlikli, temiz bir kent görünümüne kavuşması lâzımdır. Ayrıca yüksek nitelikli insan gücünü kendisine çekebilmelidir. En yakın hedef olarak İstanbul’un uluslararası düzeyde bir ilim, sanat ve kültür merkezi haline getirilmesi düşünülmelidir.”35 Kutlu’ya göre İstanbul’un bu konuma gelmesi, “Osmanlı dönemindeki konumuna benzer bir seviyeye çıkarılması” demek olacaktır. 1. Bölümde aktardığımız, “Müslüman ve Ortodoks âlemine hükmeden Balkan metropolü İstanbul” tasarımını da hatırlarsak; ‘alternatif’ bir ideolojik anlam yüklenerek “global şehir” projesinin pekâlâ benimsenebilir olduğu sonucuna varabiliriz. Alternatif anlam, esas itibarıyla, “global şehir”in İslâmi ve/veya neo-Osmanlı bir bölgesel hegemonyanın simgesi hattâ o hegemonyanın kurulmasının önemli bir aracı olarak tasarlanmasıdır. Bu yöndeki tasarımlarda, İstanbul, belki Samuel Huntington’ın “medeniyetler çatışması” bağlamını düşündüren bir jeokültürel odaktır;36 ama İslâm âlemini dünyadan tamamen yalıtacak bir karşı-merkez olarak öngörüldüğünü söylemek de zor. Buna karşılık, İstanbul’un Balkanlar’ı, Kafkasya’yı ve Güney Rusya-Ukrayna’yı celbeden bir bölge metropolü olması halinde (ki bu iktisadî açıdan gayet gerçekçi bir öngörü olduğu gibi, Ortodoksluğa hitap eden İslâmcı alternatif global şehir tasarımlarının da ufku içinde olmak gerekir); muhtemelen gayrımüslim göçmen cemaat oluşumlarını da beraberinde getirecek olan bu kozmopoliten gelişmenin, İslâmi dünya şehri projesiyle nasıl telif edilebileceği merak konusudur.

Globalleşmenin fragmanlaştıran, zamansal ve mekânsal kolajlar yaratan etkisinin İstanbul’a yansıması İslâmcı entellektüellerin dikkatinden kaçmıyor. Davut Dursun, bir İstanbul’la değil İstanbul’larla karşı karşıya bulunduğumuzu saptarken Bizans İstanbul’unu, İslâm-Osmanlı İstanbul’unu, modern dönem İstanbul’unu, taşra İstanbul’unu ayırdediyor. Sorunların kaynağı olarak taşra İstanbul’unu gösteriyor; “Osmanlı-İslâm İstanbul’u gibi camilerle, türbelerle değil modern işhanları, gökdelenler, eğlence yerleri, büyük oteller, finans merkezleri” ile dolu olan modern İstanbul’u (Pera, Şişli, Mecidiyeköy, Levent, Maslak, Bebek) ‘şeytanlaştırmadan’ anıyor - kaçınılmazlığını kabullenmişçesine. “İstanbul’un aslının Osmanlı-İslâm kimliğini yansıtan kısmı” olduğunu vurguladıktan sonra, Suriçi İstanbul’un ‘esas’ İstanbul olarak korunmasını istiyor.37 ‘Senin İstanbul’un sana, benim İstanbul’um bana’!... Kolajı kabullenmek, metropol ve “global şehir” olgusuna ‘intibakın’ bir göstergesi. RP’nin “global şehir” konseptine intibakının bir örneği de, 1995 Ocak’ında hükümetin İstanbul’a ilişkin bazı önemli yönetim yetkilerinin (Boğaziçi ve içme suyu havzalarının imarı ve korunmasıyla ilgili) merkezî hükümete devredileceği ile ilgili açıklamasına (Çiller “İstanbul’un meselelerine el koyuyorum” demişti) gösterdiği tepkiydi. Bu düzenlemeye sadece RP’nin yerel iktidarını kısıtlayan bir siyasî girişim olmasıyla değil; İstanbul’un “dünya şehri” olmasını engelleyen yozlaşmış ve klientelist “Ankara”nın merkeziyetçiliğini pekiştirmesi nedeniyle de karşı çıkıldı. Tayyip Erdoğan bu müdahaleye, İstanbul’un sorunlarının yerel yasama erki oluşturularak, önem ve etki bakımından ulusal ölçeğe denk politikalara dayanak sağlayacak özel yasa çıkartılarak çözülebileceği görüşüyle mukabele etti.38 Kısacası, tam da “global şehir”ci söylemin argümantasyonuyla...

Beri yandan “global şehir” projesine uyumlanma eğilimi, Refah’ın kitle desteği açısından riskleri de beraberinde getiriyor. “Global şehir” projesi, “modern İstanbul”un ‘derin İstanbul’a ve halk İstanbul’una galebe çalması, onları marjinalleştirmesi demek - ve yukarıda da gördüğümüz gibi, taşra İstanbul’unun yine dışlanması hattâ kimi bakımlardan yine kriminalize edilmesi demek. Bütün bunlar da, şehri öncelikle dev bir rant kaynağı olarak ‘değerlendiren’ mantığın ve işleyişin İslâmi kisve altında sürmesi demektir. O kisve, 2. Bölümde değinildiği gibi kolaylıkla faşizan mecralara da akabilecek, kültürel kimlik tatminine dönük bir imge ve ritüel örtüsü oluyor. İslâmi basında BİT’lerin (Belediye İktisadi Teşekkülleri) çekiciliğinden ve “çok hızlı bir naylon-paravan şirket kurulması süreci yaşandığından” bahsederek geriye “şeffaflık adına... Belde-i Tayyibe’ye,39 fukara çocuklarına merasimlerle defter kalem dağıtma merasimlerindeki aleniyet... sünnet gösterileri...” gibi şeyler kaldığından40 dem vuran yazıların yer alması, halk İstanbul’unda doğabilecek huzursuzlukları haber veriyor.

Sonuçta, orta vâdede, İslâmcı hareketin İstanbul tasarımları gibi kimliği de muhtelif İstanbul’lar arasında bölünmeye aday görünüyor. İslâmcı benlik, Bizans’ı fethetmiş olmanın anakronik özgüveniyle Bizans’ın yeniden ihdâs edilmek istendiği kaygısı arasında da bölünmeye devam etmekte. Egemen iktisat ve iktidar aklı açısından çaresiz bağlanılan global şehir projesini idare etmenin zorlukları, İslâmcılığın teknik-medeniyet, “refah-felâh” gibi ideolojik ikiliklerini ve ayrıca sınıfsal-toplumsal ayrışmalarını derinleştirecek. Fatih’in İstanbul’u da olsa, metropol kaosu, galiba tek hükme kutsiyet tanıyor: ‘Senin İstanbul’un sana, benim İstanbul’um bana’...

[1]Ferruh Müftüoğlu, Nehir, Mart 1995 (18), s.8-12.

[2]Nehir, a.g.y., s.20-21.

[3]“Yürü: hâlâ ne diye oyunda oynaştasın/Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın...”

“Bilmem neden gündelik işlerle telâştasın/Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın...”

“Sen ki burçlara bayrak olacak kumaştasın/Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın...”

“Yürü - hâlâ ne diye kendinle savaştasın/Fatih’in İstanbul’u fethettiği yaştasın...”

[4]Hürriyet, 26.12.1993.

[5]İttihad-ı İslâm, Mayıs 1995, s.1.

[6]Tayyip Erdoğan, Yeni Zemin, Mart 1994, s.12.

[7]Nehir, a.g.y., s.17. Bir parantez: Batıcı-liberal diyebileceğimiz entelijensiya da, kendince, Fatih’in İstanbul’una hayranlık duyuyor. Bu kesimin vurguladığı veçhesiyle Fatih’in İstanbul’u, hem ‘sahiden’ çoğulculuğuyla hem de en önemlisi Batı’ya açıklığıyla yüceltiliyor. Bu bakışa güncel örnek olarak YeniYüzyıl gazetesinde son Fetih Şöleni münasebetiyle yazılanlar gösterilebilir: “Fatih Batı’ya güçlü bir mantıkla, akılcılıkla ve özlemle gözünü dikmiştir” (buna karşılık RP’liler Batı’ya “öfkeyle, anlamaya çalışmadan, hakkını veremeden” bakmaktadırlar) (Muharrem Aydın-Ayfer Tunç, 31.5.1995). Ahmet Altan da Fatih’in “hayatı boyunca ‘acaba Hıristiyan olsam mı’ diye düşünüp, sarayının bahçesinde annesi için bir kiliseyi hep açık tuttuğunu” vurgulayıp; şimdi ise “Hıristiyanlığa en çok düşman olmuş bir kesimin Hıristiyanlığa en yakın padişahı alkışaması”ndaki paradoksa dikkat çekiyor. (YeniYüzyıl, 31.5.1995) Bu söylenenlerde de İslâmcıların Fatih’in İstanbul’u mistifikasyonunun simetrik karşıtı bir mistifikasyon var.

[8]Ali Bulaç vd., Yeni Dönemin Eşiğinde, Bosna Dayanışma Grubu, İstanbul 1992, s.17-18. Bu nokta, “alternatif metropolleşme” veya “alternatif globalleşme” tasarımları açısından ilgiye değer. Bkz. 3. bölüm.

[9]Ekrem Hakkı Ayverdi, Makaleler, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul 1985, s.332-5.

[10]Fetih Marşı şairi, milliyetçi-muhafazakâr ajitatör Arif Nihat Asya İstanbul’un fethinin 1964’deki yıldönümündeki mitingde topululuğa şöyle hitap etmişti: “Bu iki defa mübarek günde hünkârımız, kendisini Cuma namazı için, Fethin sembolü İstanbul Ayasofya’sına götüremiyen bizi torunluğa kabul edebilir mi?” (Onlar Bu Dilden Anlar, Didakta Yayınevi, Ankara 1970, s. 67).

[11]1995 Mayıs’ında da Ayasofya’da (üstelik “kilisenin dış dehlizi” anlamına gelen “Narthex” adlı grup tarafından sahnelenen!) bir modern dans gösterisi düzenlenmesi milliyetçi-muhafazakâr kamuoyunda tepkiye yol açtı ve sonunda gösteri iptal edildi.

[12]Milliyet, 27 Aralık 1994.

[13]Hürriyet, 30 Aralık 1994.

[14]Fehmi Koru, Zaman, 27 Aralık 1994.

[15]Hürriyet, 8.1.1995. Oğuzhan Asiltürk de “hayvanların ve ayyaşların mekânı” haline gelen Siyavuş Paşa Külliyesi’ni örnek vererek önceliğin bu gibi “kendi eserlerimize” verilmesi isteğinde olduğunu belirtecekti. (Vakit, 20 Ocak 1995)

[16]İttihad-ı İslâm, Mayıs 1995, s.2.

[17]Yalçın Akdoğan, Nehir, a.g.y., s.32.

[18]İstanbul’un yoksul ve proleter semtlerinde RP’ye yönelim Korkut Boratav’ın 1991 yılında yönettiği anket çalışmasında da görünüyor: İstanbul ve Anadolu’dan Sınıf Profilleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1995, 5. Bölüm.

[19]16 Mart 1994 İstanbul yerel seçim kampanyasında partilerin imaj ve mesaj ‘ekonomisine’ dair mükemmel bir tahlil: Zeki Coşkun, “İstanbul Neyi Seçti?”, Birikim, Nisan 1994 (60), s.11-29.

[20]“Gerçek” İstanbulluların dışarlıklılara dönük “başka İstanbul yok aslanım” diklenmesini de ekleyerek... (Cem Özer, Hürriyet Pazar Eki, 30 Ekim 1994)

[21]Bu dışlayış üzerine bir tartışma: Tanıl Bora, “İstanbul’un Seçimi”, Birikim, Aralık 1993 (56), s.3-11.

[22]Haluk Nurbaki, Vakit, 20 Kasım 1994.

[23]Fatih İstanbul’un geleneksel kültürünü yaşatan Müslüman semtlerinin, Harbiye ise modernleşen/Batılılaşan yeni semtlerinin simgesidir. Peyami Safa, Fatih-Harbiye (1931) romanında, bu iki dünya arasında bocalayan kahramanının kişiliğinde Türkiye’nin kültürel kimlik bunalımını işlemiştir.

[24]Sabah, 1.4.1994.

[25]Mâbetsiz Şehir, Görüş Yayınları, İstanbul 1992 (ilk baskı 1949), s.113-4.

[26]Zımmi, İslâm hukukunda, Müslümanlarla savaşta yenildikten sonra istemeden de olsa Müslüman toplumu içinde yaşamaya devam eden, tabi konumda ama özel haklara sahip gayrımüslimlerin statüsüdür.

[27]Modernliğin şehir ve sokaklarla varettiği bu kuvvete ve cazibeye dair ayrıca bkz.: Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor (çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker), İletişim, İstanbul 1994, 3.Bölüm.

[28]Türksözü, 1932; Meseleler, Hareket Yayınları, İstanbul 1974 içinde, s.181-2.

[29]Bkz. Çağlar Keyder, “İstanbul’u Nasıl Satmalı?”, Ulusal Kalkınmacılığın İflası içinde, Metis, İstanbul 1993, s.90-101.

[30]Sabah, 21.8.94.

[31]Atilla Özdür, Vakit, 13 Ocak 1995.

[32]Hikmet Gündoğan, Vakit, 9.2.1995.

[33]Hürriyet, 26.12.1993.

[34]Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi, Metis Yayınları, İstanbul 1994, s.147.

[35]Nehir, a.g.y., s.29.

[36]Jeokültür kavramı için bkz. Immanuel Wallerstein, Jeopolitik ve Jeokültür (çev.Mustafa Özel), İz Yayıncılık, İstanbul 1993.

[37]Nehir, a.g.y., s.14-15.

[38]Ada/Kentliyim, 1995/2, s.50-1.

[39]Tayyip, Osmanlıcada iyi, güzel, hoş anlamına geliyor. İslâmcılar arasında, Kuran’daki “Beldetün Tayyibetün” ifadesiyle kastedilenin İstanbul olduğu tefsiri yapılmıştır (Sebe’: 15). İstanbul Fetih Cemiyeti Başkanı Ekrem Hakkı Ayverdi de ölümünden az önce, 1982’de, Osmanlı’nın elinde “hârabezâr İstanbul’un belde-i tayyibe olduğunu” yazmıştı (a.g.e.,s.158). Büyükşehir Belediye Başkanı’nın adı, İslâmcıların muhayyilesinde İstanbul’la ilgili bir dizi mistik ‘derin’ anlamı harekete geçirmeye elverişli!

[40]Atilla Özdür, Vakit, 13 Aralık 1994.