Yaşadığımız günlerde tüm dünya Covid-19 salgınının pençesinde kıvranırken başka konuları tartışmak, başka türden muhasebelere girişmek oldukça zor. Ancak bir süredir krizlerle süregelen sert ekonomik çalkantılar da bu salgınla birlikte kemale ererek kapitalizmin sürdürülemezliğini ciddi bir şekilde ortaya koydu. Üstelik kapitalizmin “gelişmiş ekonomileri” olarak tanımlanan ülkelerin sağlık sistemlerindeki açık, daha fakir olmasına rağmen kamucu sağlık politikalarını tercih etmiş olan ülkelerden çok daha fazla. Yanı sıra endüstriyel tarımın zararları, gelir eşitsizlikleri, risk muafiyetinin sınıfsal karakteristiği ve temel bir insan hakkı olarak barınma hakkı gibi konular kapitalist sistemlerin yanıtlayamayacağı düzlemlerde gündeme gelmeye başlamışken, bir sosyalist alternatif -her ne kadar ideolojik olarak kuşatılmış olsa dahi- reel süreçlere sanki kendini dayatıyor gibi. Öyle ki çektiğimiz çileye karşın ürettiğimiz politika mevcut olandan daha evla bir dünyaya dair (senin kullandığın anlamdaki) “arzuyla” buluşmadıkça, bu ve benzeri felaketlerden hepimizi eşit olarak sakınacak olan bir toplumsal-siyasal örgütlenmeye sahip olamayacağımız bilgisi insan türü olarak yüreğimize düştü çoktan. Girizgâh olması bakımından biraz uzattım, lakin geçtiğimiz kasım ayında rafa düşen çalışman[1] ben ve diğer okurlar tarafından işte bu konjonktürde okundu.

Türkiye özelinde bugün artık yitip gittiği söylenegelen güçlü bir radikal sol/sosyalist gelenek mevcut. Ancak hataları ya da kazanımlarıyla bize ve gelecek kuşaklara aktarılabilmiş bir gelenek olmaktan çok, yası tutulan bir gelenek gibi. Hele senin benim gibi ’80 sonrası doğup da gözlerini açtığında ilk karşılaştığı şey Özal’ın kolormatik gözlükleri olanlar için, kapitalizmin “tarih bitti” vesveselerinin arasında bu geleneği eşelemek, bu gelenekten sebeplenmek oldukça zordu. Takdir edersin ki basitçe “bizim kuşağın” akameti değildi söz konusu olan, “geçmişin muhasebesine sıkıştırılmış” bir yılgınlıkla, asla paylaşmadığımız melankolik bir yenilgi duygusuyla fazlaca karşılaştık. Bu nedenle ben -belli başlı noktalarını elbette ki açacağımız bu- tartışmaya sondan başlamak istiyorum: Bugün tam da tarihin celp ettiği sol-sosyalist dönüşümü gerçekleştirme “arzusunu” sürdürenler olarak, Türkiye’de sol hareketin geçmişini nasıl kavramak, kendimize ne tür bir hisse çıkarmak durumundayız sence?

Geçenlerde ViraVerita internet sitesinde yayımladığım bir yazımda, içerisinde bulunduğumuz bu belirsizlik halini, “yıldızlardan kopma”, “yıldızsızlaşma”, “yükseklerdeki rastlantıyla ilişkinin kopmuş olması” biçiminde eğretilemeye çalışmıştım. Ve çağımızın esas felaketinin, belirsizliğin ve öngörülemezliğin yalnızca bize bir deneyim sunmamasının ötesinde, artık geleceğe yönelik hiçbir arzuyu dürtmemesinden kaynaklandığını vurgulamıştım. Oysa sosyalist bir siyasetin işleyeceği esas malzemenin tam olarak bu belirsizlik ve öngörülemezlik olduğunu düşünüyorum. Sol siyasetin esas mahareti ve ayırt edici vasfı, belirsizlikten yakınmanın ötesine geçip, beklenmedik ve öngörülemez olan karşısında hazırlıklı olmak gibi bir paradoksu cesaretle üstlenebilmesinde ortaya çıkmaz mı biraz da? Uzun zamandır hem Türkiye’de hem de dünyada sol, bu belirsizliği senin de işaret ettiğin gibi yalnızca “kapitalizmin sürdürülemezliğinin” bir alameti olarak teşhis etmenin ötesine geçip, belirsizlikle gerçek bir karşılaşmaya, onu iyimser bir irade ile işlemeye girişemiyor farklı sebeplerden ötürü. “Her şeyi bilen, her şeyin farkında olan” ama bu bilginin neredeyse hiçbir etkili eylemliği tetikleyemediği bir sinizm atmosferinde, solda “konumlananlar” sosyal medyaya sıkışmış durumda. Haliyle bu sıkışmışlık içerisinde politik söz belki daha “doğru” bir yerde konumlanıyor ama bir yerde de hükmünü yitirmekle yüz yüze kalıyor. Kaldı ki, sol siyaset, hatalı bir biçimde, hep bir doğru yerde durma, konum alma meselesinden ibaret görülmeye başlanıyor; solun bir hareket biçimi olduğu unutulmaya yüz tutuyor. Aynı atmosfer, içerisinde bulunduğumuz bu belirsizlik ve geleceği öngörememe halinin, Gramsci’nin ifadesiyle, “eskinin çürüyüp yok olduğu, yeninin ise bir türlü ortaya çıkamadığı” bir kriz eşiği olarak deneyimlenmesine ve işlenmesine de cevaz vermiyor bir türlü. Bu takatsızlık içerisinde, sol da, kendi yıldızlarından kopup yönsüzleşmeye başlıyor ne yazık ki.

Elinde kalan, çoğu zaman, eski güzel günlerin, hızlı zamanların yasını tutmaya çalışmak oluyor belki de. Son yıllarda, ’60’lı yılların sonu ve ’70’lerde hayatlarını devrimci mücadeleye adayan eski solcuların birbiri ardına anı kitaplarının yayımlandığına tanık oluyoruz. Muhtelif örgüt, hareket ve geleneklere, önder, çekirdek kadro ya da “sempatizan” olarak dahil olmuş eski kuşaktan sayısız devrimci, yaşamlarının en canlı dönemi olarak gördükleri ’60’lar ve ’70’lerdeki siyasal mücadele deneyimlerini hatırlayabilmek ve anlatabilmek için yoğun bir heves duyuyor. Bu yoğun hatırlama hevesi ve mesaisi nasıl yorumlanabilir? Gecikmiş bir hasar tespiti çalışması ya da mücadelenin sona erdiğine dair bir ölüm ilanı olarak mı yorumlamalıyız, yoksa kaybın bir türlü tanımlanıp geride bırakılamadığının, demek ki yasın tutulamadığının bir semptomunu mu teşhis etmeliyiz bu çabada? Yas tutmadaki başarısızlığın bir melankoliye yol açacağını söylüyordu Freud. Wendy Brown da, sol melankoli halini,  “kendi sol tutku ve akıllarımızı, analiz ve açıklamalarımızı, bu analiz ve açıklamalarla değiştirmeye çalıştığımız mevcut dünyadan daha çok sevmekle” tanımlıyordu. Sol melankoliyi, belirli bir politik ideale ya da analize, bu ideal ya da analizi dondurmak ve güçten düşürmek pahasına, bugün ve burada uç veren radikal siyasal dönüşüm olanaklarından daha fazla angaje olmakla malul sayıyordu. Türkiye solunun bu hatırlama çabasında elbette yer yer melankolik bir ketlenme halinin izlerini seçebiliyoruz. Ama ben yine de bu hatırlama hevesinde, bundan fazla bir şey olduğunu düşünüyorum. Kimi zaman, olgular, ayrıntılar, isimler, tarihlerin üst üste yığılmasıyla salt birer arşiv çalışmasına dönüşmekten kurtulamasa da, bu hatırlama çabasında, sadece olmuş olanların, olguların değil, aynı zamanda gerçekleşmese de gerçekleşebilecek olanların, olguların içine sıkışan “bütün mümkünlerin” parlamalarını da sezebiliyoruz. Ki mücadelenin sıcağında bütün o kalabalıkları başka bir dünyanın imkânında buluşturanın ve geleceğe bağlayanın da, olgular düzleminin altında buharı tüten bu gerçekleşmemiş “mümkünlerin” yaydığı titreşimler olduğunu düşünüyorum. Hatırlama çabası, işte tam bu uğrakta, geçmişin retroaktif olarak yeniden inşası olmanın ötesine geçip, bugünde farklı kaçış çizgilerini ve farklı mücadele olanaklarını titreşime açabilen bir imkân kazanabiliyor. Bu çabayı esas değerli kılan da bana kalırsa bu imkân. Geçmişi kavramak, dolayısıyla, kimi zaman sıkışıp kimi zaman genleşen o zamansız mümkünlerin düzlemine bağlanabildiğinde edilgin bir çaba olmaktan çıkıp, bugün içerisinde yeniden bir politik heves ve arzuyu tetikleyebilir. Belleğin, yeni bir arzuya bağlanabilen uçları olduğuna inanıyorum ben.

“İmkân” kategorisini ötelemeyen, “mümkün” dediğin şeyi “şimdi ve burada” kavrayan perspektifin kitapta da belirgin. Geçmişle ve özellikle bellekle ilişkilenme halini de bu düzlemde düşünüyorsun: Fitili şimdiki zamanda parlayan bir dinamit gibi, bellek de şimdinin çelişkisine odaklandığında, “mümküne” amade olunduğunda yeni bir anlam kazanıyor. Mamafih ’68 kuşağını da ütopyacı olmaktan çok realist olarak görmen, kendi yaşadıkları konjonktüre karşı somut tavırlarını göz önüne alman bu kavrayışını gösteriyor. “İnsanlığın önüne çözebileceği sorunları koyduğuna” dair ünlü Marx cümlesini de bu çerçeveye oturtmuşsun. “Mümkünün” mesuliyeti olarak, “başka bir dünya arzusuyla” buluştuğunda politik sözün de maddi bir güce dönüştüğü iddiasına sahipsin. Haliyle tartışmaya devam etmeden evvel sormak isterim: Çalışmanın başında uzun uzadıya açıklamış olduğun “arzu” kategorisini bu denklemde bir bağımsız değişken olarak nasıl kavramamız gerekiyor?

Arzu meselesini açtığın iyi oldu. Zira hem kitabımın, hem de genel olarak politikaya bakışımın anahtar kavramlarından biri bu. Ve ne yazık ki epey yüklü ve politika-dışı kılınmış bir mefhumla karşı karşıyayız.

Öncelikle, tersinden, bu mefhumu nasıl anlamlandırmadığımı açıklığa kavuşturmak isterim. Geneli itibarıyla düşünce tarihi, psikanaliz ve sağduyu, arzu kavramını, negatif bir düzlemde, hep sahip olma, yarar-fayda, gereksinim, çıkar ve yasak terimleriyle bir eksiklik ya da mahrumiyet meselesi olarak kurgulama yoluna girmiştir. Arzuya dair yerleşmiş kanaat, onun salt ele gelmez ve kaynağını cinsellikten alan bireysel ve bedensel bir tutku olarak hep giderilemez bir eksiklik ve mahrumiyetle belirlenmiş olduğudur. Arzu, eksiklik ve mahrumiyetle karakterize olan bir insani durumun yansıması, insanda sahip olmadığı bir şeyin dışavurumu ve ifadesi olarak düşünülür. Eksiklik mantığı çok basit bir biçimde işler: Ancak sahip olmadığımız, elde edemediğimiz bir şeyi arzularız; sahip olduğumuz, elde ettiğimizde ise arzumuz geçici olarak da olsa sönümlenir. Arzulama süreci, böylece hep nesnesinden dolaşılarak düşünülmeye çalışıldığı için bir eksiklik, yoksunluk ve kudretsizlik deneyimi olarak kodlanmaya müsait hale gelir. Elimizde kalan, onla ne yapacağımızı bilemediğimiz bireysel bir tutkudur artık; yapılması gereken, bu irrasyonel güdü ya da tutkuyu akla tabi kılmaya çalışıp ehlileştirmektir. Bense, Spinoza ve Deleuze-Guattari’den el alarak, arzuyu bir eksiklik meselesi olarak kodlayan bu mantığı problematize ederek yol almaya çalıştım ve kısaca söylersem, arzuya dair sorunun esasında bir fazlalığı/artığı işlemede düğümlendiğini öne sürerek, arzulamayı bir üretim ve kudret meselesi olarak yeniden inşa etmeye çalıştım. Ve sözgelimi psikanalizin yaptığı gibi “ne anlama geliyor?” sorusundan ziyade, “nasıl işliyor?” sorusuyla yol almaya çalıştım. Arzuya dair bu yeni pozitif mantıkta esas sorun, bu fazlanın nasıl işleneceği ya da sentezleneceği olarak belirdi: İktidarın mevcut kodlarında yakalanıp yeni tahakküm ilişkilerine neden olacak tarzda üretim sürecini askıya alıp keder verici bir eksiklik deneyimine mi dönüşüyor, yoksa tersinden bedenler arasında yeni karşılaşmaları tetikleyecek biçimde toplumsal uzam boyunca serbestçe yayılarak eyleme ve duyumsama güçlerimizi mi arttırıyor?

Öte yandan, arzu gibi duygulanımları da, “hisler” ya da “duygular” (emotions, feelings) olarak, birey-öznenin “dış dünyanın” olaylarına verdiği tepkiler ya da “öznel yaşantılar” olarak bir “içsellik”e hapseden ve ölçülmeye ve temsil edilmeye müsait kılan ana akım psikolojinin aksine, bir içsellikten dışarıya doğru yönelen reaksiyonlar ya da güdüler olarak değil, tamamen “dışarıda” ve ancak bedenlerin karşılaşmaları boyunca aralarındaki etkileşimlerde varoluş kazanan ve üretilen maddi bir kuvvet derecesi olarak düşündüm. Başka deyişle, arzu ve duygulanımları ancak bedenlerin karşılaşmalarında ve aralarında kolektif olarak icra edilen edimlerde varoluş kazanabilecek kudret dereceleri olarak algılamaya çalıştım. Dolayısıyla, Türkiye solunun, “başka bir dünya” arzusunun ortaya çıkardığı fazlayı, hangi ideolojik sebeplere, hangi hedeflere kaydettiğini ve bu süreçte nasıl çoğalttığı ya da tersinden “harcadığını” takip etmeye çalıştım. Arzu ve duygulanım, kendi başlarına, politik kavramlar olarak işlev gördü benim çalışmamda. Yani politikayı psikolojikleştirmek yerine, psikolojiyi politikleştirmeye çalıştım ve altını çizmek isterim, bir siyaset psikolojisi çalışması değil, başlı başına politik bir analiz yürütmeye çalıştım.

Bu hususu biraz da okurların merakına bırakarak “politikanın psikolojikleştirilmesi” meselesi ile ilgili kitapta yer alan eleştirilerin fevkalade önemli olduğunu düşünüyorum. Zira son yıllarda fazlaca başvurulan bir tertibatın yarattığı enflasyonun pek çok okur gibi ben de farkındayım. Terminolojik ayrıştırmanın zaruri kılması nedeniyle şu âna kadar biraz yüksek soyutlama düzleminde bir tartışma yürüttük açıkçası. Biraz somut örneklere yol alırsak, tam bu noktada, kitapta bahsettiğin devrimci biyografilerine, eski kuşakların kaleme aldıkları anılara dair çözümlemeni biraz daha tartışmaya açmak isterim. Açıkçası sen bu tür bakiyenin içerdiği pek çok dersin yanı sıra, “geçmişi mesken edinme” melankolisini tetiklemekten ziyade, bugünkü politik “imkânın” kolektif bellekte canlanışında nasıl etkili olabileceği üzerinde duruyorsun. Aktarılan deneyimlerin sübjektifliğini paranteze alarak, beriye değil de öteye yönelen bir “hatırlamayı”, devrimci “arzu” ile buluşturacak imkâna dikkat çekiyorsun. Ancak bu bakiyenin bugüne yansıması bu ölçüde “olumlu” mu gerçekten de? Yani sıklıkla yaşadığımız, örtülü de olsa süregelen bir kuşak çatışması yok mu? Üstelik sol/sosyalist deneyimin anılar gibi sübjektif aktarımları fraksiyon ihtilaflarını, hatta basit hadiseler ile ilgili yapılan “kim haklıydı, kim haksızdı” tartışmalarını bugüne doğru sündürmüyor mu? Dahası eski kuşak ile bizim aramızda çoğunlukla tecrübî temelde olsa da kimileyin oluşabilen paternalistik hatlar örmüyor mu? Ancak en önemlisi ise şu ki: Biyografiler ve anı yazını (hatta bazen roman) yoluyla aktarılan bilgi/tecrübe/duygulanım her ne olursa olsun, geçmişin devrimcilerinden yalnızca “eli kalem tutanlara” ait bir birikim olmuyor mu? Oysaki özellikle ’80 darbesinin ardından sosyalist solun etkinliğini yitirmiş olduğu alanlarda mücadele etmiş olan, yıllarca mahpus kalan, kimisi hayatını kimisi (değil eli kalem tutmak) bedensel yetilerini yitirmiş olan, fakat entelektüel icraat olarak meydanda bulunmayan büyük bir nüfus var. Bunlar bahsettiğin anı yazımında ne ölçüde ve nasıl yer bulabiliyor? 

Bellek çalışmasının, hatırlamanın, geçmiş hızlı zamanlara bakmanın, bugün içerisinde de yeni bakışmaları tetikleyebileceği, devrimci arzuyu yeniden dürtebileceğine dair bir imkâna, yer yer fazlaca hayırhah ve iyimser yaklaştığımı kabul edebilirim. Solun, uzun zamandır yitirdiğini düşündüğüm “dünyaya inanma” yetisini yeniden kazanmasını, Turgut Uyar’ın ifadesiyle, “yenilgiden umutlanmasını”  istediğimdendir belki de bu. Yine de, öte yandan, çoğu anı çalışmasında, “geleceğe doğru hatırlama” olarak tarif edebileceğimiz bu imkânın, ancak kısa süreli parlamalar olarak kendine yer bulabildiğine dikkati çekmek isterim. Devrimcilerin önemli bir kısmında anılarını kaleme alma motivasyonunu beslediğini düşündüğüm şey, “aslında ne oldu?” sorusundan hareketle, geçmiş olgu ve gelişmelerin aslına en uygun belgelerini ve anlatısını sunabilme isteği. Bir tür alternatif tarih anlatısı olarak kurgulanıyor çoğu metin. Hal böyle olunca, bu metinlerin bir kısmı, ayıklamadan geçirmeden önemli önemsiz pek çok olguyu istifleme yoluna gidiyor ve kuru bir olaylar geçidine dönüştürebiliyor kendini. Olgular, ayrıntılar, isimler, tarihler üst üste yığılırken, gerçekleşmese de aslında bir yanıyla olgu ve olaylardan çok daha gerçek olan “bütün mümkünler”ün titreşimleri de bastırılmış olabiliyor. Fakat anlatıların niyet edilen istikametinden sapıldığı, daha “serbest çağrışımlarla” ilerlendiği yerlerde, olgusal düzlemden kopulduğu kaçış noktalarında, anlatıcı hiç niyet etmemiş olsa da, geçmişin o zamansız mümkünlerinin kayıp izleri belirebiliyor bu metinlerde. Ama sonra, gözü dalmış birinin aniden silkinip kendine gelmesine benzer biçimde, bu izler ve parlamalar da hızlıca sönümlenebiliyor ne yazık ki. Ben de alternatif bilme biçimlerinin şahane bir örneği olduğunu düşündüğüm bu anı çalışmalarına bakarken, bu kayıp izlerin, bu “yersiz” parlamaların, sapmaların peşine düşmeye çalıştım aslında. Ama anıların genel seyri açısından değerlendirildiğinde, işaret ettiğin defolara hak veriyorum ben de. Pek çok anı çalışması hâlâ ait olunan geleneğin içerisinden konum almaya azami dikkat gösterdiği için, farklı geleneklerle ilişkilerinde “kim haklıydı, kim haksızdı” tartışmasına fazlaca gömülebiliyor. Bu tavırda, Brown’un sol melankoli bahsinde vurguladığı, “kendi analizlerini değiştirmeye çalışılan dünyadan daha çok sevme” halinin birer yansıması da teşhis edilebilir elbette. Yine aynı hal, kendinden sonra gelenlerle, senin de işaret ettiğin gibi, salt “takipçiler” bağlamında paternalistik bir düzlemde ilişkilenmeye kapı aralayabiliyor. Takipçiler de bu pozisyona dünden müsait olabiliyor ne yazık ki… Sorunun son kısmına dair ise, tam olarak bunu kastettiğini düşünmesem de, bir tür “dövüşen anlatsın” tavrına da kendimi çok yakın hissetmediğimi belirtmek isterim. Sadece “dövüşenler”in değil, kendi çapında mücadelenin bir ucundan tutan herkesin anlatısının kıymetli olduğunu düşünüyorum. Elbette bir sürü isimsiz devrimcinin, eski geleneklerin resmî tarihi içerisinde kendini rahat hissetmese de mücadele etmeyi sürdüren bir sürü kadın ve erkeğin, hikâyesi hâlâ anlatılmayı bekliyor. Bir de, belki de sığınılacak başka bir kovuk bulunamadığından devrimci romantizme fazlasıyla kendisini kaptıran ve ne yazık ki yer yer bu romantizmin bayağılaşmasına da meydan veren bu atmosferde, “meydanda bulunmayanlar”ın hikâyesinin anlatılmamasına “iyi ki” diyebileceğimiz anlar da olmuyor değil… Ama yine de, “meydanda bulunmayanlar”ın da kendilerine bazen yer bulabildiğini teslim edelim. Eskişehir’de devrimci mücadeleye omuz veren ve bedensel engelleri olan Mustafa Çalıkuşu’nun hikâyesini Porsuk Durgun Akardı kitabında Ersin Toker iyi ki anlatmış diyebiliyorum sözgelimi ya da işkencecilerin boğazına kaynar su dökerek sesini yok ettikleri ve yaşamını uzun süre Avrupa’da sürgünde geçiren Artvinli Enver Karagöz öğretmeni iyi ki anıyoruz, anımsıyoruz…      

Elbette kimi biyografilerde fazlaca entelektüelleştirilen yazın gibi, ’80 öncesine dair silahlı çatışmalardan, kurtarılmış mahallelerden, baskın vermelerden, işkencede çözülmemelerden dem vuran epik bir anlatı dizgesi de mevcut gerçekten. Tüm bunlarda özellikle silahlı mücadelenin göndere çekilmesi de ayrı bir tartışma konusu. Bu minvalde çalışmanda yer alan silahlı mücadele olgusu hakkındaki değerlendirmeni tekrar masaya yatırırsak: İlkin THKO, THKP-C, TKP-ML ve TİKKO başta olmak üzere beliren öncüllerde, diğer mücadele biçimlerini talileştirecek ölçüde silahlı mücadelenin öne çekilmesinin açıkça bir “fantezi” boyutu olduğunu, toplumsal tekabüllerinin olmadığını yazıyorsun. Daha sonra sürdürülen Dev-Yol ve Kurtuluş çizgisinde ise silahlara müracaatın daha ziyade bir savunma refleksiyle söz konusu olduğunu ifade etmişsin. Fakat her iki durumda da silahlı mücadeleye ve dahi silahlı propagandaya mesafeli olduğun hissediliyor. Elbette ki “zorun rolü” yahut “silahlı mücadele” kavramına yönelik soyut, tarihsiz, kristalize bir mesafe değil bu bahsettiğim, tarihsel analizinin bir sonucu. Fakat ’70’lerin başka tecrübeleri, özellikle “Direniş Komiteleri” hakkında daha olumlu kanaatler belirtmiş olman beni şu soruyu sormaya zorluyor: Anti-faşist bir savunma refleksiyle silahlara yönelmeyi “silahlı mücadele” ve “silahlı propaganda” çabalarına nispeten görece “rasyonel” olarak değerlendiriyorsun ve fakat sosyalist solun anti-faşist mücadeleye kilitlenmesini de ayrı bir problem olarak görüyor, hatta bu ve benzeri nedenlerle ’80 darbesine de hazırlıksız yakalandığından bahsediyorsun. Peki, sürekli saldırıya uğradığı bir konjonktürde özsavunmasını tesis edip varlığını sürdürmeye çalışan siyasal oluşumların, toplumsal tabanla ortaklaşıp hedeflerine yönelik hareket etmesinin yolu ne olabilirdi sence?

Dünyadaki toplumsal mücadelelerin genel seyrine baktığımızda, devrim için silahlı mücadele fikrinin bir sapma ya da istisna olarak görülmediğini, hatta bazı kritik eşiklerde siyasal mücadelenin doğal ve zorunlu uğrağı muamelesi gördüğünü belirtmeliyim. Genel bir “devrimci şiddet” ve “zorun rolü” bağlamında silahlı mücadelenin, toplumsal mücadeleler tarihinde kimi zaman, gerçekten toplumsal bir tabana yayılabildiği, ezilenlerin içerisinde mücadelelerini yürütebildikleri ve seslerine yankı bulabildikleri mücadele yöntemlerinden biri olarak devreye girebildiği örnekler bulunabileceği gibi, salt bir öncü militan çekirdeğin bütün mücadele biçimlerini talileştirerek (kitleleri “sarsmak” gibi sınırlı bir hedefle) kendisine bağladığı yegâne mücadele aracına indirgendiği örneklerini de bulmak olasıdır. Türkiye sosyalist hareketinin öncü figürlerinin, 1971 konjonktüründe silahlı mücadele ve silahlı propaganda yöntemini hızlıca benimsemesinin bu ikinci kalıba girdiğini düşünüyorum. 1971 eşiğinde, silahlı propaganda ve mücadele yöntemine böylesine hızlıca başvurunun, siyasi koşulların da zorlamasıyla bir sıkışmışlıktan ve aşırı bir volontarizmle de bağlantılı bir “acilcilik” tavrından kaynağını aldığı açık. Ayrıca, sözgelimi Mahir Çayan’ın bu kadar hızlı davranmasında Denizleri kurtarmanın payının da çok büyük olduğunu aklımızdan çıkarmayalım. Yoksa silahlı/la mücadelenin, 1965’ten beri gelişen öğrenci ve sosyalist hareketlerin esas gündemini oluşturmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ayrıca, açıkça dile getirilmese de, silahlı propaganda ve mücadele ile kitlelerin harekete geçirilebileceği, kitleler ile siyasi iktidar arasında oluşan “suni denge”nin yıkılabileceği fikri, bir elin parmaklarını geçmeyen öncünün dışında, bizatihi silahlı mücadeleye bu öncülerin yanında giren pek çok devrimcinin de pek aklına yatmamış gibidir. Bu konuda Mahir Çayan’la birlikte hareket eden Ertuğrul Kürkçü’nün ya da Kaypakkaya ile birlikte kır gerillası mücadelesine girişen Ali Taşyapan’ın tanıklıklarına başvurulabilir. Kaldı ki, silahlı mücadele girişiminin hazin bir başarısızlığa uğramasından sonra, 1970’lerde bu öncü figürleri kendilerine kerteriz alan hareket, yapı ve partiler de (birkaç küçük yapı ve çevre dışında) böylesi bir girişime bir daha yanaşmıyor ve verili konjonktürde bu yöntemin toplumsal bir karşılığı olmadığını bizatihi kendileri ikrar ediyorlar. Ben de, kişisel olarak, “silahımız söyleyecek son sözü” tavrına pek hayırhah yaklaşmadığımı söyleyebilirim tabii ki. ’70’lere gelirsek, silahın anti-faşist mücadele kapsamında savunma ve alan koruma bağlamında başka bir mecradan yeniden mücadeleye dahil edildiğine ve üstelik daha da yaygınlaştığına tanık oluyoruz. Fakat bu yaygınlaşmanın, silah taşımak mecburiyetinde kalanların önemli bir kısmı tarafından daha o zamanlar bile pek de hazzettikleri bir durum olarak algılanmadığını gözlemleyebiliyoruz yine aktarımlardan. Elbette silah taşımanın, “tedarikli olmanın”, o atmosfer içerisinde, dosta güven düşmana korku salan bir cesaretin göstergesi olarak devrimcinin rüştünü ispat etmesine yönelik bir getirisi de mevcut. Fakat ’70’lerin sonuna doğru, siyasi faaliyetin iyiden iyiye silahlı çatışma mecrasına hapsolmasının, en hızlı militanlar için bile ciddi yıldırıcı bir etki yarattığını göz ardı edemeyiz. Pek çok anı, söyleşi, kitap ve aktarımdan da rahatlıkla görebildiğimiz gibi, “sosyalist solun anti-faşist mücadeleye kilitlenmesi”nden öncelikle bizatihi bu mücadelenin içindekiler yakınıyor ve imkânlar/koşullar elverdiği ölçüde bu kısırdöngüden çıkışın yolları aranmıyor değil. Bu döngünün, sol hareketin potansiyelini ve yaratıcılığını massetmeye yol açtığının fazlasıyla farkındalar bana kalırsa. Yine de, kısıtlı bir kapsama alanına erişmiş olsa da, en bilinen örneği Direniş Komiteleri deneyimi olan birçok yaratıcı sapma ve örnek de uç verebiliyor o hengâmenin ortasında. Şimdiden geriye bakıp farklı hangi yolların denenebileceğine dair bir reçetem yok maalesef; ama söz konusu sapmalarla, alternatif yolları, istikametleri bizatihi yine dönemin devrimcileri işaret etmiş oluyorlar bana kalırsa. Her şeye rağmen, bu yollar, alternatif istikametler daha ısrarlı biçimde takip edilip işlenebilirdi belki; ama bunu demesi kadar kolay değildi tabii hayata geçirmek. Ama şunu vurgulayarak kendi adıma bu bahsi kapatmak isterim: Türkiye solu, zannedildiği kadar silaha meftun değildi bana kalırsa.

Bitirmeden, bir de kitapta kimileyin “Lenin oluş”, kimileyin “devrimci oluş” olarak bahsettiğin, “özne oluş” halleri ile ilgili; en basitinden “devrimci mücadeleye eklemlenme” halleriyle ilgili bahislere değinmek istiyorum. Açıkçası bana en karışık gelen düğüm burada atılmış. Teorik bir münazara daha yaratmak istemiyorum ancak bu riski almak pahasına oluş kategorisini “arzunun bir süreci” olarak kavrayışını net ifadelerle özetlemeni isteyeceğim. Bu süreçte önceki kuşağın elinden düşürmediği kitapların da didaktik ya da enformatik olarak değil, kimi hisleri tetikleyen nesneler olmaları bakımından, “dünyanın mevcut haliyle yaşanamaz olduğu duygusunu yoğunlaştırmaları” bakımından tesirli olduğuna dair bir çıkarımın var. Edimsel olarak vuku bulan “devrimci oluş” sürecinde çoğu şeyin bilincine varılmadan olup bittiği ve asla “tamamlanmamış/sona ermemiş” olan bir yeltenmenin sürdürüldüğüne dair bir çıkarım. Yani “erek/devrim” ile ilgili olmaktan çok “olay/çelişki” ile ilgili bir süreç. Buna göre “devrimcilik” de ucu açık ve aktif bir politik yaratım süreci olmaktan, sabit ve kristalize bir kimliğin gösterenine dönüştükçe senin deyiminle “devrimci etiğin yerini devrim ahlâkı” alıyor. Burada benim problemim, öncelikle devrimci mücadeleye eklemlenme hallerini Althusserci eşsüremlilik ile çözümlerken boşlukta kalan artsüremli silsile ile: Çağrıya yüzünü dönen “özne” ise çağrıyı yapan kim sorusunda basitçe ifade edilebilir.

Ancak özne tartışmasına içrek olarak yaptığın çok daha kallavi bir çıkarım var -ki buna sonuna kadar katılıyorum-: “geleceğe” atfedilmiş, aşkınlaştırılmış “devrim” soyutlamasının “şimdiyi” ıskalamaya, “olayı” (ve bence mevcut çelişkiyi) daha az duyumsamaya, sonuç olarak da somut devrimci mücadelenin, yani senin deyiminle devrimci oluşun kesintiye uğramasına neden olması. Benjamin’in tabiriyle “tarihsicilik batakhanesinde” kaybolmak gibi. Demek istediğim, geri planda “erekselci” bir tarih felsefesi yatıyor sanki. Evet gıpta ettiğimiz o mücadeleleri veren eski kuşak, edimsel kâmilliğinden azade uğraklarında, olaydan, çelişkiden, akıştan müstakil soyutlamalarında bu koyutlamaya dalıyor gibi. Yani senin de aktardığın anılarda sıklıkla yer almış olan o “devrimden sonra kimin ne bakanı olacağı” tartışması basitçe latife değil haliyle.

Bu minvalde artık çuvaldızı da elimize alabiliriz. Çünkü bizim kuşakta bunun tam tersi söz konusuydu. Memur grevleri, TEKEL Direnişi, Gezi Direnişi derken kısmen umutlansak da, ibre hızlıca döndükten sonra birkaç ay içinde milyonlardan onlara düştüğümüz Berkin Elvan eylemleri, Suruç ve 10 Ekim -tartışmayalım bile-, 15 Temmuz, OHAL ve sonrası derken, bizim kuşağın “eskilerden” en önemli farkı sanki (öznel tecrübemiz nedeniyle de) kanaat getirdiğimiz tarih felsefesinde oluşacakmış gibi bir hissiyata kapılıyorum. Yani “zorundalıktan özgürleşime” doğru diyalektik olarak açımlanan bir tarihsel sürecin neferleri gibi hissetmedik biz hiçbir zaman. Eskilerin aksine, “devrim oldu olacak” hissiyatında değildik de “barbarlıktan bu sefer nasıl yırtarız” gibiydik daha çok, bizde “negatif diyalektik” daha baskındı sanki. En umutlularımızla bile kötümser devrimcilikte oydaştık, tevekkül eder gibi, hani biz elimizden geleni yapalım da devrim yapamasak bile en azından günü kurtarırız gibiydik çoğu zaman. Bu senin dediğin “oluşa” tekabül ettiğinde aynı sonuca varıyor gibi görünse de, olayı ve çelişkiyi hissetme biçimimizin de farkını ortaya koyuyor sanki. Bu doğrultuda özneleşme, politikleşme yahut en kallavisi “devrimci oluş” mefhumu ekseninde bizim kuşağı nasıl yorumlarsın?

Deleuze ve Guattari’nin “oluş” kavramına başvurmamın sebebi, politik özneleşme sürecini her durumda bir aydınlanma ya da bilinçlenme meselesi olarak kavrayamayacak olduğumuza inancımdı. Oluş kavramı, devrimci özneleşme sürecini aşamalardan ve ereklerden bağımsız olarak kendi tekilliğinde yeniden düşünmeye olanak tanıyor gibime geliyor. Bu çıkış noktası, oluşu [becoming], varlığa/olmaya [being] önceleyerek düşünmeye götürüyor bizi ki bu da devrimciliği belirli aşamalardan, “engebeli yollardan” geçilerek varılan bir konum değil de, sürekli kendi içinde farklanan-farklılaşan ve tamamlanması mümkün olmayan bir süreç olarak ele almaya itiyor. Devrimci oluşlara açılabilmek; bedenlerin alabildiğince etkiye açık hale gelmesi, dünyaya ve başka bedenlere bulaşarak başkalaşması ve neye muktedir olduğunu deneyimlemesi olarak tarif edilebilir. Devrimci oluş, bir devrimcilik kimliğinde ya da konumunda “kendini bulma” değil, başka bir dünya tahayyülünün etkisindeki bedenlerin karşılaşmaları boyunca verili kendiliklerinin sınırlarından taşıp kolektif olarak neler yapabileceklerini keşfe çıkmalarıdır. İşte tam olarak bu karşılaşmalar boyunca arzu bedenlerin arasında kristalize olmaya başlar ve bütün bir toplumu katetmeye başlar. Bu sürecin salt bir aydınlanma ve bilinçlenme olarak düşünülemeyeceğini öne sürdüm ben de. Zira kopuş sadece bilinçte değil, bütün bir varoluş düzleminde gerçekleşir. Başka bir dünya arzusunun toplumsal uzamda kristalize olması sonucunda beliren olanaklarda, bir devrimci öğrencinin, greve giden bir işçiden ya da işlediği toprağı işgal eden bir köylüden daha merkezî ve sınırları belirlenmiş bir konumu olmadığı gibi, bütün tek taraflı bilinç götürme, bilinçlendirme çabalarına rağmen, “olayı” kavrama ve bilinebilir kılma düzeyinde net bir ayrıcalığı da yoktur. Bu sürecin her zaman Althusseryen bir çağrıya kulak verme biçiminde gerçekleştiğine de pek ikna olamıyorum. Bir çağrı olsa da, senin soruna yanıt olması bakımından, bu çağrının, daha önce bu çağrıya muhatap olmuş ve kendini bir devrimci özne konumunda bulmuş olanlar tarafından yapıldığını söyleyebilirim. Yine de, bu devrimci oluş süreçleri, doğru devrimci konumun ne olduğuna dair hüküm verenler tarafından her daim mühürlenmeye müsaittir. Devrimcilik böylece, bir işin ucundan tutan herkesin dahil olup kendini yeniden inşa edebileceği, neler yapabileceğini deneyimleyebileceği bir süreç olmaktan, çok az insanın hak edebileceği bir mertebeye indirgenmiş olur. O zaman da, nelere muktedir olunacağına dair bir problemden kaynağını alan devrimci bir etiğin yerini, sürekli ödev ve sorumlulukları hatırlatan, özneleri sürekli bir sorgulamaya tabi tutan bir devrimci ahlâk alır. Bir örnekle somutlamaya çalışayım. Kurtuluş hareketi saflarında yer alan İsmail Metin Ayçiçek’in hazırladığı Sosyalist Ahlak, Devrimci Tavır ve Eleştiri Özeleştiri Üzerine Notlar başlıklı eğitim broşüründe, “devrimci tavır” öylesine zor bir mertebe olarak tanımlanır, “devrimciliğin çok güç ve riskli bir uğraş” olduğunun altı o kadar çizilir ki bu mertebeye erişmek çok az insanın harcı olabilir. Öte yandan, büyük harfli bir devrim ereğinin, çoğu zaman şimdi ve burada yaratılanın kıymetini ıskalama ya da bu kıymeti söz konusu erek nezdinde araçsallaştırma, birçok sorunu devrim sonrasına erteleme gibi bir etkisi olsa da, yer yer devrimci heyecanı diri tutarak devrimcilik sürecini beslediğini de kaydedelim. Ama sözünü ettiğin o tarihsicilik motifi, çelişkilerin yoğunlaşmasının ve “haklılığın”, devrimi kendiliğinden hazırlayacağına dair bir güven de o kadar güçlü ki, bu güven kimi zaman fazlasıyla kendinden memnun olmaya doğru da itmiş bütün bu hareketleri.

Bizim kuşağın eksikliğini çektiği en önemli şeyin dünyaya inanma ve bu inanç doğrultusunda bütün belirsizliği ve öngörülemezliğine rağmen (ya da bunlarla birlikte) dünyayı, işlenecek, yoğrulacak bir hammadde olarak görebilme hevesi olduğunu düşünüyorum. Ama tabii bu kara günlerin ortasında, böyle bir inancın bir türlü yeşeremeyişi de anlaşılabilir elbette. Bazen yersiz bir iyimserliğin tersine, kendinden memnun olmayan bir kötümserlik de yaratıcılığı ve umudu dürtebilir paradoksal olarak. Devrimci oluşun, bir bilinçlenme ve aydınlanma meselesinden ve bir konum alma hadisesinden çok, eylemlilik içerisinde gelişen bir süreç, bir hareket tarzı olduğunu hatırlarsak, bizim kuşağın devrimci oluşlarını ketleyen şeyin, katı örgütler ve kısıtlayıcı bir devrimci ahlâk değil de, en saf ve doğru yerde durmaya, bir çeşit politik doğruculuğa aşırı bir dikkat göstermekten kaynaklandığını söyleyebiliriz belki. ’60’lı ve ’70’li yılların devrimcilerine nazaran bugünün genç muhalifleri, politik sözlerini çok daha doğru bir yerden kuruyor, dünyayı daha iyi kavrıyor ve eski geleneklerin hatalarına savrulmuyorlar belki; ama tuhaf bir sinizmin etkisiyle, ne döndüğüne dair hiç kül yutmasalar ve her şeyin farkında olsalar da eyleme geçemiyorlar bir türlü. Ahmet Şık, muhaliflerin sosyal medyaya sıkıştıklarını anlamaları gerektiğini vurguladığı bir söyleşisinde, sözgelimi Barış Atay’ın darp edilmesinden sosyal medyada “Barış Atay yalnız değildir” etiketiyle dayanışmalarını bildiren binlerce insandan ancak bir avuç kadarının hastaneye Atay’ın yanına gittiğinden yakınarak bu sinizm meselesine dair vurucu bir örnek sunuyordu bana kalırsa. Yani demem o ki “duruş” ve “dayanışma göstermekten”, Žižek’in bahsettiği gibi, kendi mecralarımızda konuşmaktan, tartışmaktan o kadar yorgun düşüyoruz ki hiçbir şey yapamaz hale geliyoruz belki de. Yine de hakkaniyeti elden bırakmayalım; şu koşullarda yeni bir eylemselliğin önünü açmak, bunun için gerekli takat ve dirayeti toplamak da pek kolay gözükmüyor…

Bitirirken -bu yanıttan ilhamla- neden solun hükmünün okunmadığı bu yıllarda ’60-’70 döneminde süregelen mücadeleye bakma ihtiyacı hissettiğini, seni buna yönelten muharriklerin neler olduğunu sormak isterim bu durumda. Ek olarak, kitabın son kısmında hatırlattığın bir sahne var, Yeditepe İstanbul dizisinden, ’80 travması süren Ali karakterinin “mümkün mü yüz binlerin aynı anda unutması her şeyi” diye hocasına çıkışması… Yer yer “sol melankoli” olarak da andığın, önceki kuşağa atfedebileceğimiz bu “hüznün” bir engel olduğunu; senin “anımsama” dediğin “imkânın” bugünün problemleriyle, “şimdiye ve öteye” yönelen politik eylemle buluşması önünde bir engel olduğunu söylesem, itiraz eder misin? Ya da çalışman hakkındaki başka bir yazıda övgüye mazhar olduğu üzere “kronolojik bir zaman algısının ötesine geçip o zamanın ‘olay’ı ile bugünün eşzamanlı bir bakışmasının” peşine düştüğünden sırf, Ali’nin sorusunu tersyüz ederek sana sorsam, ne dersin? Mümkün mü yüz binlerin aynı anda “anımsaması” her şeyi?

Aslında, tam da bu ketlenme ve hatırlayamama hali, bu sol hüzün ve melankoli üzerine kafa yorarak tersinden kayıp bir arzunun izlerini sürmeye başladım diyebilirim. Yeditepe İstanbul dizisinin Ali’sinin hatırlamakta zorlandığı ya da “yüz binlerin aynı anda unutması”ndan yakındığı, Hoca’sıyla hasbıhal ederken yeniden erişime açılabilmesini istediği cevherin, tam da o yüz binleri yeni bir dünyanın imkânında buluşturan arzunun parlayışları olduğunu düşünüyorum. O parlayışlar, bütün o hengâmenin altında hızlıca sönümlenmiş, devrime benzer hiçbir şey gerçekleşmemiş olabilir. Marcel Proust, kitabımın sonuç bölümüne de başlık yaptığım Kayıp Zamanın İzinde romanının bir yerinde, mealen, “ihtimaller dünyası, gerçek dünyadan daha güzeldi” gibi bir cümle kurdurtuyordu anlatıcıya ki o uzun eser boyunca anlatıcının mutluluk arayışını çok iyi özetlediğini düşündüğüm bir cümle gibi gelmişti bu bana. Proust’un anlatıcısından esinle, bu sol melankolik mutluluk arayışının da, geçmişte parlayıp sönmüş bu ihtimaller dünyasına, “bütün mümkünlere” fazlaca gömülmüş olmakla malul olduğunu söyleyebilirim. Ve evet senin sorunda işaret ettiğin gibi, bu tavrın, şimdinin ve geleceğin örtük politik imkânlarını eşelemenin önünde bir engel olabildiğini düşünüyorum ben de.

Beni, solun hükmünün okunmadığı bir vasatta, ’60’lı ve ’70’li yılların siyasal mücadelesine yeniden bakmaya iten konjonktürün Gezi Direnişi ile birlikte biçimlendiğini de kaydetmeliyim. Önsözde de belirtmiştim; Gezi’nin tetiklediği o sevinçli karşılaşmalar, artık epeyce tanıdık ve “aşılmış” bir parantez olarak alımlanmaya terk edilmiş Türkiye solunun 1960’lar ve ’70’lerdeki devrimci mücadelesinde yeterince üzerine düşünmediğimiz bir cevher, bir damar olduğu hissini uyandırmıştı bende. Eski ile yeninin yaratıcı bir buluşmasının, geçmişin olayıyla şimdinin ve geleceğin sarmaladığı taze olanakların titreşime geçmesinin, bahsettiğin yazıda işaret edildiği gibi, yeni bir bakışmanın tetiklenebilmesi için muazzam bir imkân sunmuştu Gezi bana kalırsa. O imkânın ne kadar işlenebildiği ayrı bir bahis tabii. Son olarak, mümkün olsa bile, kolektif bir anımsamanın acılı bir yüzleşmeden de geçmeyi gerektirebileceğini de bir düşünelim isterim. 

[1] Serhat Celal Birdal (2020). Bir Başka Devrim: Türkiye Sol Hareketinde Arzu, İdeoloji, Politika (1960-1980), İletişim Yayınları, İstanbul.