Kavramsal Perspektif

Türkiye’de sol akım Ernst Bloch’un kavramsallaştırmalarına başvurmak kaydıyla sürekli olarak dinî alana ‘‘soğuk akım’’ perspektifinden bakan, dini tekdüze, standartlaşmış bir olumsuzluk hali ve tutuculuk/gericilik imajının bir alâmeti olarak kodlayış, tözcü bir kavrayış ve sabite bir algılayışla ele alma durumunda. Bu bakış dinî alanı bir dogmalar, naslar bütünleşiği varsayar. Özünde değişikliğe uğra(tıl)mamış bir durağanlık hali olarak resmeder. Bu yorumsama tarzı kısıtlı kalan farklı okumalarla hâlâ etkinliğini devam ettiren bir parametre.

İkinci bir okuma tarzıysa ‘‘sıcak akım’’ kavramında ifadesini bulan, esas olarak dinî alanı diyalektik/materyalist bir özle yorumsayan ikili bir okumadır. Marx’ın ‘‘din afyondur’’ ifadesinden evvel sarf ettiği noktalara işaret eden (Sönmez, 2013, s. 48) laisist çerçeveye mesafe alan bir okuma. Bu kavram güzergâhında dinî alan ikili bir şablonda yegâne dogmaların, ritüellerin, gündelik pratiklerin bir karşılığı olarak değil, bilakis din dışı hususlara da meyilli bir okuma havzası/hipotezler toplamı olarak kavranır. Dünyevi yaşamı anlamlandırmanın bir arka fonu veyahut bilgi teorisi olarak deklare edilir. Amaç ilkel sosyalizmin kadim köklerine inme çabası, romantik bir kavrayışla dinsel geleneklerde, yapılarda gömülü halde bulunan ilkel sosyalist cevherin özünü Mesihçi/ütopyacı heteredoks bir algılayışla açığa çıkarma temennisidir. Toplumsal meseleleri kavramanın vasıtası/ara formu, sol akımı tarihsel/kültürel bir hat’a/kökene dayandırma arzusu, kadim kültürde (barbarlıkta/göçebelikte) temsil olunan kolektivist öğelerin proleter sınıfa vakfedilmesi sorunsalı ve mekanik bir entelektüalizme/salt akılcılığa saplanmadan kapitalizmin ruhsuzlaştırıcı, gayri insanîleştirici, mekanikleştirici etkilerine karşı bir ruh arayışı (Bora, 2013, s. 191).

Kıvılcımlı’ da Din Temasının Teorik Arka Planı

Muhammed peygambere atıfla: ‘‘Biz onlardan yüzlerce yıl sonra bile onun kadar tarafsız, laik olabiliyor muyuz? Ne gezer! Sağlar, koyu bir İslam tapıncı ve Nihilizmiyle ve bir o kadar da bezirgân ikiyüzlülüğüyle kudurup kudurtulurken; sollar da ateist afur tafurları ve tafralarıyla konunun üzerinden atlayıp geçiyorlar veya geçtiklerini sanıyorlar. Oysa İslâm Türkiye’dir, Türkiye İslâm’dır’’ (Kıvılcımlı, 2014, s. 75).

Bu kavramlar ışığında ikinci okuma tarzına dahil edilebilecek Kıvılcımlı, sol akımda özgül ağırlığıyla mümtaz bir şahsiyet. Yazın dünyasının hayli kısır kaldığı çorak Türkiye arazisinde bir vaha. Ana akımın her daim kıyısında kalmış bir sürgün, yabancı. Ama hepsinden öte Tarih tezi etrafında şekillenmiş sosyal tarih araştırmaları ve sol-İslâm arasında kurmaya çalıştığı bağıntıyla dikkatleri üzerine çeken doğurgan bir yazar.

Bittabi son zamanlarda ona yönelen ilgi, alaka bunu tasdikler mahiyette (Eliaçık, 2021).[1] Esasen Kıvılcımlı’nın Türkiye sol tarihinde nevi şahsına münhasır kalmışlığı ve sol üzerinde belirleyici bir etki yaratamayışı çok çeşitli sebeplere gebe. Necmi Erdoğan bu nedensellikleri kitabi-ortodoks metinlerin kapsayıcılığı, ‘‘ordu kılıcını attı’’ başlıklı yazısına ithafen 12 Mart’ı selamlama tavrı, ‘‘vurucu güç’’ analizi, Sovyetik-Maocu kutuplaşmasına mesafe alışı, 60 öncesi eski tüfeklerle olan zayıf bağlantısı ve takipçileri tarafından dar bir alana hapsedilmişliği olarak saptıyor (Erdoğan, 2017, s. 481-482). Buna Kıvılcımlı’nın sol akımda temsil ettiği sıkıntı verici, keyif kaçırıcı temsiliyeti, vakur/aklıselim tavrını da ilave etmek gerek.

Bu kısa girizgâhın ardından Kıvılcımlı, esasen dinî yorumsamayı tarihsel materyalist bir kavrayışla ele alır. Fakat din kaba materyalizmin düz reddiyesine dayanan, sosyalist blok temsilcisi ülkelerdeki resmî/soğuk ateist mantıkla, kayıtsızlıktan beslenen sıradan, yüzeysel düşünüşle (Bora, 2013, s. 171-172) kavranmaz. Bilakis içererek, kapsayarak aşkınlaşır. Bu aşkınlık hali Tarih tezi etrafında örülen kavramsal repertuarlardan istifadeyle perçinleşir. Engels, Morgan, Toynbee gibi farklı figürlerden esinlenen Kıvılcımlı, ‘‘barbarlık-medenilik’’, ‘‘üretici güçler şablonu’’, ‘‘tarihsel devrim’’, ‘‘sosyal devrim’’ kavram setlerinden hareketle ilkel komünal kan örgütünden devlet örgütüne, ilkel sosyalizmden kapitalizme geçişi tarih tezi çerçevesinde yorumsar. ‘‘İslâm medeniyetinin Aristoteles’i’’, ‘‘kadim çağın Müslüman Marx’ı’’, ‘‘İslâm Marx’ı’’ olarak nitelediği İbn Haldun’dan medeniyetin evrimsel basamaklarını alarak Tarih tezine eklemler. Buradan hareketle kadim çağda medeniyetler arasındaki çatışkının ya Rönesans’ı ya da orijinal bir medeniyeti inşa ettiğini belirten Kıvılcımlı perspektifi; modern çağda Batı’da burjuva denilen ‘‘işveren medeniyeti’’nin kapsayıcılığıyla artık ortada tek bir medeniyet kaldığından sınıflar arasındaki mücadelenin esas belirleyiciliğini vurgular (Kıvılcımlı, 1974). Bu teorik mahsuller ardında dinî alanı da Marksist bilimin kavramsal şemasıyla irdeler.

Kıvılcımlı’da Din Temasına İlişkin Birkaç Tez

‘‘Toplum yaratığı kaldıkça, onun mutlak parçası gibi düşünüp davranmaktan kendimizi alabilir miyiz? Bunu istesek yapamayız. Ressamın çizdiği levhadaki biçimler, fırlayıp: ‘Bir fırçadan döküldüğümüz gibi olmayacağız!’ diyebilirler mi? Ben de besbelli bu nedenle yazıyorum. Yazmak için belirlendirilmişim. Yazmamak elimden gelmiyor. (...) İnsan bu. Ben de insanım. Hepsi o kadar. Bir hayvan, bir bitki, bir taş, buğu, su olsaydım başka türlü olacaktım. Şimdi insan olarak böyleyim. O zaman neyi yazıyorum? Toplumun bana müsaade ettiğini. Ölürken de böyleyiz, diriyken de. İçime fakir fukaralıktan işlemiş ‘‘ekonomistlik’’ dediğin pintilikten, şu kâğıdın daktilo harfi yüzüne bile çızıktırıyorum. ‘İsraf haramdır’ demişim, demiş bir yol. O ‘haram’ı işleyemiyorum. Var mı ötesi?’’ (Kıvılcımlı, 1994, s. 5-6).

(Tez1) Bu teorik arka plan ardında Kıvılcımlı’da din temasını kavramanın ilk zorlayıcılığı sol akımda temsil edilen tarihsel fikrî mirastır. Zira din, sol akımda gerilimli bir saha/alan olarak saptanır. Nitekim sol akım da içinde geliştiği aydınlanmacı, laik, sosyal mühendislikçi hakim siyasal havaya temasta kalarak kavrar, algılar. Erken dönem Cumhuriyet’ten itibaren fikrî akımlar legal niteliklerinden bağımsız olarak çeşitli hususlarda Kemalizm’in oryantalist, kaba pozitivist, tepeden inmeci/Aydınlanmacı ve devlet merkezli olma vasfından derinden etkilenir (Yıldız, 2009, s. 546).[2] Kemalizm’in dinî alana ancien regime göstergesi olarak atfettiği gericilik/modernite öncesi toplumsal direnç kavrayışı sol akıma da sirayet eder.

Bu etkileşim ve içeriklerde sol akım da 19. yüzyılın başlarından itibaren taşıdığı Batıcı çağdaşlaşmacı/kapalı devre modernleşme idealine yakın duran tavrı, bu akıma dahil olanların ‘‘kitleleri adam etmek’’ misyonuyla seçkin grubun üyeleri olarak ortaya çıkmaları, komünizmin bir parçası olduğu hümanist felsefeyle ilgilenmekten çok millileştirici araçsal yöntemler kullanmaları, mülkiyet sorunsalını bir fetiş haline getirerek iyi toplum ve özel mülkiyetin kaldırılması arasında gördüğü özdeşlik hali ve dahası Komintern’e, dolayısıyla Sovyetler Birliği Komünist Partisi’ne maddeten/maneviyeten bağımlı olmaları nedeniyle özerk bir düşünce ve siyaset kavrayışı geliştiremez (Tunçay, 2008, s. 355). Nihayetinde sol akım bir yandan Kemalist laisizmden diğer yandan Sovyet eğilimli tarihsel mirastan teneffüs alır. Bu ikili teneffüs hali sol-İslâm arasındaki ilişkiyi gerer. Bu noktada Kıvılcımlı sol akımın tarihsel mirasına ayrıksı kalır.

(Tez2) İkinci bir zorlayıcılık akademik alana hâkim olan sosyal mühendislikçi temadır. Kıvılcımlı pek farklı sorunsallar etrafında örülecek bir akademik araştırmanın faal öznesi olmaklığı teşkil eder. Fakat akademik alanın (tümüyle toplumsal tahayyülün) yukarıdan mobilizasyon motifiyle inşası da Kıvılcımlı’yı "susuş kumkumasına" hapseder. Zira erken dönem Cumhuriyet’ten itibaren sosyal bilimlere atfedilen rol buhranlı bir sürecin nihai sonucu olarak kurulan müesses nizamın devamlılığına gayret sarf etmektir. Ziya Gökalp’te temsil edilen ve Durkheimcı gelenek üzerinden temellenen fikrî temayül toplumu anomik süreçlere uzak tutmak gayesini taşır. Bu anlamda sosyal bilimler (özelde sosyoloji) ulusal bütünleşmeyi sağlayacak bir ara form ya da ulus düşüncesini yeşertecek bir vasıta olarak kabul edilir. Nihayetinde 1940’lı yıllara dek sosyal bilimler bir tür yurttaşlık bilgisi veya gündelik bilgiler seti vazifesi görür. 1950’li yıllar bir yandan Soğuk Savaş’ın gergin atmosferini yansıtırken diğer yandan sosyal bilimler için fetret devridir. 1960 sonrası için de sosyal bilimler bir şekilde kamu hizmeti misyonunu alır. Bu değerlendirmeler ekseninde sosyal bilimlerin siyasal alanla bütünleşimi onu belirli dönemlerde etkin kılsa da özerk bir yapıya kavuşması noktasında da zorlar. Paralel noktada sosyal bilimler günümüzde de hâlâ sosyal mühendislik (pozitivizm) parametresini devam ettirmektedir (Kaçmazoğlu, 2018).Buradan hareketle Kıvılcımlı’yı algılayış, yordayış ve kavrayış bu hegemonik paradigma aşılarak gerçekleşebilir.

(Tez3) Üçüncü bir zorlayıcılık Kıvılcımlı özelinde araştırma nesnesinin de toplumsal yapının bir mahsulü olabileceği gerçeği. Kıvılcımlı’da İslâm, ideolojik/politik bir patika olmaktan öte gündelik hayat pratiğinin olağan akışıdır. Zira dine ilişkin bariz bir etkiyi üzerinde taşımasa Kıvılcımlı neden din alanına ilişkin metinler kaleme alsın? Nitekim eyleyiciler içerisinde konumlandıkları kolektif tarihin mahsulleridirler. Bu paralellikte algılama, yordama ve kategorileştirme parametreleri toplumsallıklarından müstenittir. Bilinçdışı vasıtalarla işlerlik kazanan bu toplumsallık eyleyicilerin perspektiflerine yansıyarak kanaatlerine yön tayin eder. Dolayısıyla toplumsala dair her bir yordayış belirli bir zaviyeden bakmanın biçimlerini yansıtır.

(Tez4) Bir dördüncü zorlayıcılık Kıvılcımlı’yı kısır bir yerlicilik/ateistleştirme ikiliğinin arasında sıkıştırma halidir. Nitekim Kıvılcımlı’yı yerliciliğe yordayan yorumsamalar, evrensele hasrettiği (bilhassa tarih ve din alanına ilişkin çalışmaları) teorik araştırmalarını indirgemeci kronik bir tarza yorar. Buna karşılık salt ateist bir algılayış da Kıvılcımlı okumalarının içsel/kültürel dinamiklerini ıskalar. Zira dini dışsallaştıran tözcü kavrayış da karşıt bir inanç formu oluşturabilir. Nihai olarak Kıvılcımlı, her iki okuma türüne de mesafeli kalınarak irdelendiğinde sahici bir düzlemde kavranabilir.

Tüm bu parametreler noktasında Kıvılcımlı’nın din okumalarının zorlayıcılığı sol akımın sorunsalları olarak da saptanabilir.

[1] Kıvılcımlı’yı veyahut kaleme aldığı yazınları doğrudan irdelemiş dokuz akademik araştırma mevcut.

[2] Ahmet Yıldız, Cumhuriyet modernleşmesi ve buna eşlik eden uluslaşma modelinin Türkiye’deki Kürt ulusal tahayyülünü de etkileyen temel matris olduğuna işaret eder (Yıldız, 2009, s. 545).

Kaynakça

Ahmet Yıldız, “Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce”, Dönemler ve Zihniyetler Cilt 9, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009.

Burhan Sönmez, “Ütopya: Sol İlahiyat”, Sol İlahiyat, Birikim Kitapları, İstanbul, 2013.

Canan Özcan Eliaçık, Barbarın Tarihi - Ezilenin Dini: Hikmet Kıvılcımlı’da Tarih ve Din, İletişim Yayınları, İstanbul, 2021.

Bayram Kaçmazoğlu, Türk Sosyoloji Tarihi Üzerine Araştırmalar, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2018.

Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Tezi, Tarihsel Maddecilik Yayınları, İstanbul, 1974.

Hikmet Kıvılcımlı, Günlük Anılar, Diyalektik Yayınları, İstanbul, 1994.

Hikmet Kıvılcımlı, Allah, Peygamber, Kitap, Sosyal İnsan Yayınları, İstanbul, 2014.

Mete Tunçay, “Türkiye’de Siyasi Düşünce”, Sol Cilt 8, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008.

Necmi Erdoğan, “Kıvılcımlı Söyleminin Uğrakları: Tarih, Gelenek ve ‘Kutsal İhtilalcilik’”, Hikmet Kıvılcımlı Kitabı, Dipnot Yayınları, Ankara, 2017.

Tanıl Bora, “Ernst Bloch’ta Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: ‘Başka Bir Anlamda Sofu’”, Sol İlahiyat, Birikim Kitapları, İstanbul, 2013.