Cumhuriyetin sonsuzluğu, tarihin sonu

“Benim naçiz vücudum elbet bir gün toprak olacaktır, fakat Türkiye Cumhuriyeti ilelebet payidar kalacaktır.” Cumhur Reisi Gazi Mustafa Kemal (1881-1938), henüz Atatürk soyadını almamışken, kendisine karşı tertiplenen suikast planının önlenmesinden sonra böyle söylemiş. Sene, 1926’dır. İnsan için ölüm “elbet” kaçınılmazken, kurduğu Cumhuriyet’in “ilelebet payidar” olacağını (sonsuza dek yaşayacağını) vurgulamış olması, günümüzden geriye doğru bakınca dokunaklıdır...

Türkiye Cumhuriyeti’nin pek çok yurttaşı gibi, bu sözü ilk duyduğumda ilkokuldaydım. 1980’lerin ilk yarısıydı; memleketi Kenan Evren’in (1917-2015), Turgut Özal’ın (1927-1993) idare ettiği yıllar. Bir Cumhuriyet Bayramı’nda, okulun bahçesinde düzenlenen törende, üzerinde “Tekke ve türbeler kapatıldı” yazan büyükçe bir pankartı taşıma görevi bana verilmişti. Elimde pankart, Atatürk Cumhuriyeti’nin sonsuza dek sürecek olmasını çocukça bir tecessüsle anlamaya, anlamlandırmaya çalıştığımı hatırlıyorum. Annem, babam, öğretmenim, okul arkadaşlarım ve ben, yani biz hepimiz elbet bir gün ölecektik. Ama Cumhuriyetimiz hiç ölmeyecekti. Atamız bize en üstün yönetim biçimini hediye etmişti. Böyle mükemmel bir yönetim biçimi, gelecekte asla sonlanamazdı. Geçmişte krallıklar, padişahlıklar son bulmuştu, çünkü onlar kötüydü, yanlıştı, çirkindi. Tarih boyunca ortaya çıkmış yönetim biçimleri arasında en iyisi, en doğrusu, en güzeli olan Cumhuriyet ise, ileride daha üstün bir yönetim biçimi bulunamayacağı için “ilelebet payidar” kalacaktı herhalde.

1980’lerin başında, Atatürk’e ve Cumhuriyet’e gönül vermiş bir ilkokul öğrencisi olarak, aşağı yukarı böyle düşündüğümü hatırlıyorum. Francis Fukuyama’nın (d. 1952) 1989’da ileri sürdüğü “tarihin sonu” tezinden ise, ancak 2000’lerin başında, siyasal iktisat alanında bir lisans-üstü öğrencisiyken haberdar olmuştum. Dokunaklı bir siyasal söylem olan “ilelebet payidarlık” iddiası ile çetrefilli bir felsefi perspektife dayanan “tarihin sonu” tezi arasında bir bağ kurulabileceğini de şimdilerde, 2020’lerin başında düşünmeye başladım. Bu yazı, esasen, bu bağla ilgili bir zihinsel alıştırmadır.

Tarihin sonu?

Fukuyama’nın ileri sürdüğü “tarihin sonu” tezinin, deyim yerindeyse, suyu çıkmıştır. Yine de bu yazının meramı açısından bu tartışmalı tezi ve felsefi kökenini anlayabildiğim kadarıyla hatırlatmalıyım. Atatürk’ün Cumhuriyet’e atfettiği “ilelebet payidar” olma “hasleti”, böyle bir hatırlatmadan sonra daha iyi anlaşılabilir ve tartışılabilir belki. Çok bilindiği ve tekrarlandığı için giderek klişeleşmiş bu veciz sözün, önlenmiş bir suikast sonrasında dokunaklı olması için özellikle söylenmiş hamasi bir Cumhuriyet ululamasından ibaret olmadığını düşünüyorum. Bana öyle geliyor ki “tarihin sonu” meselesi ile ilintili değişik bir sezgi, Atatürk’te de mevcuttu. Seçim konjonktürüne girmeye başladığımız, Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın (d. 1954) iktidardan düşeceğine dair ümitlerin yine yükseldiği, “post-Kemalizm’e karşı neo-Kemalizm” tartışmalarının yeniden gündeme geldiği bugünlerde, “tarihin sonu” tezini Atatürk’le ilintilendirmek, olumlu anlamda “düşündürücü” bir etki gösterebilir mi acaba?

Fukuyama’nın 1989’da yayımlanan bir makalesinde tarihin sonunun gelmiş olabileceğini ileri sürmesi ve bu tezini 1992’de bir kitabında detaylandırarak kesinleştirmesi, aslında ideolojik bir zafer nidasıydı. Dünyanın “özgür” ve “demokratik” kampı, ABD’nin önderliğinde, önce İkinci Dünya Savaşı’nda faşizmi, sonra da Soğuk Savaş’ta komünizmi mağlup etmişti. Fukuyama’ya göre, otoriter/totaliter alternatiflere karşı kazanılmış bu zafer, insanlığın tarih boyunca süregelmiş özgürleşme ve demokratikleşme mücadelesinde siyasal-iktisadi ideolojilerin evrimi açısından bir son noktaydı. Bu zafer, insanlığın ideolojik gelişiminin varıp varabileceği, ötesi olmayan (veya ötesi ufukta görünmeyen), ideal bir son durağı imlemekteydi. İnsanlık, tarihin sonuna “ide”, yani düşünce düzeyinde erişmişti.

Öte yandan, “madde” düzeyinde tarih akmaya elbette devam edecekti. Yani “maddi dünya”da olaylar, sorunlar ve çelişkiler sürebilirdi, sürecekti. Ama maddi dünyanın işleyişinden kaynaklanan olayları yönetmek, sorunları çözmek ve çelişkileri hafifletmek (veya gidermek), “ide” düzeyinde köklü bir değişimi veya dönüşümü artık gerektirmeyecekti. Çünkü insanlık “ide” düzeyinde en yüksek, en gelişkin, en mükemmel zirveye artık varmıştı. Fukuyama’ya göre, liberal demokrasi o zirvenin alemdarıydı. Piyasa ekonomisiyle hemhal olmuş liberal demokrasi, bu bakımdan insanlığın ideolojik tarihinin sonuydu. Tarihin bu ideolojik sonunda, liberal-demokratik sistem içinde, yönetilemeyecek “maddi” bir olay, çözülemeyecek “maddi” bir sorun, hafifletilemeyecek veya giderilemeyecek “maddi” bir çelişki yoktu... Madem öyle, bu iddialı tezde, liberal demokrasinin sonsuza dek süreceğine dair felsefi bir ima olduğunu da saptayabiliriz, sanırım. Bu bakımdan, Fukuyama’nın tezine Türkiye’den küçük bir katkıda bulunayım: Liberal demokrasi, eğer hakikaten tarihin sonunu simgeliyorsa, mantıksal olarak, “ilelebet payidar” da kalacaktır!       

İnsanlığın düşünsel evriminin, tarihin akışı boyunca belirli bir son noktaya doğru yöneldiği fikrinin varyantlarını, özellikle Alman felsefesinin altın çağında saptamak mümkün. Immanuel Kant (1724-1804) ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel’den (1770-1831), Karl Marx (1818-1883) ve Friedrich Nietzsche’ye (1844-1900) uzanan “Alman usulü” bir mecrada, bu fikrin farklı düzeylerde ve farklı içeriklerle işlenmiş olduğu söylenebilir. Bu mecrada, Hegel’in (1770-1831) çetrefilli felsefesinin özel bir önemi vardır. Keza, Fukuyama da “tarihin sonu” tezini, Alexandre Kojève’nin (1902-1968) Hegel yorumundan ilham alarak, Hegelci tarih felsefesine dayandırmıştı. Bu yoruma göre tarihin sonu, Fransız Devrimi’nin (1789) cumhuriyetçi özgürlük ve eşitlik şiarlarıyla başlamıştı. Bu bağlamda, Napolyon Bonapart’ın (1769-1821) cumhuriyete “biçimsel olarak” sırtını dönüp imparatorluğa yönelmesi, pek de önemli olmayan bir tarihî ayrıntı sayılabilir. Çünkü Napolyon, esasen, Fransız Devrimi’nin düşünsel ana hattının ve cumhuriyetçi şiarlarının Avrupa’ya ve dünyaya yayılmasına fetihler yoluyla öncülük etmiş, tarihin özgürlük ve demokrasi istikametinde akışını hızlandırmış, aydınlanmış ve aydınlatıcı, “terakkiperver” (ilerici) bir aktör olarak görülebilir. Bu noktada, Hegel’in Napolyon’u “dünyanın ruhu at sırtında” diye tasvir ederek onayladığı da hatırlanmalıdır.

Kadim “efendi-köle” diyalektiğinden bu yana tarihî realitenin, hep bir “ussallık” mecrasında, “evrensel” ana hattı itibarıyla daima “ileriye” doğru, “tinsel” tez-antitez-sentez silsileleri uyarınca, insanın kolektif bilincinin gelişimine koşut bir “ideal” son nokta istikametinde aktığını anlatmaya çalışmamış mıydı Hegel? Tarihin “motoru”, insanın gelişmeye “yazgılı” özgürlük bilinci değil miydi? İnsan, varlığının tanınmasını isteyerek tarihi harekete geçirmiyor muydu? Öz değerinin onaylandığı bir dünyayı düşünerek, tasavvur ederek tarihin ileriye doğru akmasını sağlamıyor muydu? İnsanlık tarihinin, özgürleşmeye ve “karşılıklı tanınmaya” yönelik felsefi bir anlamı, ussal ve nihai bir hedefi, kolektif bilincin gelişmesiyle varacağı bir evrensel sonu yok muydu? Vardı ve Fukuyama’ya göre ideolojik tarihin bu Hegelci anlamına, hedefine, sonuna 1980’ler-1990’lar dönümünde liberal demokrasi ile ulaşılmaktaydı. 1789’da Fransız Devrimi’yle başlayan “tarihin sonu” süreci, tam iki yüz yıl sonra, Fukuyama’nın 1989’da The National Interest dergisinde yayımlanan makalesinde ileri sürdüğü üzere, artık tamamlanma evresine intikal etmişti.

Yukarıda da belirttiğim üzere, Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezinin “suyu çıkmıştır”. Gerek tezin felsefi konfigürasyonunun anlaşılmamasından kaynaklanan müstehzi yaklaşımlar, gerekse “madde/ide” düzeylerine ilişkin ayrımı görmezden gelen eleştiriler (kendi kusurlarına karşın) “tarihin sonu” tezinin itibarını sarsmayı başardı. Modern çağın Aydınlanma coşkunluğunda, ilerlemeye âdeta mutlakıyet atfederek açımlanmış bu “sabık” tezi, sonrası müphem bir post-modern “fetret” devrinde ortaya atmış olmasıysa Fukuyama’nın “tarihî” talihsizliğiydi belki. Tarihin özellikle son yirmi-otuz yıldaki “edimsel” akışı da “liberal demokrasi” ülküsünün itimat telkin etme kabiliyetini köreltti. Başta Çin ve Rusya gibi komünizmden huruç edip “liberalleşme” ve kapitalizme entegrasyon hamlelerine girişen büyük güçlerin pekişen otokrasileri; Asya finansal krizi; 11 Eylül şoku; “Cumhuriyetçi” baba-oğul Bushların liberal ve demokratik bir dünya düzeniyle bağdaşmadığı düşünülen politikaları; küresel finansal kriz; Wall Street’i işgal eylemleri; liberalizmin ve demokratikleşmenin mihrakı sayılan Avrupa Birliği’nin hem bir fikir olarak, hem de siyaseten ve iktisaden zayıflaması; “Arap Baharı”nın aslında bir “zemheri” olduğunun anlaşılması; IŞİD feveranı; Brexit ve Donald Trump sapmaları; ülke içi gelir ve servet eşitsizliklerinin yükselişi; büyük teknoloji ve finans şirketlerinin gereğince denetlenemeyişi ve dolayısıyla teknolojik-finansal gelişmenin nimetlerinin geniş toplum kesimleriyle paylaşılamaması; anti-liberal ve anti-demokratik popülist hareketlerin ve siyasetlerin ön plana çıkması; COVID-19 küresel salgınının piyasa ekonomisine dayanan devletleri zaman zaman aciz duruma düşürmesi gibi “aktüel” yakın geçmişe damgasını vuran “maddi” olaylar silsilesi, Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezinin giderek bir “sayıklama” olarak görülmesine yol açtı. Piyasa ekonomisiyle tahkim edilen liberal demokrasi olayları yönetmek, sorunları çözmek, çelişkileri hafifletmek veya gidermek bakımlarından pek de kayda değer bir başarı veya üstünlük gösteremiyor gibiydi. Fukuyama da bu yakın tarihin belirli aşamalarında iddiasını inceltmeye, daha temkinli bir söyleme yönelmeye ve konu değiştirmeye yatkın bir düşünsel gidişat sergiledi. The New Yorker dergisinin web-sitesinde 2018’de yayımlanan bir yazının başlığı manidardı: “Francis Fukuyama tarihin sonunu erteliyor.”

Atatürk’te “tarihin sonu”? 

Tarihin enteresan bir cilvesi diyebiliriz belki; Fransa’da 1870-1940 dönemini kuşatan ve Atatürk’ün yaşam süresini de kapsayan Üçüncü Cumhuriyet, “eşitlik ve özgürlük”ten ziyade “laiklik” şiarını başat ilke mertebesine taşımıştı. O dönemde Fransa’da “cumhuriyet insanı” (homo republicanus) yaratma projesi, laikliğin merkezî ve asal olduğu bir cumhuriyet anlayışına dayandırılmıştı. M. Şükrü Hanioğlu (d. 1955), “Cumhuriyet ve Cumhuriyetçilik” başlıklı bir yazısında, Fransa’da o dönemde baskınlaşan, esas itibarıyla laikliği önceleyen cumhuriyet tanımının, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda da ideal model olarak benimsediğini, ilginç ve düşündürücü bir saptamayla vurgulamıştı: “1923’te Anadolu’da yeni devlet kurma ve millet inşa etme süreçleri başlatan kadro da bu tanımı ‘gerçek’ cumhuriyet olarak kabûlleniyor, ‘Üçüncü Cumhuriyet’in insanlığın ‘siyasal evrimi’nin nihaî noktası olduğunu varsayıyordu” (vurgu bana ait).

Cumhuriyetimizin ünlü “başlangıç koşullarında”, eşitlik ve özgürlük şiarları ne liberal, ne de radikal anlamlarıyla temayüz edebilmiştir. Cumhuriyetimizi kuran kadronun eşitlik ve özgürlükten ziyade laiklik temelli bir ulus-devlet inşasına yönelmiş olması bilinen bir konudur. Ancak, kurucularımızın Fransız Üçüncü Cumhuriyeti’nin esasını tanımlayan ve tasarımlayan “laikliğe” yönelmenin ötesinde, onu insanlığın siyasal evriminin nihai noktası olarak gördüklerini saptamak, başka bir değerlendirmedir, farklı bir şerhtir. Tam da bu bağlamda, kurucu kadronun “laikliği” insanlığın düşünsel zirvesinin alemdarı addettiğine dair orijinal bir bahis açamaz mıyız? “Tarihin sonu” tezinin Türk bir varyantı bulunduğunu ima eden bir bahis? Bana öyle geliyor ki böyle bir bahsi şu hipotezle açabiliriz: Hegel’de özgürleşme bilincinin gelişimi ve “karşılıklı tanınma”yla, Marx’ta –malum– komünist toplumla, Fukuyama’da liberal-demokratik kapitalizmle beliren “tarihin sonu” fikri; bizim kurucularımızın zihinlerinde esasen ve her şeyden önce laiklik (ve daha geniş anlamda sekülarizm) ile taçlanmış bir cumhuriyeti imliyordu. Başka bir deyişle, kurucularımız yönetilemeyecek bir olayın, çözülemeyecek bir sorunun ve hafifletilemeyecek/giderilemeyecek bir çelişkinin olmayacağı tarihin sonunu, laiklikte/sekülarizmde görüyorlardı. Batı’nın Rönesans, “dinde reform” ve modern bilim atılımlarını önemli ölçüde ıskalamış, Osmanlı yadigârı Türkiye toplumunu “kurtarmak” ve “özgürleştirmek” için Cumhuriyet gemisinin “ana direği” ne olmalıydı? En asal gaye, geri kalmış bu toplumu tarihin sonu olarak görülen laikliğe/sekülarizme doğru ilerletmekten başka ne olabilirdi? Bir imparatorluk bakiyesinin üzerinde modern bir ulusun ve modern bir devletin inşası, kendi başına bir amaç olmaktan ziyade, tarihin sonunu simgelediği düşünülen laiklik/sekülarizm zirvesine erişmek için kullanılmış bir araç olarak ele alınamaz mı? Özellikle de Kurucu Babamız, esasen ve her şeyden önce, laiklik/sekülarizm zirvesine doğru yükselen bir cumhuriyetin “ilelebet payidar” kalacağına kanaat getirmişti belki...

Hanioğlu, yurtdışında 2011’de yayımlanan (ama bildiğim kadarıyla İngilizceden Türkçeye hâlâ çevrilmemiş) bir Atatürk biyografisi kaleme almıştı. Atatürk’ün siyasal-idari ve sosyokültürel düşüncelerinin oluşumunu ve gelişimini dönemin ve mekânın “cereyanları” ile bağlantılandıran bir biyografidir bu. Hanioğlu, bu biyografide Atatürk’ün okuduğu kitapları ve okurken aldığı notları da hesaba katmıştır. Atatürk’ü ve düşüncesini nesnellik gayretiyle “tarihselleştirmeye” girişmesi bakımından nadirattan sayılabilecek bu kitapta 19. yüzyılda yükselen “bilimci” yaklaşımın, pozitivizmin, “vulgarize” materyalizmin ve elbette Fransız Üçüncü Cumhuriyeti’nin Atatürk üzerindeki düşünsel etkileri de irdelenir. Dolayısıyla, Atatürk’ün “din” ve “laiklik” konularına bakışı, kitabın önemli temalarından biridir.

Atatürk’te “tarihin sonu” tezinin değişik bir varyantının sezgisel düzeyde bulunduğunu, bu kitabı okurken düşünmeye başladım. Atatürk’ün ve birçok çağdaşının “din-bilim antagonizması” denebilecek bir tarih görüşünü benimsemiş ve içselleştirmiş bir kuşağa mensup olduklarını okudukça bu düşüncem pekişti. Michael Walzer’in bu yakınlarda Türkçede yayımlanan Kurtuluş Paradoksu: Seküler Devrimler ve Dinî Karşıdevrimler başlıklı kitabını okuduğumda ise söz konusu tarih görüşünün (İsrail, Cezayir ve Hindistan örneklerinde) İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki ulusal kurtuluş hareketi liderlerinde de neredeyse aynen mevcut olduğunu öğrendim ve biraz şaşırdım. Bu tarih görüşüne konumuz, yani Türkiye üzerinden bakalım.

Hanioğlu, erken Cumhuriyet döneminde girişilen inkılapların düşünsel arka planında, “ham” (crude) bir bilim anlayışı ile “vulgarize” bir materyalizmin bulunduğunu vurgular. O dönemde müreffeh, rasyonel ve “ladinî” bir modern toplum inşa etmek üzere, bilimi her derde deva gören ve materyalizmi zorunlu sayan bir düşünsel çerçeveden hareket edilmiştir. Düşünceleri 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başlarında şekillenmiş, Atatürk’ün de mensubu olduğu eğitimli kuşağın önemli bir bölümünde tipik sayılabilecek, belirgin bir “tarih görüşü” vardır. Tarih, bu görüşe göre, din ile bilim arasında “destansı” bir mücadelenin sahnesidir. Bu mücadele, pek de uzak olmayan bir gelecekte, kaçınılmaz olarak bilimin zaferiyle sonuçlanacaktır. Bilim bu zaferle birlikte yeni, nihai (ve elbette seküler) bir “inanç sistemi” olarak taçlanacaktır (Hanioğlu, 2011, s. 49-51). Çağdaşları gibi, Atatürk’ün de bu bağlamda basit ve açık bir sezgisi vardır: İlerlemeyi sağlayan bilimdir; din ise onu yavaşlatır, duraklatır (s. 53). Geç Osmanlı döneminde “bilimci” bakış açısını benimsemiş aydınlar arasında kabul gören, “din kitlelerin bilimidir; bilim ise seçkinlerin dinidir” mealindeki enteresan motto, Atatürk’ün düşüncesini özetlemek açısından anlamlıdır (s. 56). Bu yaklaşım, aynı zamanda, Osmanlı’da İslâm’ın çok derinlere nüfuz ettiğini ve dolayısıyla dinin sosyokültürel etkilerini gidermenin pek de kolay olmadığını ima eder ki Atatürk de bu güçlüğün farkındadır (s. 56). Söz konusu tarih görüşüne bağlılığa bu farkındalığın eklenmesi; erken Cumhuriyet döneminde, bir yandan laikliğe matuf inkılapların önemli bir kısmında tavizsiz bir tutum benimsenmesine, diğer yandan, örneğin, Sovyetler Birliği’nin dine açıktan cephe alan yaklaşımına nazaran daha ılımlı ve pragmatik sayılabilecek bir yöntem izlenmesine yol açmıştır.

Din ile bilim arasındaki “destansı” mücadelede dinin hızla zayıflayacağına, gerileyeceğine ve giderek sönümleneceğine duyulan güçlü inanç, kurulmakta olan cumhuriyetin felsefesini belirlemede başat bir rol oynamıştır. Ulus-devletleşme dinamiği Balkan Harbi’nde uğranan büyük hezimetin, Birinci Dünya Savaşı’nın mağlup kanadında yer almanın, Millî Mücadele’den zaferle çıkılmasının ve “zamanın ruhu”nun âdeta tarihin bir icabı olarak ortaya çıkardığı bir süreçti. Bu süreçte, ulusçuluk/milliyetçilik şiarını, pek de uzak olmayan bir gelecekte tarih sahnesinden çekileceği öngörülen “din kültürü”nün yerine monte etmek, gayet pratik bir çözüm gibi görülmüş olmalı. Keza, Atatürk “Türkleştirilerek” reformdan geçirilen bir İslâm’ın Türk milliyetçiliğinin gelişimine ve modern bir ulus-devletin inşasına hizmet edebileceğini düşünmüştü (Hanioğlu, 2011, s. 62).

Geç Osmanlı döneminin “bilimci” aydınları, her ne kadar Batı’yı bir “talancı canavar” gibi görme eğiliminde olsalar da Batı’nın siyasal-iktisadi üstünlük sağlayan zenginliğinin ve teknolojisinin, bilimin topyekûn benimsenmesinden kaynaklandığını gözlemlemişlerdir. Batılılaşmayı da bu “bilimci” minval üzere savunmuşlardır. Atatürk’ün sezgisi de aynı yöndedir. Dahası, Atatürk, Avrupa uygarlığını “ilerlemenin zirvesi” ve “modernitenin ideal simgesi” olarak görmüştür (Hanioğlu, 2011, s. 57). Batılılaşma konusunda Atatürk’ün “vasati bir sempatizan” olmadığı ortadadır. Osmanlı aydınlarının beklentilerini büyük ölçüde aşan radikal inkılapların öznesi olan Atatürk’ün erken Cumhuriyet dönemine damgasını vurduğu açıktır. Meselelerin kuramsal ayrıntılarıyla ve felsefi güçlükleriyle pek vakit kaybetmeden, dogmalardan arınmış ve bilimin hüküm süreceği bir toplum inşa etmek üzere, bildiği ve inandığı yolda ilerlemiştir Atatürk. Hanioğlu’na göre, Atatürk kuramsal ve felsefi derinliği es geçmeye yatkın bu “pratisyen” eğilimi nedeniyle, “vulgarize” materyalizmin belki de en sadık takipçisi olarak görülebilir (s. 60-61).

Tüm bu düşünsel arka plana koşut olarak, Atatürk’ün “ilelebet payidar” kalacağını düşündüğü Cumhuriyet’i; her derde deva gördüğü “bilimci” bir yaklaşıma, olmazsa olmaz bir materyalist dünya görüşüne ve dini “ıslah” ve ikame etmeye yönelik bir Türk milliyetçiliği anlayışına dayanarak kurup ilerletmeye çalıştığı da söylenebilir. Böyle bir cumhuriyet, “insanlığın dört yüzyıllık bir mücadeleden sonra bulduğu nihai çözümdür” (Hanioğlu, 2011, s. 134). Atatürk, tam da bu bağlamda, “hakiki bir cumhuriyet” ve “insanlık tarihindeki en başarılı rejim” olarak gördüğü Fransız Üçüncü Cumhuriyeti’ni benimsemiş ve ideal model olarak Türkiye’ye nakletme yolunu seçmiştir. “Militan” kilise karşıtlığı, “hırçın” bir laiklik ve “ülkücü” bir dayanışma anlayışıyla temayüz eden bir modeldir bu (s. 134-135). Erken Cumhuriyet döneminde bu Fransız modelinin, aynı zamanda, 16. yüzyıldaki Protestan reform hareketine öykünen bir anlayışla harmanlandığını da vurgulamakta yarar var. Atatürk, modernite ile İslâm’ı bağdaştırmaya çalışanların ötesinde; bir “Türk Rönesansı”, bir “Türk Reformasyonu” tesis etme raddesinde bir sekülarizme yönelmiş gibidir. Bu bağlamda, ABD’nin Türkiye büyükelçisi Charles Sherrill’in Atatürk’ü Martin Luther’le mukayese etmiş olması ilginçtir (s. 153). Tanıl Bora da (d. 1963) Cereyanlar’da, Atatürk’ün az bilinen lakaplarından birinin “Luther-i Sani”, yani “İkinci Luther” olduğunu belirtir (Bora, 2017, s. 150).

Bora’nın laikliğin Kemalist devrimdeki anlam ve önemini, özel konumunu vurguladığı bağlamlar da dikkate değerdir. Öyle ki “laiklik Kemalizmin her şeyi kendiyle başlatan miladî söyleminin en belirgin başlığıdır, aynı zamanda M. Kemal’in ‘millî sır’ söyleminin can damarıdır; vaktinden önce söylense asla idrak edilemeyecek olanın kökündeki meseledir” (s. 147). Burada bahsi geçen, Atatürk’ün uzunca bir süre milletle ve silah arkadaşlarıyla dahi paylaşmadığı bir sırdır. Cumhuriyet’in tanımlayıcı/tasarımlayıcı unsurunun “laiklik” olmasıyla ilgili bu sırdan Nutuk’ta bahseder Atatürk: “Ben milletin vicdanında ve geleceğinde hissettiğim büyük gelişme kabiliyetini, bir milli sır gibi vicdanımda taşıyarak, yavaş yavaş bütün bir topluma uygulatmak mecburiyetinde idim.”

Millî sırrın açıklanmasıyla birlikte, laiklik artık “Kemalist devrim söyleminde, devrimin özü addedilir. İnkılâpların yapaylığına, tepeden inmeliğine, gayri milliliğine kahreden muhafazakâr eleştirinin de can damarı laikliktir nitekim” (s. 147). Atatürk’ün Cumhuriyet’i kurup ilerletirken dini “ıslah” ve ikame etmeye yönelik bir Türk milliyetçiliği anlayışına dayandığına yukarıda değinmiştim. Ülke tarihinde, Kemalist yazında bu anlayışın türlü türlü örneği bulunur. Velhasıl laiklik “Türk devriminin temel taşı, baş ilkesi” kabul edilir (s. 151).

Sonuç yerine

Bu “temel taş,” “baş ilke” olma durumu, bana öyle geliyor ki laikliği/sekülarizmi Cumhuriyet’in âdeta “üst kimliği” olarak ele alabileceğimize işaret ediyor. Dinin bilime mağlup olup zayıflayacağına, sönümleneceğine dair güçlü inanç ise, yine bana öyle geliyor ki, CHP’nin diğer beş okunun değil ama laikliğin âdeta “tarihin sonu” olarak sivrileceğini öngören bir perspektifin Cumhuriyet’in kuruluş felsefesinin özü/esası olduğunu düşünmemizi mümkün kılıyor.

Öte yandan, yalnızca Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun değil, onların dinin sönümleneceğine dair düşüncelerinin asıl kaynağı olan 19. yüzyıl Batılı düşünürlerinin de –en azından “şimdilik”– tarihî bir yanılgıya düştükleri açıktır. 20. yüzyılda dinin mağlubiyetinden, sönümlenmesinden bahsedebileceğimiz bir dünyanın ortaya çıktığı söylenemez. Öyle bir dünya şimdi de yok. Bu bakımdan, gerek pozitivist Batılı düşünürlerin, gerekse Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun ve elbette Atatürk’ün dinin direncini hafife aldıkları söylenebilir (Hanioğlu, 2011, s. 156-157). Yukarıda kısaca değindiğim Kurtuluş Paradoksu kitabında Walzer, aynı yanılgının İsrail, Cezayir ve Hindistan’ın modernleşmeci kurucularında da görüldüğünü anlatıyor. Dini ve gelenekleri yadsımaya yatkın bu modernleşme hamlelerini de kuruluştan/kurtuluştan yirmi-otuz sene sonra dinî yükseliş dalgalarının izlediğini vurguluyor. Ulusal dinamikler arasında elbette dağlar kadar fark var, ama bu örneklerde dini ve gelenekleri yadsıma eğilimi epeyce ortak görünüyor. Walzer, dinî radikalizme karşı dini ve gelenekleri yadsımanın sonuç vermediğini gösterip dinle, gelenekle mücadele değil, müzakere etmek gerektiğini (somut bir yol haritası çizmeksizin) öneriyor, anlayabildiğim kadarıyla.   

Türkiye örneğinde de İslâm’ın, dinî muhafazakârlığın ve gelenekçiliğin sönümlenmediği, çok partili siyasal sisteme geçişten sonra dindar seçmenlerin oyuna mazhar olabilen sağ partilerin neredeyse sürekli iktidara geldiği açıktır. Yaklaşık son yirmi yıldır ise, giderek otoriterleşen ve erken Cumhuriyet döneminde temelleri atılan “laikliği” mağlup ediyor görünen İslâmcı bir partinin iktidarda olduğu ortadadır. Dolayısıyla, dinin sönümleneceğine dair tarihî yanılgının aşikâr olup olmadığının tartışılacak bir yanı yok gibi görünüyor. Öte yandan, Türkiye’de çok partili yaşamın hiç de ideal olmayan Soğuk Savaş koşullarında şekillenmesi ve Türk sağının da o koşullarda gelişip yükselmesi, ülkede demokrasinin hep “güdük” kalmasında tabii ki çok büyük rol oynamıştır. Bu demokratik güdüklüğü sadece erken Cumhuriyet döneminin kusurlarıyla açıklamaya çalışmak, elbette tek taraflı, öznel ve eksik bir bakış açısını yansıtır. Fakat benim bu zihinsel alıştırmada sormaya çalıştığım soru başka: Yukarıda değindiğim yanılgı, esasen, laikliğin/sekülarizmin “tarihin sonu” anlamına geldiğine duyulan bir “kesin inanç”tan kaynaklanmış olabilir mi?  

Eğer olabilir ise, bugünlerde yeniden yükselen “post-Kemalizm’e karşı neo-Kemalizm” tartışmalarında bununla ilgili başka bazı soruları hesaba katmamız iyi olabilir belki. “Post-Kemalist tarihin sonu çoktan geldi; Erdoğan’ın iktidardan düşeceği de kesin; artık neo-Kemalizm üzerinden siyaset kurma zamanıdır” anlamına gelen yorumlar son zamanlarda iyice çoğalmadı mı? Bana çoğaldı gibi geliyor. Bu çoğalmaya koşut olarak tartışılabilecekler arasında belki şunlar da olabilir: Atatürk ve onun izinden gidenlerin önemli bir bölümü, “Batılı olmayan” bir moderniteyi mümkün görmüyorlardı (Hanioğlu, 2011, s. 207); acaba bu konuda da yanılmış olabilirler mi? “Batılı olmayan” bir modernitenin tek alternatifi, otokratik/despotik yönleri baskın bir “Doğulu” modernite olmak zorunda mı? Bir “orta yol” aranamaz mı? Atatürk geçmişi anlamak ve geleceği öngörmek üzere “bilimcilik”, “vulgarize” materyalizm, sosyal Darwincilik, pozitivizm, Türkçülük gibi çeşitli yaklaşımların popüler teorilerini esas almış ve böyle bir karışımdan aslında “büyük bir ütopik çerçeve” türetmişti (s. 228); İslâmcılığa karşı neo-Kemalist/neo-Atatürkçü bir siyaset böyle bir çerçevenin kusurlarını görmezden gelerek sürdürülebilir mi? O çerçevenin kusurları giderilecek olursa, elde kalana neo-Kemalizm/neo-Atatürkçülük denebilir mi? Dünyanın nereye doğru gittiğine ve Türkiye toplumunun bu evrimsel süreçte nerede yer alacağına dair düşüncelerinde Atatürk sınırsız bir özgüvene sahipti (s. 228); 21. yüzyılda neo-Kemalistler/neo-Atatürkçüler daha mütevazı bir bakış açısını benimsemeyi düşünürler mi? Atatürk üstlendiği misyonun tarihsel olarak âdeta önceden belirlendiğini düşündüğü için inandığı yolda ödünsüz ilerlemişti (s. 232); ödünsüz bir siyaset günümüz dünyasında, Türkiye’sinde mümkün mü? Velev ki mümkün; öyle bir siyaset orta veya uzun vadede İslâmcı cereyanlara karşı “bu kez” işe yarayabilir mi? Neo-Kemalistler/neo-Atatürkçüler, Walzer’in önerdiği üzere, dine yeni bir pencereden bakmayı, dinle mücadele yerine müzakere etmeyi denemeye yanaşırlar mı? Yoksa tarihin din ile bilim arasında “destansı” bir mücadele olduğuna, bu mücadelenin bilimin kesin zaferiyle sonuçlanacağına, dini yadsımaya meyleden Türk usulü bir “tarihin sonu”na inanmayı sürdürürler mi?

Cumhuriyet ilelebet payidar kalacak mı?

Kaynakça

Bora, Tanıl (2017), Cereyanlar: Türkiye’de Siyasî İdeolojiler, İletişim Yayınları, İstanbul.

Fukuyama, Francis (1989), “The End of History?”, The National Interest, sayı 16 (Yaz 1989), s. 3-18.

Fukuyama, Francis (1992), The End of History and the Last Man, Free Press, New York.

Hanioğlu, M. Şükrü (2011), Atatürk: An Intellectual Biography, Princeton University Press, Princeton & Oxford.

Walzer, Michael (2021), Kurtuluş Paradoksu: Seküler Devrimler ve Dinî Karşıdevrimler, İletişim Yayınları, İstanbul.