‘Ebedi Barış’; Hollandalı bir hancının bir mezarlık resmi çizilmiş tabelasındaki bu hicivli sözler kime hitap etmektedir? Genel olarak bütün insanlara mı, özel olarak harbe doymaz hükümdarlara mı, yoksa bu tatlı rüyaya kendilerini kaptıran filozoflara mı?

Kant, Edebi Barış Üzerine Felsefi Deneme açılış cümlesi.

Taner Akçam, Yüz Yıllık Apartheid kitabında, Türkiye’nin hukuk sistemi ve devlet kurumlarını içeren kültürün Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana vatandaşlarını üç kategoriye ayırdığını yazar; hiyerarşinin en üstünde Sünni Türk vatandaşlar, orta tabakada Aleviler ve Türk olmayan diğer Müslümanlar, üçüncü ve en alt tabakada da Hıristiyanlar ve Yahudiler vardır.[1] Akçam’a göre, bu kast sisteminin en altındakiler, Türkiye’de, devlet memurluklarına atanamazlar, devlet kurumlarında görevliler kast sisteminin en altındakilerle evlenemezler, soy kodu olarak tanımlanan bir fişleme yöntemi ile özel kayıt altında tutulurlar, sivil ve askerî bürokrasiye sokulmazlar, askerî okullara kabul edilmezler, çeşitli meslekleri yapmaktan men edilirler, sürekli bir nefret söylemine maruz bırakılırlar. Bu kitaba eklenebilecek önemli noktalardan biri de Cumhuriyet’in kastın en altındakilere uyguladığı ‘’mezar politikası’’dır. Yahudi ve Hıristiyan mezarlıklarının tahrip edilmesi, gömülerin toplu olarak kaldırılıp şehrin dışına ‘’atılması’’, mezar taşlarının bina, park ve yolların yapımında kullanılması, mezarlık arazilerin tapularının gayrimüslim cemaatlerden zorla alınması, ailelerin, kalmışsa eğer atalarının mezarlarını ancak cemaatlerin uğraşları yahut gönüllülerin yardımları sonucunda tespit edebilmeleri, apartheid sisteminde gördüğümüz mezar politikaları ile örneklerle örtüşür niteliklerdir. Aile mensuplarının, şanslılarsa eğer, kırık mezar taşlarıyla karşı karşıya gelişleri, kırılmamışsa eğer o mezar taşlarının üzerinde zamanla oluşan tortuların asitli ilaçlar kullanarak kaldırılması ve mezar taşı üzerindeki yazıların okunur hale sokulması, kırık mezar parçaların birleştirilmesi, içinde define avcılarının elinden yahut taşınma sürecinde ‘’kurtulan’’ kemikler hâlâ varsa eğer, inançları doğrultusunda ‘’sessiz’’ kısa bir ayin ile onlara ‘’insanlıklarının geri iadesinin’’[2], aile mensupları tarafından gerçekleştirilmesi ve böylelikle, yaşayanlar arasındaki yerlerinin onanması, bir anlamda ‘’materyalize edilmesi’’[3]… Mezarı tespit eden ailenin, mezar başındaki şaşkınlığı, sevinci ve hüznü, bu karmaşık psikolojik sürecin de ayrıca tahlil edilmesini gerekli kılıyor. Bu karşılaşmaların pek bilinmese de sıkça gerçekleştiği yerlerden biri İzmir. İzmir’den özellikle İsrail’e göç etmek zorunda kalmış Yahudi ailelerin, İzmir’deki atalarının mezarlarını Musevi cemaatinin, kent arşivlerinin yardımı ile bulma girişimleri ve bulabilirlerse eğer, gerçekleştirdikleri ayinlerle, ataları ile yeniden bir araya gelebilmelerini kutsayışları, hayli karşılaşılan bir durum. İsrail’e 1949 yılında dört yaşında iken, zorlu ekonomik koşullar ve kötüleyen komşuluk-devlet ilişkileri dolayısıyla ailesiyle gitmek zorunda kalmış İzmir Karataşlı Zümbul Moshe ve kız kardeşinin, 79 yaşında atalarının izini sürmeye gelişleri de bu minvalde bir örnek. Türkiye devletinin, İsrail’e gitmek isteyen Yahudi vatandaşlara bu gidiş için sınırlı bir süre tanımasıyla gelişen telaş sonucu kalp krizi geçirerek ölen ve fakat bunun öncesinde, ailesine, gidebilirlerse eğer bir daha Türkiye’ye dönmemeleri gerektiğini öğütleyen anneannelerinin mezarını yetmiş beş yıl sonra bulmaları, mezar başındaki hatırlama ve yüzleşme süreci, apartheid rejimlerinde toplu mezarların saptanıp, aile üyelerinin yakınlarının kemiklerini tespit etme süreci ile örtüşen bir noktada. Aile üyesinin, mezar taşının bulunduğu yerin saptanabilmesi, her zaman mümkün olmuyor elbette. Zümbül Moshe ve kardeşi, İsrail’e gittikten sonra da, anneannelerinin ‘’hayaletini’’ yanlarında taşımışlardı; zira Berger’in, ‘’dirilen’’ annesini konuşturduğu şekliyle[4], ‘’ölüler gömüldükleri yerde kalmazlar’’. Daha önce saptanamadığı için karşılaşılamayan atalarına ait bir mezar taşı ile yüzleşmeleri,  o ‘’hayalete’’, gömüldüğü yerde kalmama özgürlüğünü de bahşetmiştir belki…

^{Zümbül Moshe ve ailesi, Altındağ Musevi Mezarlığı'nda.}

Belleklerini yitirerek yitirdikleri kente geri dönmüşlerdi. Paradoksal olarak, belleklerini yitirerek geri kazanmışlardı belleklerini, çünkü bilinir ki yaşlılıkta belleğin zayıflaması, en yeni anı katmanları üzerindeki kontrolün yitirilmesi ve hiçbir şeyin silemeyeceği daha eski anılara dönüş demektir. Lwow’a dönmüşlerdi.

İki Kent, Adam Zagajewski

Apartheid rejimlerde toplu mezarların arasından ailelerce, kimi sivil toplum gönüllülerinin yardımıyla gerçekleştirilen mezar açma ve kimlik tespiti süreçlerini ‘’kalanlardan çok kalıntılar’’ üzerinden yürütüldüğü, hem bugün ile hem de geçmiş ile yüzleşme sürecini anlatan Rousseau, mezarlığın tespiti ile, aslında tüm tarihsel anlatı ile yüzleşildiği gerçeğini şöyle ifade eder[5]:

Mezar açma işlemlerinde cesetler ya da iskelet kalıntıları resmi ya da gayri resmi mezarlardan çıkarılır. Daha sonra kimlik tespiti için adli incelemeye tabi tutulurlar. Benzer şekilde, bedeni bir arşiv, mezardan çıkarmayı da bir kurtarma projesi olarak düşünebiliriz. Mezar açmalar da "gizli tarihlerin" kaydedilmesi ve yazılması, "susturulmuş seslerin" geri kazanılmasından farklı olmayan bir geri iade eylemidir, sosyal tarih eleştirisidir.

İçi boşaltılmış olsa da tespit edilebilen bir hayat hikâyesi, Rousseau’nun da belirttiği üzere, susturulmuş bir tarihin bugünün içine yeniden dahil olması anlamına gelir. Tam da Domanska’nın bahsettiği gibi[6]; tarih ölümden beslenir, tarih mezarda başlar. Ricoeur da kaleme aldığı makalesinde bu hususu şu cümlelerle ele alıyordu[7]:

Ölüm bir bakıma tarihteki namevcuta resmiyet kazandırır; tarihyazım söylemindeki namevcuta. Geçmişin ölüler diyarı olarak temsil edilmesi, ilk bakışta tarihi, ölümü ertelenmiş dirilerin oynattığı gölge tiyatrosu olarak okumaya mahkûm eder gibidir. Geriye bir tek çıkış kalıyor: Tarihyazım işlemini mezara, kabre koyma denen toplumsal törenin yazılı eşdeğerlisi olarak almak.

Mezarlıkların, Hall’a göre[8], siyasi yaşamda üç temel vasfı vardır ve bunlar, demokratik toplumlar için özellikle önemlidirler; mezarlıklar, nesiller arası sözleşmeyi temsil ederler, yani bizi, geçmişin şimdiki nesilleri ‘’sınırladığını’’ kabul etmeye zorlayarak demokrasi tarafından desteklenen şimdiki neslin egemenliğini ılımlı hale getirirler ve son olarak, mezarlıklar, "tarihi tikelleştirir" ki bu da insan hikâyelerinin göz ardı edilmesinin önüne geçer. Mezarlar, ailenin hikâyesini anlatır, ölenin ailedeki yerini, doğduğu toprağı… Mezarlık tahribi üzerinden, bir ideolojik anlatıyı güçlü kılma çabası ve böylelikle tarihsel anlatının yeniden kurgulanması, farklı uygarlıklar tarafından hayli kullanılmış bir yöntem. Akıllara Les Innocents Mezarlığı geliyor; Fransız Devrimi’nden evvel, şehrin içine konuşlanmış bu hayli büyük mezarlığın, ‘’Aydınlanmacı yaklaşım’’ ile örtüşmediği gerekçesi ile 1785’ten 1787’ye kadar süren yoğun ‘’çabalar’’ sonucu kaldırıp atılması ve Paris halkının büyük çoğunluğunun aile üyelerinin gömülü olduğu mezarlığı yok ederek, parka dönüştürerek, ‘’tarihte yeni bir sayfa açma’’ niyeti.[9] Yazar Andrew Miller, ‘’toplumsal hafızaya müdahale’’, ‘’geçmişi silme gayesi’’ olarak eleştirdiği bu olaydan esinlenerek yazdığı romanda[10], mezarlığı yok etmek ile sorumlu, Aydınlanma felsefesinin takipçisi kurgusal karakter Jean-Baptiste’e şöyle dedirtiyordu: ‘’Les Innocents Mezarlığı’nı yıkmak, geçmişin etkisini, hem de öyle lafta değil gerçekten yok etmektir…’’ Cumhuriyet rejiminin kurulması ile İzmir şehri içindeki Osmanlı dönemi Müslüman mezarlıkları da, ‘’insanın içini kararttığı’’ gerekçesi ile kaldırılır; bugün Smyrna Agorası alanına tekabül eden Namazgâh, İktisat Kongresi Binası önüne tekabül eden Konak Sulu Kabristan gibi mezarlıklar, Osmanlıca mezar taşlarının, Cumhuriyet yönetimince uygun bulunmaması dolayısı ile Arkeoloji Müzesi’nin bahçesi ve açık hava depo alanı olarak da kullanılan Agora ören yeri gibi belirli alanlara dağıtılır.

Düşmanın ölüsü bile düşmandır.

Ölü Ordunun Generali, İsmail Kadare

Cumhuriyet’in resmî tarih anlatısını onaylayan bürokratların pek de ‘’sıcak bakmadığı’’ gayrimüslimlerin mezarlarının tespiti gibi ‘’faaliyetlerin’’ önüne geçilmesi, mezar yerlerinin, ailenin ikamet ettiği adreslerin, tapu bilgilerinin tespitinin zorlaştırılması gibi yöntemlerin uygulanmasıyla mümkün oluyor. Elbette bu engelleme çabalarında, ekonominin Türkleştirilmesi politikaları neticesinde, mal varlıkları üzerinde yapılan değişimler sonucu ortaya çıkan adaletsiz, hukuka aykırı işlemlerin bulunuyor olması önemli bir etken. Şehirlerdeki Musevi mezarlıklarının bakımsızlığı, ’’tekinsizleştirilmeleri’’, Jacob Van Ruisdael’in Cemetery tablosunu akla getiren, mezarların atıl durumları, evsizlere yatak olan içi boşaltılmış mezarların etrafından toplanan yorganlar, izmaritler, İzmirli Yahudi vatandaşları İsrailli olarak tanımlayan mezarlık görevlileri, bu uygulamaların ‘’işlemesi’’ açısından da önem arz ediyor… Zira mezarlıklar, toplumun kendisini hatırladığı ve dolayısıyla son derece sembolik olan yerlerdir.[11] Mezarlıklar yalnızca kültürel simgeler değildir; aynı zamanda yerel peyzajların temel unsurlarıdır[12] ki etno-milliyetçiler, bu peyzajları yok ederek, aslında, Coward'ın "topluluk olasılığına izin veren koşullar”[13] olarak adlandırdığı şeye ve bir yere aitlik hissiyatına saldırırlar. Saroyan, Ödlekler Cesurdur’da şöyle yakınmıyor muydu? “Ölüm içimizden birini yakalamadığı, biz de onu gömüp orada yattığını bilmediğimiz sürece nasıl herhangi bir yere ait olabilirdik ki?”[14] Foucault’nun, mezarlıkları birer heterotopya olarak tanımlaması da bu minvalde yol açıcı.[15] Foucault, heterotopya ile “öteki” olan; rahatsız edici ve ‘’uyumsuz’’ olan belirli kültürel, kurumsal ve söylemsel alanları tanımlar. Foucault’ya göre mezarlıklar, genelevler, hapishaneler gibi ‘’karşı mekân’’lardır ve temelde bağlı oldukları toplumun da aynalarıdır; neyin dışarıda bırakıldığının, neyin içeri alındığının toplum üzerinden okunmasına imkân sunarlar. Bu bağlamda Türkiye’deki gayrimüslim mezarlıklarını da birer heterotopya olarak okumak mümkün. Ulusal anlatının ‘’işgal’’ ettiği mekânların ‘’karşı mekânları’’ olarak tasnif edilen bu mezarlıklar, Türklük Sözleşmesi’nden dışarı atılmışlara ‘’kapatılan’’ heterotopyalardır denilebilir. Bu heterotopyaların nasıl olup da süreç içerisinde şehir sakinleri tarafından normalleştirildikleri de ayrıca incelenmeli. Elbette bu hususta, aydınların rolünü, bir nevi suç ortaklıklarını da es geçmemeli. Benjamin, tarih kavramı üzerine kaleme aldığı yazısında[16], tarihçilerin eğer konformizme yenik düşüp de kendilerini egemen sınıfın aracı kılarlarsa,  ölülerin bile kendilerini ‘’düşmandan’’ kurtaramayacağını ifade etmişti…

Atalarının yanına yattı… sevdiklerine kavuştu.

Tevrat, Yaratılış, 35, 29; 49, 33

^{1880'ler, Maşatlık bölgesi görünüm, Levantine Heritage Arşivi'nden alınmıştır.}

Evvelinde 242 dönüme tekabül eden İzmir maşatlığının, Cumhuriyet rejiminin kurulmasıyla hızlanan ortadan kaldırılma süreci ile Yahudi vatandaşlara ait mezar taşları, o bölgedeki binaların ve alanların yapımında kullanılmış, kemiklerin kimi gömülmüş kimi atılmış, maşatlığın tapusuna sahip Yahudi cemaatinin bu tapusu ve hak arama süreci geçersiz kılınmıştır. Günümüzde, İzmir’de, Yahudi vatandaşlara ait mezar taşlarını İzmir Kız Lisesi’nin dış ve iç duvarlarında, Bahribaba Parkı içine tekabül eden, ESHOT görevlilerinin içinde oturduğu büfenin arka duvarlarında, yine o alandaki merdivenlerde, İzmir Kız Lisesi’nin arkasındaki Selimiye Cami’nin duvarlarında, İzmir Arkeoloji Müzesi’nde yerlerde ya da kapıların kapanmasını önleyecek taşlar olarak kapı önlerinde ve kimi başka bölgelerde görmek mümkün. Bugün şehrin içinde dolaşan vatandaşların, kent araştırmacılarının, tarihçi ve arşivcilerin, 1920’lerin sonundan itibaren hız kazanan süreçte maşatlık kaldırılıp o bölge Bahribaba Parkı’na[17] ve içkili müzikli eğlence muhitine dönüştüğünde bunu sessizce bile olsa onaylayanların, toplumsal amnezi kavramı ile bağdaşmayan bir suç ortaklıkları var. Gazetelerde, maşatlığın kaldırılmasını ve bölgenin eğlence mekânına dönüştürülmesini, 1937 yılında ‘’Türkiye’de dirilerle ölülerin ayrıldığı ilk şehir Ankara ise ikinci şehir de İzmir oluyor demek!’’[18] şeklinde kutlayan gazete haberlerini o gün veya sonrasında okuyanların, geçtiğimiz yıllarda Konak tüneli inşaatında oradan çıkan sayıca dokuz yüzü aşkın kemiğe dair haberi duyan vatandaşların, toplumsal amneziden ziyade Göral’ın da çalışmasında belirttiği gibi[19], ‘’sömürgeci afazi’’den mustarip olduklarından bahsedilebilir; Ann Laura Stoler, toplumsal unutma (amnezi) kavramı yerine sömürgeci afaziyi Fransa bağlamında kullanarak,  ırkçılığı ve sömürgeciliği unutmamış ama çok güçlü bir inkârın sonucu olarak sömürgecilik ve ırkçılığı layıkıyla düşünecek, konuşacak ve politika yapacak kavramlar, kelimeler ve tartışmalardan bilinçli olarak yoksun kalmış insanları anlatıyordu. Olaylar vuku bulurken seyirci olma -seyirciler olmasa gerçekleşmeyecektir olaylar zaten-, mağdurların akıbetine dair hatırlatıcı konuşmalara yahut hafıza mekânının bulunduğu ortamın hatırlatıcılarına sırtını dönme… Roy Andersson’un, Härlig är jorden isimli kısa filmi geliyor akla; soykırımın seyircisi, soykırımın imlendiği kamyona orada değilmişçesine sırtını dönüp gerçekten görebildiğini, kör olmadığını anlatıyordu bize.

^{Bahribaba Parkı, 1936. Kaynak: Ahmet Piriştina Kent Arşivi ve Müzesi Arşivi.}

-Biz çok iyi insanlarız Halder.

-Evet Helen, çok iyi insanlarız.

Good, C. P. Taylor

Başkasının kemikleri, mezar taşı, ölümü, ötekinin sorumluluğunda değil midir? ‘’Yeniden düzenlenen’’ mezarlıkların, kemiklerin üzerine serpiştirilen ağaçlar, banklar, çocuklar için oyun alanları ve eğlence mekânları, etik bandajlar mıdır? Halbuki Levinas’ın ifade ettiği üzere[20], ötekinin ölümünden kendimizi ölümün içine katacak kadar sorumluyuzdur, ‘’ötekinden, ölümlü olduğu ölçüde sorumluyum’’dur. ‘’Ötekinin travması ötekinden gelmez mi?’’ diye sorar Levinas: ‘’Komşumun yakınlığı, onun ölümünden sorumlu olmam değil midir?’’[21] Ankara’da olduğu gibi İzmir’de de ‘’ölülerle dirilerin ayrılması’’ retoriğinin arkasında, Nazilerin ari ırk kabul ettikleri Alman vücudunu Volkskörper, yani ‘’ulusun vücudu’’ olarak addedip, Yahudilerin vücudunu ise Fremdkörper, yani ‘’yabancı cisim’’ olarak nitelendirmelerine[22] benzer bir yaklaşım da söz konusu. Türklerden mütevellit kabul edilen ulusun kutsal ‘’vücuduna’’ karşı ‘’yabancı cisim’’ olarak görülen gayrimüslimlerin ölü bedenlerinin Türkleştirilmiş şehirlerden uzağa atılmalarında, kemiklerinin gübre olarak kullanılıp mezar taşlarının binaların yapımında yararlanılmasında, bununla birlikte yaşayan Yahudilerin ötekileştirilip asimile olmaya[23] yahut Türkiye’yi terk etmeye zorlanmalarında, ulusal vücudun kendisine zararlı gördüğü bu yabancı, tehlikeli, hastalık üretecek cisimlerden, ‘’vücutlardan’’ kurtulma telaşı da var. ‘’Ulusal vücut’’ fizikî olarak taşınmazdır, metafiziktir. Kutsal kılınanın ‘’yabancı cisim’’ olarak addettiği üzerinde, fizikî olarak her türlü ‘’değişimi’’ yapma hakkı doğar… Verdery’nin belirttiği gibi[24] kemikler ve cesetler, tabutlar ve ölü yakma kapları maddi nesnelerdir ve bu nedenle, bir cesedin maddeselliği sembolik açıdan kritik olabilir; örneğin "vatanseverlik" veya "sivil toplum" gibi kavramların aksine, bir ceset hareket ettirilebilir, sergilenebilir ve stratejik olarak belirli yerlere yerleştirilebilir…

O sevgiden ne anlar ki? Dünyada uğruna ölebileceği biri var mı? Bir mezar taşının üzerindeki yazıya karşılık, bir yabancıya bedenini verebilir mi?

Sevilen, Toni Morrison

Choron’un belirttiği gibi[25], herhangi bir sosyal sistemin temel görevi, insanın ölümlülüğüne sembolik bir düzen ve anlam kazandırmak, insanlara yaşamın anlamsızlığının çürütülmesi yoluyla ölümle hesaplaşmalarında yardımcı olmaktır. Irkçı ideolojilerde bu anlam, hangi grubun sembolik olarak ölü kabul edilip, hangi gruba hayat bahşedileceği üzerinden kurgulanır ve mezarlıklar üzerinden yürütülen politikalar da, bu kurgu doğrultusunda oluşturulur. Sömürgeci afazide, eylemin sorumluluğunu başka bir tarafa, özellikle ‘’düşman’’ olarak tanımlanan tarafa devretme ‘’alışkanlığı’’ da önemli bir yer tutuyor. Örneğin, Bahribaba Parkı dolaylarındaki inşaatlarda Cumhuriyet rejimi tarafından kullanılan mezar taşlarını tartışmayıp, İzmir Kız Lisesi’nin duvarlarındaki mezar taşlarının ‘’Yunan işgali’’ döneminde yerleştirildiğini söyleyerek tartışmadan çekilen ‘’aydınların’’, birçok konuda olduğu gibi, bilinçli ve taraflı bir tarih okuması yaptıkları görülüyor. ‘’Yunan İşgali’’ sürecinde, İzmir İyon Üniversitesi olarak kullanılmak üzere inşaatına başlanılan binanın yapımında yararlanılmak istenen, maşatlık bölgesindeki mezar taşlarına dair bilgiye, bu projenin yürütücüsü, üniversite komitesinin başkanı Constantin Caratheodory ile dönemin 19. Polis Departmanı arasındaki, 19 Mart 1921 tarihli yazışmalarda rastlamak mümkün.[26] Bu yazışmalarda Constantin Caratheodory, Osmanlı devleti İttihat ve Terakki yönetimi tarafından yapımına başlanan ve fakat yarım kalan Muallim Mektebi’nin yapımında kullanılmak üzere, yine Osmanlı devleti İttihat ve Terakki yönetimi tarafından alana taşınmış olan Yahudilere ait mezar taşlarının, İyon Üniversitesi’nin yapımında kullanılıp kullanılamayacağını Yunan polis departmanına sorduğunu ve karşılığında da izin aldığını okuruz.[27] İzmir’in ‘’kurtarılması’’ ile İyon Üniversitesi’nin içindeki materyaller, kütüphanedeki kitaplar, Caratheodory tarafından Selanik’teki Aristoteles Üniversitesi’nin eski binasına taşınacaktır. Bu üniversite binası da Avrupa’nın en geniş Yahudi mezarlığı olarak tabir edilen alana kurulmuştur ve bu üniversite, Osmanlı devletinin Mekteb-i İdadi olarak kurduğu binadan dönüştürülmüştür.[28] Yani, bu alana da ilk inşayı yapan, Osmanlı devletidir. Bilindiği üzere, İkinci Dünya Savaşı sürecinde, Nazi işgali sırasında, Aristoteles Üniversitesi’nin kurulduğu alanda kalan Yahudilere ait mezar taşları tamamen kaldırılmış, Aristoteles Üniversitesi’nin ek binalarının yapımında ve şehrin diğer kısımlarının inşasında kullanılmıştır[29], ki bugün hâlâ bu mezar taşlarını şehrin içinde tespit edebilmek mümkün, aynı İzmir’de olduğu gibi. Fakat her ne kadar son zamanlarda saldırıya uğruyor olsa da ve üniversitenin tarihçesinde Yahudi mezarlığına ait bir bilgi bulunmasa da, Aristoteles Üniversitesi bahçesinde bir hafıza mekânı kurulmuştur ki İzmir’de ve genel olarak Türkiye’de, böyle bir tavırdan bahsetmek bile maalesef çok zor. Tam da burada, mekânın hafızasının izinin nasıl sürülmeye başlanacağını Perec’e baş vurarak anlatmak mümkün. Şöyle yazıyordu Perec[30]:

Mesele mekânı icat etmek değil, mekânı yeniden icat etmek hiç değil (çevremize kafa yoran çok sayıda insan var günümüzde…), mesele mekânı sorgulamak, daha yalın bir ifade ile mekânı okumak; çünkü alışılagelmişlik adını verdiğimiz şey belirginlik değil, bulanıklıktır: Bir körlük biçimi, bir uyuşma hali.

Ölüye saygı ve adalet meselesi, Sayın’ın ‘’Yeniçağ’da cesedin yasal bir kimliği yoktur’’[31] argümanını çürütecek bir şekilde, devlet tarafından ölünün ‘’kimin ölüsü’’ olduğu sualinin sorulmasıyla, ölü bedenin siyasal olanın yargı koltuğuna oturtulması, ardından cezalandırılması yahut taçlandırılmasıyla farklı veçhelere savruluyor. Türkiye’nin de imzacısı olduğu 1949 Cenevre sözleşmesinde yer alan, ölüye insan onuruna yakışacak şekilde saygıyla yaklaşılması ve tavır gösterilmesine dair madde, uluslararası hukukun en temel noktası olmaya devam ediyor, halbuki. Yazıyı Margosyan’ın, annesinin mezarını ziyaret etmesini konu alan “Hokecaş” öyküsünden[32] kısa bir parça ile bitirelim.

Hagop Mıntzuri’nin mezarında dikili bir haç yoktu. Onun yerine sayfaları açık, okunmaya hazır bir kitap vardı. Ben şimdi bu mermer kitabın donuk sayfalarını karıştırıyor, onun, bu ak saçlı, kısacık boylu bilge adamın satır aralarına gizlediği yaşamını okuyordum... “Ne yazıyor burada?” Babamın parmağıyla işaret ettiği, Ermenice okuyup yazma bilmediği için de okuyamadığı bir cümleydi sayfaya kazınan. Mıntzuri’nin bir özdeyişiydi: “Kirı çı mernir, kirı anmah e...” Bunu Türkçeye çevirip babama söyledim: “Yazı ölmez, yazı ölümsüzdür...”

[1] Akçam, Taner, 2023, Yüz Yıllık Apartheid, Aras Yayınları, s. 20.

[2] ‘’Rehumanizing’’ olarak geçen ve ‘’insanlığın geri iadesi’’ olarak Türkçeleştirilebilecek kavramın anlatısı için: Karl, Sylvia, 2014, “Rehumanizing the Disappeared: Spaces of Memory in Mexico and Liminality of Transnational Justice”, American Quarterly, Vol: 66, No: 3.

[3] Sömürü rejimi mağduru insanların mezarlarını tespit etme ve ‘’materyalizasyon’’ sürecini ve psikolojisini anlatan değerli bir kitap: Renshaw, Layla, 2011, Exhuming Loss: Memory, Materiality and Mass Graves of Spanish Civil War, Routledge.

[4] Berger, John, 2018, Buluştuğumuz Yer Burası, çev. Cevat Çapan, Gönül Çapan ve Müge Gürsoy Sökmen, Metis, s. 13.

[5] Rousseau, Nicky, 2016, “Eastern Cape Bloodlines I: Assembling the Human”, Parallax, 22(2), s. 206.

[6] Domanska, Ewa, 2005, ‘’Toward the Archaeontology of the Dead Body’’, Rethinking History, 9(4), s. 398.

[7] Ricoeur, Paul, 2011, Hafıza, Tarih, Unutuş, çev. M. Emin Özcan, Metis, s. 407.

[8] Hall, Lauren K., 2011, ‘’The Political Significance of Burial and Remembrance’’, Society, Vol: 48, s. 316–322.

[9]  Aries, Philippe, 1981, The Hour of Our Death: The Classical History of Western Attitudes Toward Death Over the Last One Thousand Years, Fransızcadan İngilizceye çev. Helen Weaver, Vintage Books,  s. 763.

[10] Miller, Andrew, 2015, Saf, çev. Volkan Atmaca, Kırmızı Kedi Yayınları, s. 54.

[11] Krikler, Noa, 2023, ‘’Killing The Dead: The Logic of Cemetery Destruction During Genocidal Campaigns’’, Nations and Nationalism, 1– 17, https://doi.org/10.1111/nana.12956.

[12] Scheele, Judith, 2006, ‘’Algerian Graveyard Stories’’, The Journal of The Royal Anthropological Institute, 12(4): 859–879.

[13] Coward, Martin, 2009, Urbicide: The Politics of Urban Destruction, Routledge, s. 14.

[14] Saroyan, William, 2019, Ödlekler Cesurdur, çev. Ohannes Kılıçdağı, 5. Baskı, Aras Yayıncılık.

[15] Foucault, Michel, 2014, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden ve Osman Akınhay, 4. Basım,  Ayrıntı, s. 297.

[16] Benjamin, Walter, 2014, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, 11. Baskı, s. 41.

[17] Bir süre bu park, İnönü ismi ile de anılıyor.

[18] 15 Mart 1937, Tan, s. 9.

[19] Göral, Özgür Sevgi, 2023, Yaramız Derindir: Hafıza Sahası ve Sömürgeci Afazi, İstos Yasyınları, s. 63.

[20] Levinas, Emmanuel, 2020, Tanrı, Ölüm ve Zaman, çev. Işık Ergüden, 2. Baskı, Sel Yayıncılık, s. 47.

[21] A.g.e., s. 116.

[22] Neumann, Boaz, 2009, ‘’The Phenomenology of the German People's Body (Volkskörper) and the Extermination of the Jewish Body’’, New German Critique, 10: 149-181.

[23] Bu asimilasyon süreci nedeniyle ‘’Türk Yahudisi’’ tanımlaması doğar Bkz. https://www.agos.com.tr/tr/yazi/24226/ikinci-dunya-savasi-yaklasirken-antisemitizm-ve-turklesme-sarmali

[24] Verdery, Katherine, 1999, The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Postsocialist Change, Columbia University Press, s. 23.

[25] Choron, Jacques. 1963. Death and Western Thought, Collier Books, s. 9.

[26] Bu belgeleri bizimle paylaşan, Hellenic Open University’den Konstantinos Konstantopoulos’a teşekkürlerimizi sunarız.

[28] Savvaḯdis, Paraskevás, “Τα εβραϊκά νεκροταφεία και ο προσφυγικός συνοικισμός της Αγίας Φωτεινής στην Πανεπιστημιούπολη του Α.Π.Θ.: Μνήμες στο χώρο και το χρόνο (The Jewish cemeteries and the refugee settlement of Agia Fotini in the Campus of the University of Athens: Memories in space and time)”, Aristotle University of Thessaloniki Library Veritabanı.

[29] Vassilikou, Maria, 2000, ‘’The Jewish Cemetery of Salonika in the Crossroads of Urban Modernisation and Anti-Semitism, European Judaism’’, A Journal for the New Europe, Vol. 33, No. 1, s. 118-131.

[30] Perec, Georges, 2023, Mekân Feşmekan, çev. Ayberk Erkay, Everest, s. 11.

[31] Sayın, Zeynep, 2018, Ölüm Terbiyesi, Metis, s. 14.

[32] Margosyan, Mıgırdiç, 2018, Fıllaname, Aras Yayıncılık, s. 715.

Yazının girişindeki fotoğraf: İzmir Kız Lisesi duvarındaki mezar taşı.