Hesiodos’un İşler ve Günler eserinde Elpis, Pandora’nın Kutusu’nda en sona kalandır. Onun umut mu yoksa beklenti mi olduğu halen tartışılmaktadır. Jean Pierre Vernant, Hesiodos’da kurucu kurban mitini işlemek için kaleme aldığı metinde, Elpis’e değinerek, söz konusu tartışmaya katılır. Vernant, Elpis’in iyilik mi kötülük mü yoksa her ikisi de mi olup olamayacağını sorar.[3] Platon’un Yasalar’ına atıf yaparak gelecekle ilgili tüm kanaatlerin Elpis ismini taşıdığını, söz konusu olan bir acının Elpis’i olduğunda phobos’un (korku), karşıt durumda tharnos’un (güven) baskın olduğunun ifade edildiğini belirtir. Ancak Vernant, Elpis’in bu anlamları taşımaksızın nötr olarak bir iyiliği de kötülüğü de ilgilendirebileceğini ifade eder.[4] Ona göre Elpis belirsizdir, kesin değildir[5], çift yönlüdür.[6] Bu noktada vurgulamak gerekir ki Vernant  Elpis’in iyilik anlamı taşıyan umut olmadığını, belirsiz bir geleceğe doğru hem korkulu hem umutlu bir beklenti olduğunu ifade eder. Umut ve beklenti yalnızca Vernant’ın ifade ettiği şekilde mi ayrılır yoksa bu ikisi arasındaki ayrımı başka türlü ele alıp, irdeleyip, ifade etmek söz konusu olabilir mi?

Bu yazıda umut ve beklenti arasındaki ayrımın nasıl, ne şekilde düşünülebileceği, farklı metinler üzerinden, Vernant’ın yukarıda değinilen ifadelerinde de kendini gösteren belirsizlik ve zaman mefhumları çerçevesinde, umut ve beklentinin özgürlükle nasıl ilişkili olabileceğine de değinilerek ele alınmaya çalışılacaktır.

Umuda İlişkin

Umut ve beklentinin birbirinden nasıl farklılaşacağı üzerine düşünmeye başlarken ilk olarak açıkça umudu ele alan ve umudu açık olarak ele almasa da konuya ilişkin düşünceyi katmanlandırarak ileri taşımaya yardımcı olabileceği düşünülen birkaç metne değinilebilir.

Lynne Segal yirminci yüzyıl sonuna doğru kurgusal gelecek fantezilerinde karanlık distopik eğilimlerin göze çarptığını söyler.[7] Segal, Fredric Jameson’ın, 90’lara hâkim olan entelektüel “postmodern” nihilizm vurgusuna değinir. Jameson, postmodern entelektüel nihilizmin insanların şu anda içinde bulunduğu dünyanın sonsuz tekrarından başka bir şey tahayyül edememeleriyle ilişkilendirir.[8] Segal, devamında umutsuzluğu ikna edici kılmak yerine umudu fiili kılmakta nasıl başarılı olacağız sorusunun gerekliliğine dikkat çeker.[9] Düşünür hayal edilen hedeflerin çoğunun genellikle en azından kısmen de olsa elden kaçacağını ancak günümüz kötülüklerine razı olmak yerine karşı durabilmek adına bir miktar ütopyacı ruhun her şeye rağmen iyi geleceğini, bireysel ve kolektif olarak kör nokta ve yetersizliklerin olması kaçınılmaz olsa da yine de buna rağmen ve bunun yüzünden inatçı bir iyimserliğe ihtiyacımız olduğunu ifade eder.[10]

Segal’in umuda ilişkin altını çizdiği inatçı bir iyimserlik ihtiyacına karşı Elis Şimşon, umudu ele aldığı yazısında[11], umudun karamsar olarak yaftalanabilecek eleştirellikteki olumsuzda sebat etme çileciliğine odaklanarak görülebileceğinden bahseder.[12] Sebat etme çileciliğini de bir çeşit inat olarak düşünebilirsek Segal’in de Şimşon’un da umudu kurtarmak adına inat etme gerekliliğinde ortaklaştıkları ifade edilebilir.   Şimşon, söz konusu yazısında doğal olduğunu saydığımız yönelimleri olumlamanın rahatlığına olumsuzda sebat ederek karşı çıkmanın aslında mevcut maddi koşulların, gerçekliğin ötesine geçme imkanını taşıdığını söyler. Umudun, hayal gücünün dışsal olanla, öngörülmeyen ve bilinmeyenle ilişkisinde kendini gösterdiğini; kendi sınırlarını kendine rağmen aşan eleştirinin deviniminde umudun taşındığını; asıl umudun tahayyül edilen imkanları aşabilmekte, maddi gerçekliğin dayattığı sınırların ötesinde, henüz bilmediğimiz ve anlamlandıramadığımız ufukları sezmekte olduğunu belirtir. Bu sebeple umut, dışsal olanla yani varoluşun alanında henüz belirmemiş olanla kurulan bir ilişkidir. Nasıl ki Segal, umudu başkaca bir dünya tahayyül edebilme imkanına yaklaştırıyorsa, Şimşon da umudu günün dayattığı maddi koşulların ötesine geçme imkânı ile birlikte düşünür. Vernant’ın, Segal’in ve Şimşon’un umuda ilişkin yaklaşımları göz önünde tutularak yukarıda da belirtildiği gibi açıkça umudu ele almayan ancak bu doğrultuda geliştirilmeye ve yorumlanmaya oldukça yatkın olan Mark Fisher’ın kendi unheimlich (tekinsiz) kavramını geliştirdiği ve Diego Tatian’ın “iyi hayat” üzerine düşündüğü metinlerine bu noktada değinerek devam edilebilir.

Fisher, Freud’un unheimlich kavramının tanıdık olandaki tuhaflık ve garipliği ele aldığını söyler ve bu kavrama farklı bir açılım getirir. Kavramı tuhaf ve tekinsiz olmak üzere ikiye ayırır.[13] Düşünür hem tuhafın hem tekinsizin tanıdık olandaki gariplikten çok dışarısı ile ilgili olduğunu ifade eder. Tekinsiz dışarısıyla ilgili olduğu kadar bilinmeyenle de ilgilidir. Dışarısının, bilinmeyenin yarattığı korku ve dehşet duygusu bakidir ama barındırdığı duygular yalnızca dehşet, korku ve tedirginlik değildir. Tekinsiz aynı zamanda halihazırdaki bağlardan kopuş imkanını imler bunu yaparken söz konusu olan his dinginliktir.  Fisher bu dinginliği tekinsizin halihazırdaki bağlardan kopuş potansiyelinin gündelik hayatın yüklerinden kurtulmayı da içermesiyle ilişkilendirir.[14] Düşünür, tekinsizliğin sahip olduğu çekiciliğin asıl sebebinin sıradanlıktan kurtulmak, normalin dayattığı gerçekliğin sınırlarından kaçabilmek ve hatta onun ötesindeki alanlara erişme imkânı taşıması olarak ifade eder.[15]  Fisher’ın tekinsizin dışsal ve bilinmeyenle ilgili olduğunu söylemesi, hâlihazırdaki bağlardan kopuş potansiyelinin gündelik hayatın yüklerinden kurtulmayı içerdiğini belirtmesi, normalin dayattığı gerçekliğin sınırlarından kaçabilme hatta bu sınırların ötesindeki alanlara erişme imkanına sahip olduğunu belirtmesi; Şimşon’un umudun dışsal olanla henüz öngörülmeyen ve bilinmeyenle, varoluşun alanına henüz belirmemiş olanla ilişkisinde kendini gösterdiği, maddi gerçekliğin dayattığı sınırların ötesinde henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufukları sezmekle ilişkili olduğuna ilişkin ifadelerinin neredeyse çok az bir farkla yinelenmesi gibidir.  

Fisher ayrıca dışsal olanın, bilinmeyenin sebep olduğu dehşet, tedirginlik ve korku duygularına değinmiştir. Onun bu ifadelerinden Diego Tatian’ın “iyi hayat”ı kavramsallaştırdığı metnine bir geçiş sağlanabilir.

Tatian, Spinoza düşüncesi çerçevesinde ümit ve korkunun bir kişiyi bedenen ve ruhen mutlak bir biçimde tabii kılan tutkular olduğunu ifade eder. Ümit ve korkuya kaynaklık eden ve onları etkin kılan şeyin güvenlik vaadi olduğunu ekler.[16] Bu ifadeler Vernant’ın Platon’un Yasalar’ı üzerinden gelecekle ilgili kanaatlerin bir acıya ilişkili olması durumunda korkunun, karşıt durumda güvenin baskın olduğunu ifade etmesi ile benzerlik gösterir. Ayrıca Tatian, Spinoza düşüncesinin erdem pahasına tutkulardan vazgeçmiş kişiler için politika düşleyen ahlakçı ütopizmlere, hakların temellük edildiği mekanizmalar aracılığıyla insanları kendilerinden korumak bahanesiyle politik alanı güçsüzleştiren realizmlere ve hiçbir zaman kökü kazınması mümkün olmayan “korkuyla kontrol”e hep aynı ölçüde mesafeli durduğunu belirtir.[17] Aynı metinde düşünür “Sıradan Hayat” başlıklı bölümde, Spinoza için bir duygunun yalnızca zihnin düşünmesini engellediği ölçüde kötü ya da zararlı olduğuna değinir. Spinoza’da akla uygun hayata erişmenin ön koşulu, var olma direncini azaltan duyguları uzaklaştırıp, arttıran duyguları biriktirmektir.[18] Bir tutku ancak kendisinden daha güçlü tutku tarafından alt edilebileceği için kölelikten özgürlüğe geçmek; varolma direncini arttıran karşılaşmaları çoğaltıp, akıl ve tutkular arasında çelişki değil işbirliğinin söz konusu olduğu tutkusal durumun hayata dahil oluşudur.[19] Tatian’a göre sıradan hayatı terk etmek, belirsizliğin içine girmek, “iyi hayat”ı bir deneyim, bir kopuş olarak algılamak anlamına gelmektedir.[20] Sıradan hayattan kopuş tutkulara açılan bir savaş değil belirli duygulanımların diğer duygulanımlar aleyhine desteklendiği bir durumdur.[21]

Belirsizliğin içine girerek sıradan hayatı terk edip, “iyi hayat”ı bir kopuş bir deneyim olarak algılamak, başka bir dünya tahayyül edebilmekten, günün dayattığı maddi koşulları aşabilme imkânından, gündelik yüklerden kurtulma olanağı sağlayan halihazırdaki bağlardan kopma potansiyelinden çok farklı değildir. Bu kopuş ve deneyim için belirsizliğin içine girme gerekliliği, dışsal olanla bilinmeyenle ilişkinin dinginlik hissine de sahip olabileceğiyle hiç bilmediğimiz ve anlamlandıramadığımız ufukları sezmekle ve varoluşun alanına henüz belirmemiş olanla kurulan ilişkiyle bir arada düşünülebilir.  Tatian’ın bir kopuş bir deneyim olarak “iyi hayat”tan bahsederken tutkularla savaşmayı değil belirli duygulanımları diğer duygulanımlar aleyhine desteklemeye ilişkin ifadeleri Fisher’ın tekinsizini ele alırken belirttiği dışsallıkla bilinmeyenin yarattığı korku, dehşet ve tedirginliği dışlamadan bugünün yüklerinden kurtulma olanağına işaret eden halihazırdaki bağlardan kopma potansiyelinin dinginliğine de sahip olmasıyla bir arada ele alınabilir. Ayrıca Fisher’ın sıradanlıktan kurtulmayı tekinsizin çekici yanlarından biri olarak belirtmesiyle Tatian’ın iyi hayatı bir kopuş, bir deneyim olarak algılayabilmenin sıradan hayatı terk ederek belirsizliğin içine girmek olduğunu söylemesi örtüşmektedir. Ancak Tatian ümit ve korkunun bedeni ve ruhu mutlak olarak tabii kıldığını ve bunları etkin kılan şeyin güvenlik vaadi olduğunu ifade edip bu duruma mesafelenerek düşüncesinden umudu dışlar gibidir. Belki ümit ve korku beklentiyle, “iyi hayat” umutla ilişkilidir şeklinde bir ayrıma gidilebilirse o zaman Tatian düşüncesinde umudu kurtarmak söz konusu olabilir.

Umut ve beklentiye ilişkin düşünmek istendiğinde belirsizliğin denkleme dahil olmaması olası değildir. Vernant, Elpis’i yorumlarken açıkça belirsizlikten bahsetmiştir.  Segal’in umuda ilişkin işaret ettiği başka bir dünya tahayyül edebilmek de belirsizlikle ilişkilendirilebilir. Şimşon’un da umuda ilişkin ifadelerinde belirsizlik vurgusunu hissetmemek mümkün değildir. Fisher’ın tekinsizinin ve Tatian’ın “iyi hayat”nın açıkça umuda ilişkin olmasa da düşünceyi geliştirip yorumlamaya alan açabilecekleri iddiasıyla bu yazıya dahil edilmesinin sebebi tam da düşünürlerin söz konusu kavramlarının belirsizlikten hareketle, ona işaret ederek ifade edilmeleri ve geliştirilmeleri ayrıca yazının son bölümünde irdelenmeye çalışılacağı gibi söz konusu kavramların akla “yüzü geleceğe dönmeyi” getirdiği ölçüde umut ve beklentiyle ilgili olabileceğidir. Vernant’a dönülecek olursak, düşünür Elpis’in beklenti olduğunu ifade ederken, onun iyilik anlamı taşıyan umut olmadığını vurgular. Vernant umudu Segal’in ifadeleriyle uyumlu bir şekilde iyilikle, iyimserlikle bir arada düşünür gibi konumlanmakta, beklenti ve belirsizliğin bir aradalığına dikkat çekmektedir. Oysa Şimşon çok daha farklı bir noktadan umuda yaklaşmakta ve umuda ilişkin düşüncesini belirsizlik çerçevesinde geliştirir gibi görünmektedir. O zaman aslında belirsizlik beklentiye ilişkindir ve umut bu belirsizliğe iyilik, iyimserlik atfetmek midir? Bu durumda beklenti umudu kapsar mı? Bu sorular üzerine düşünebilmek için belki de ilk olarak belirsizlik ve bu belirsizliğin neye ilişkin olabileceği ve/veya ne ifade ettiği üzerine düşünmek gerekmektedir.

Muğlaklık -Belirsizlik, Müphemlik ve Tekinsizlik-

Öncelikle belirtmek gerekir ki, Vernant’ın, Şimşon’un, Fisher’ın ve Tatian’ın metinlerinde yer alan belirsizlik, bilinmeyen, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan gibi ifadelerin temelde bir anlaşılmazlık ve bilinmezlik varmış gibi agnostik bir tavra işaret ettiğini söylemek mümkün değildir. Söz konusu ifadelerin muğlaklık, müphemlikle ilişkili olarak düşünülmesi daha yerinde bir yaklaşım olabilir. O zaman muğlaklık, müphemlik denildiğinde ne ifade edilmek istediğine bakılmalıdır.

Yukarıda belirtilenlerle uyumlu olarak muğlaklığı, her şeyin temelde anlaşılmaz, bilinmez olduğu iddiası ile karıştırılmaması gerekliliğine değinilmelidir.[22] Oğuz Arıcı’ya göre muğlaklık herhangi bir duruma ya da nesneye ait bilinenin, bilginin ifade edilmesindeki düzensizlik ve tamamlanmamışlıkla ilgilidir. Kesinlik üzerine inşa edileni -inşa edilmek isteneni- rahatsız ettiği için tehlikeli olduğu hissini verir.[23]  Aslında muğlaklık bir insanlık durumudur. Ölüm insan için kaçınılmazdır, ancak insanın ölüme ilişkin bilgi ve deneyimin yok denecek kadar az olduğundan ölümü ancak bir sınır olarak bilir. İnsan, bu kesin ama muğlak bilginin içine düşürdüğü durumun üstesinden çeşitli şekillerde gelmeye çalışır. Düzen, sınırlar, kategoriler hep bununla ilgilidir. Her şeyin yerli yerinde olduğu bir dünya ile bu durum aşılmaya çalışılır, bu şekilde muğlaklığın bu dünyaya müdahale etmemesi için mücadele verilir.[24]  Simone de Beauvoir, Arıcı’nın muğlaklık olarak ifade ettiklerine benzer hal ve durumu kendi düşüncesinde müphemlik olarak ele alarak geliştirir. Düşünür, belirsizliğin varoluşa içkin olduğunu ifade ederek bu belirsizliğin, müphemliğin bir anlamsızlık ve hiçlik haline denk düşmediğini, anlamın sabitlenemediği durmadan anlam kazanma gerekliliğine işaret ettiğini söyler.[25]  De Beauvoir yaşama gücü ve eyleme geçme nedenlerinin yaşamın kendine has koşullarından alınabilmesi için var oluşa içkin belirsizliğin, müphemliğin kabul edilmesi gerekliliğinden bahseder. İnsan varoluşuna içkin bu belirsizliği, müphemliği kabul etmediğinde, bunun farklı şekillerde üstesinden gelmeye çalışılır ve bunu yaptıkça da yaşama gücü ve eylemselliğinden kopar.[26]   Düşünür insanın kendi gerçekliğine erişmek için müphemliğin üstesinden gelmeye çalışmayıp onu gerçekleştirmesi gerektiğini ve kendine mesafe aldığı sürece kendine kavuşabileceğini belirtir.  Arıcı’ya dönecek olursak muğlaklığın, tekinsizlik ile ilişkisini değinmiş ve unheimlich kavramını muğlaklıkla birlikte ele almıştır.  Heimlich sözcüğünün farklı anlam katmanları kendisine karşıt gibi görünen unheimlich ile aynı anlamları taşımaktadır: ‘ev gibi’ ‘eve ait’ düşüncesinden yabancıların gözlerinden sakınılan, saklı ve gizli bir şey düşüncesi gelişir ve düşünce böylece genişler. Evde olan gizli olandır ve gizlenmiş, görünmeyen şey tam olarak bilinemediği için korku verici niteliğe sahiptir. Heimlich’in bilgiden kaçırılan, bilginin erişemediği gibi anlamları tehlikeli olmakla yakınlaşarak unheimlich anlamına da sahip olmaya başlar. Böylece unheimlich heimlich’in bir alt türü şeklinde, çift değerliliğe sahip olur.[27] Unheimlich bir belirsizliğe işaret eder; kesin olarak bilinmese dahi az çok bilinebilir olduğundan ve mutlak bir bilinmezlik söz konusu olmadığından ona ilişkin muğlaklık söz konusudur.[28]

Arıcı’nın yukarıda değindiği heimlich, unheimlich ilişkisi Fisher’ın kavrama ilişkin ifade ettiği tanıdık olandaki tuhaflığı açıklar ve belirsizlik, çift anlamlılık ve muğlaklık ekseninde irdeler. Fisher kavramın belirsizliğini, çift anlamlılığını, muğlaklığını korur ancak onu tanıdık olandaki tuhaflık olarak yaklaşmaz. Tekinsizin dışarısı ile ilgili olduğunu söyler ayrıca onun dışarısıyla ilgili olduğu kadar bilinmeyenle de ilgili olduğunu ifade eder. Peki buradaki dışsallık mutlak bir bilinmeyen, temel bir bilinmezlik midir? Bir sonraki bölümde işaret edilmeye çalışılacağı gibi dışsal olan zamansallıkla ilgiliyse, Fisher’ın dışsallık olarak ifade ettiği durum ölümün kaçınılmazlığı ve ona ilişkin bilgi ve deneyimin yok denecek kadar az olması sebebiyle sınır olarak bilinebilmesi, “kesin ama muğlak” bilginin kişiyi içinde düşürdüğü durumla ilgilidir. Bu sebeple belirsizdir ve çift anlamlıdır; yalnızca korku, dehşet ve tedirginlik değil dinginlik hissiyle de ilişkili olabilir. Fisher’ın dışarısının bu çift anlamlılığı De Beauvoir’ın müphemlik üzerine ifadeleriyle birlikte düşünülebilir. Varoluşa içkin olan müphemliğin üstesinden gelmeye çalışmak dışarısının korkutucu, dehşet verici ve tedirginlik verici olmasıyla ilişkilendirilebilirken, var oluşa içkin belirsizlik kabul edildiğinde kişi yaşama gücü ve eylemselliğini yaşamın kendine has koşullarından alabilecek böylece halihazırdaki bağlardan koparak, gündelik hayatın yüklerinden kurtulabilecektir. Tatian da sıradan hayatı terk edip, belirsizliğin içine girerek “iyi hayat”ı bir kopuş bir deneyim olarak algılamayı belirli duyguların diğer duygular aleyhine desteklendiği bir durum olarak tanımladığından Fisher ve De Beauvoir ekseninde ifade edilenlerle aynı hizadadır.  Şimşon’un umudun dışsal olanla henüz öngörülmeyen ve bilinmeyenle, varoluşun alanına henüz belirmemiş olanla ilişkisinde kendini gösterdiği, maddi gerçekliğin dayattığı sınırların ötesinde henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufukları sezmek olduğuna ilişkin söyledikleri, umudu varoluşa içkin belirsizliğin, muğlaklığın, müphemliğin kabul edilmesiyle ilişkili olarak düşünülmesine olanak verir gibi görünmektedir.

O zaman umut bir anlamda beklentiden yaşama gücü ve eyleme geçme nedenlerinin yaşamın kendine has koşullarından alınmasında farklılaşır denebilir mi? Yaşama gücü ve eyleme geçme kabiliyetinin önünde duran engeller kalkmadıkça umudu kurtarmak mümkün müdür? Maddi sınırların dayattıklarının ötesine geçme, halihazırdaki bağlardan kurtularak, gündelik hayatın yüklerinden sıyrılma imkânı yaşama gücü ve eylemsellikten kopulduğunda söz konusu olabilir mi? Yaşama gücü ve eylemsellikten kopmuş olma Segal’in belirttiği gibi bulunduğu dünyanın sonsuz tekrarından başka bir dünya tahayyül edememeye sebep olmayacak mıdır? Tatian’ın ifade ettiği ümit ve korkunun bir kişiyi bedenen ve ruhen mutlak bir biçimde tabii kılan tutkular olması kişiyi yaşama gücü ve eylemselliğinden de kopması anlamında da gelmez mi? Bir önceki bölümde Tatian’ın düşüncesinde değindiği hususlar sebebi ile umuda düşüncesinden dışlıyor olup olamayacağı ve onun düşüncesinde de umudu kurtarmanın beklenti ve umudun ayrımı çerçevesinde mümkün olup olmadığı sorusuna değinilmiştir. Tatian “iyi hayat”ı belirsizliğin içine girerek, sıradan hayatı terk etmeyi, bir deneyim bir kopuş olarak algılamak olarak ifade ederken ümit ve korkuyu ayrı bir yerde konumlandırılmıştır. Varoluşa için olan belirsizliğin, müphemliğin kabul edilmesi “iyi hayat”a ilişkin olduğundan umutla, bunun üstesinden gelmeye çalışmak korku ve ümitle yani beklentiyle ilgilidir demek mümkün müdür?

Bu noktada belirsizliğin, müphemliğin, muğlaklığın kabul edilmesi umuda ilişkinse umudu kurtaran Segal’in bahsettiği gibi inatçı bir iyimserlik olup olmayacağına da değinmekte fayda vardır. Tatian “iyi hayat” üzerine düşündüğü metninde daha önce değinildiği gibi erdem pahasına tutkulardan vazgeçmiş kişiler için politika düşleyen ahlakçı ütopizmlerle, insanları kendilerinden korumak bahanesiyle, politik alanı güçsüzleştiren realizmlere ve kökü kazınamayan “korkuyla kontrol” e hep aynı ölçüde mesafeli olmaktan bahseder. Segal karamsarlıkla distopik kurguları bağdaştırmışken, iyimserlik ve ütopyacı ruhla umudu kurtarmaya çalışması umudu, iyiliğe ve ütopyaya indirgemek olur. Umut, ütopyacı bir ruhla ilişkilendirildiğinde tutkulardan vazgeçmiş bir ahlakçılığın söz konusu olması yaşama gücü ve eylemselliğin nedenini yaşama has olandan almasıyla da örtüşmez. Çünkü tutkular yaşama hastır, ahlak dayatılan bir iyilik ve kötülük algısına ilişkindir; gücün sebebini kendine has olandan alması ile zıt bir yaklaşıma sahiptir. İyimserlik ve ütopyacı ruhla umudu kurtarmak bu sebeple mümkün değildir. Şimşon ise umudun eleştirelliğin deviniminde filizlendiğini söylemiştir. Umudu eleştirelliğin mi kurtaracağı ve nasıl kurtarabileceğine bir sonraki bölümde değinilmeye çalışılacaktır.

Beklenti ve umut söz konusu olduğunda Vernant’ın değindiği geleceğe ilişkin bütün kanaatler ibaresini de irdelemek gerekir. Muğlaklıkla ilgili ifade edilen ölümün kaçınılmazlığı ve ona dair deneyim ve bilgi eksikliği sebebiyle onun sınır olarak bilinmesi ve kesin ama muğlak bir bilgi olmasının insanın içine düşündüğü durum zamanla da oldukça ilişkili değil midir? Bu nedenle zaman ve onu nasıl düşündüğümüzü değinmeksizin beklenti ve umuda ve bunların birbirilerinden farklı düşünülüp düşünülmeyeceğine ilişkin sorulan sorulara verilen cevaplar, ifadeler eksik kalacaktır.

Muğlaklığın Zaman(sallığ)ında Umut ve Beklenti

Agamben, insan aklının zaman deneyimine sahip olsa bile onun temsiline sahip olmadığı için zamanın zorunlu olarak uzamsal imgeler aracılığıyla düşündüğünü ifade eder.[29] Buradan yola çıkarak eğer Elpis, umut ya da beklenti olması farketmeksizin daha önce belirtildiği gibi geleceğe ilişkinse, Şimşon’un umuttan bahsederken dışsal olan, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufuklar, maddi sınırların dayattığı sınırların ötesi gibi ifadelerinin zamanla birlikte düşünülmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Yinelenecek olunursa Fisher için tekinsiz dışarısı ile ilgilidir. Fisher’ın tekinsizin halihazırdaki bağlardan kopuş potansiyelinin gündelik hayatın yüklerinden kurtulmayı içermesiyle ilişkili olduğunu söylemesi ve tekinsizliğin cazibesinin asıl sebebinin sıradanlıktan kurtulmak, normalin dayattığı gerçekliğin sınırlarından kaçabilmek ve hatta onun ötesindeki alanlara erişme imkânı taşımasına ilişkin söyledikleri “yüzü geleceğe dönme”yi akla getirdiği ölçüde dışarısı zamanla, umut ve beklenti ile ilişkili olarak irdelenebilir. Ayrıca Fisher’ın dışarısının korku, dehşet ve tedirginlik duygularıyla birlikte dinginlikle de ilişkili olduğunu söylemesinin muğlaklık kavramıyla bir arada düşünülebilirliği de dışarısının zaman üzerinden ele alınmasını hak eder. Tatain’a tekrar dönecek olursak düşünürün “iyi hayat”ı sıradan hayatı terk edip, bir kopuş, bir deneyim olarak algılanmasına ilişkin ifadeleri “yüzü geleceğe dönme”yi akla getirdiği ölçüde zamanla, umut ve beklentiyle birlikte irdelenebilir.     

Agamben hem Platon hem Aristoteles’in zamanın döngüselliğini onayladığını, Yunan deneyiminde zamanın noktasal, sonsuz, ölçülebilen bir süreklilik olduğunu ifade eder.[30] Aristoteles zamanı önceye ve sonraya göre devinim sayısı olarak tanımlar. Zamanın sürekliliği geometrik noktaya benzeyen ayrışık anlarla bölünerek garanti altına alınmıştır.[31] Zamanın klasik temsili döngüyken Hristiyan zaman imgesi düz çizgidir. Yaratılış ve eskatolojik kıyamet perspektifine sahiptir. Modern zaman laikleştirilmiş Hristiyan zaman imgesidir.[32] Stoacılar için, şimdiyi ayrışık anlara bölen, türdeş sonsuz ve belirlenmiş zaman gerçekdışı zamandır. Stoacılar bunun karşısına özgürleştirici bir zaman deneyimi koyar, bu deneyim kontrolümüz dışında nesnel değildir ve insanın kararından kaynaklanır, modeli kairos’tur: Kararın kendi fırsatını yakaladığı ve hayatın tüm potansiyeline anda ulaştığı ani ve beklenmedik bir denk gelme.[33] Agamben Batı Metafiziğinin noktasal, ölüçülebilir ve sürekli zaman anlayışıyla bir bütün olarak istila edildiğini bu anlayışın radikal olarak yalnızca Heidegger tarafından eleştirildiğini ifade etmiştir. Dasein tarihseldir ve Varlık ve Zaman bunu temellendirmeye zaman deneyimini açıklığa kavuşturan bir zamansallık çözümlemesiyle birlikte yapmaya çalışır. Artık, çizgisel zamandan kaçış olan noktasal an değil, içinde Dasein’ın kendini deneyimlediği her seferinde doğumdan ölüme yayılan gerçek karar anı söz konusudur.[34] İnsan en başından itibaren zamansallaştırma olarak var olur, varlığında hem ileri bakan hem olmuş-olandır bu sebeple kendi zamanının anında var olabilir.[35] Helene L’Heuillet zaman üzerine düşünürken Agamben’in değindiği gibi kairos’a değinir, ancak ondan farklı olarak düşüncesinin odağına da kairos’u alır. Doğru an da denilen kairos’un yakalanması için kişinin kendi içindeki baskıya direnmeyi sağlayan bir zaman ilişkisi kurması gerekliliğinden bahseder. Düşünüre göre doğru zamanı yakalamayı bilmek baştan beklemeyi bilmektir, uygun koşullar oluşmaktan çok belirir. Kairos, timing’in (zamanlamanın) karşıtıdır. Timing (zamanlama) koşulların zorlanmasıdır, dayatıldığı kimselere zamanı kaybettirmeye çalışır. Timing baskısı daha baştan bir şeyleştirmedir.[36] Başkasının zamanlamasında yaşanıldığında kendi zamansallığında yaşayarak var olmak mümkün olmaz, kişi bir başkasının elinde şeyleşir. Bundan kaçınmak için beklemeyi bilmek, yanıtları ve eylemleri yedekte tutmak, aşırı hızlı harekete geçmemek gerekir. Düşünüre göre beklemeyi bilmek tezat görünse de geç kalma riskini göze almak ve böylece eyleme geçme kabiliyetini yeniden kazanmaktır.[37] Gecikmeyi doğru kullanmak yavaşlamak ya da yavaşlamaya geri dönmek değil; bize verilen ömrü yaşarken zamanın ne kadar hızlı geçtiğini deneyimlemek, başkasının zamanımızı suistimal etmesine izin vermemektir.         

Yukarıda belirtilenler doğrultusunda noktasal, ölçülebilen bir süreklilik olarak algılanan zamanın niceliksel olduğunu söylemek hatalı olmayacaktır. Bu durumda kairos niteliksel zaman olarak tanımlanabilir. O zaman timing olarak ifade edilen durum da niceliksel zamana ilişkindir denebilir. Bir adım daha ilerleyerek niceliksel zaman beklenti ile birlikte düşünülebilirken niteliksel zaman deviniminde umudu taşır diyebilir miyiz? Hem beklenti hem umudun belirsizlikle ilişkili olduğunu yineleyelim. Vernant Elpis yorumunda onun belirsizliği sebebi ile umut değil beklenti olduğunu ifade etmiş olsa da aslında beklenti söz konusu belirsizliğin, muğlaklığın, müphemliğin üstesinden düzen, kategoriler, sınırlar inşa ederek gelmeye çalışmakla ilişkili değil midir? Varoluşa içkin olan muğlaklık, müphemlik, belirsizliğin sebep olduğu insanlık durumunun üstesinden kategoriler, sınırlar, belirli bir düzen atfederek gelinmeye çalışılmasının bir tezahürü de zamanı yalnızca niceliksel; noktasal, ölçülebilen bir süreklilik olarak kabul etmek olabilir mi? Zamanı yalnızca niceliksel olarak, noktasal, ölçülebilir bir süreklilik olarak düşünülmesi ona düzen (kategoriler, sınırlar) atfedilmesini kolaylaştırır. Düzen bir güvenlik vaadi olarak Tatian’ın ifade ettiği şekilde ümit ve korkuyu etkin kılar. Bu düzen ve güvenlik vaadiyle belirli bir yaşayış öngörülerek dayatılır.  Zamana atfedilen bu düzen dolayımıyla bir yaşayışın dayatılması, kişinin yaşamı, yaşayışı nasıl algılandığının belirlenimlerini de oluşturur. Zamanı farklı bir şekilde tecrübe etme imkânı olmadığı fikrini de pekiştiren bu yaklaşım kişiyi ifade edilmiş olan belirlenimlerine karşı da hissizleştirir.  Bu nedenle onların farkına vararak özgürleşemez. Kişi yaşama ve yaşayışına ilişkin dayatılanların belirlenimleri, koşulları çerçevesinde dışarısı ile bilinebilen ve öngörülebilenler üzerinden ilişkilenir. Zaman dolayımıyla dayatılan yaşayış tam da başkasının zamanlamasına göre yaşamak gibi olduğundan kişi şeyleşir hatta köleleşir. Kişinin şeyleşmesi, yaşama gücü ve eylemsellikten kopması değil midir? Yaşama gücü ve eylemselliğinden kopan kişi içinde bulunduğu dünyanın sonsuz tekrarından başka bir şey tahayyül edemeyecek, maddi gerçekliğin dayattıklarına, halihazırdaki bağlara, gündelik hayatın yüklerine ve sıradan hayata gömülecektir. Beklenti kişinin başkasının zamanlamasında yaşamaya zorlanmasıyla, zamanının suistimal edilmesiyle ilgilidir. Kendini deneyimleyebilenin doğumdan ölüme yayılan gerçek karar anı başkasının zamanlamasında yaşayıp, kendi zamansallığında var olmak mümkün olmadığında söz konusu olabilir mi? Bu noktada belki kişinin kendini deneyimleyebilmesi bile tartışılması gereken bir husus olarak ortaya çıkar.

Umut, bu yazıda önceden gösterilmeye çalışıldığı gibi, var oluşa has muğlaklığın, belirsizliğin, müphemliğin kabul edilmesiyle yaşama gücü ve eyleme gücünün nedenlerini yaşamın kendine has olan koşullarından alınmasıyla birlikte düşünülerek beklenti ile farklılaşır. Söz konusu belirsizliğin, muğlaklığın, müphemliğin kabulü, kişinin timing çerçevesinde dayatılanların belirlenimleriyle içselleştirdiği baskıya direnmesinden ayrı şekilde düşünülemeyecek gibi görünmektedir. Ancak bu şekilde kendini deneyimleyebilmenin her seferinde doğumdan ölüme yayılan gerçek karar anının söz konusu olması mümkündür. Bu şekilde başkasının zamanlamasında yaşamaktan zamanının suistimal edilmesinden kurtularak, özgürleşmekten bahsedilebilir. Yine ancak bu şekilde dışsal olanla, zamanla farklı bir ilişki kurulabileceği düşünülebilir. Böylece maddi koşulların dayattığı gerçekliğin sınırlarının ötesinde henüz bilinmeyen ve anlamlandırmamış ufuklar sezilebilir, halihazırdaki bağlardan kopuş günün yüklerinden kurtulma potansiyeline sahip olabilir, “iyi hayat”ı sıradan hayatı terk ederek bir kopuş bir deneyim olarak algılanabilir ve başkaca bir dünya tahayyül edilip, umut edilebilir.   

Şimşon umudun eleştirelliğin deviniminde filizlendiği ifade ettiğine değinilmiştir. Düşünür, umut üzerine düşünürken eleştirel tavır sayesinde bugünü oluşturan özgürlüksüzlüğü, tahakkümü, yabancılaşmayı, donukluğu ve acının maddi koşullarına gözümüzü dikerek, maddi gerçekliğin dayattığı sınırların ötesinde, henüz bilmediğimiz ve anlamlandıramadığımız ufukları sezme imkânı olarak umudun söz konusu olduğunu ifade eder. Dışsal olanla, varoluşa henüz belirmemiş olanla bu şekilde kurulabilecek bir ilişkinin umuda ilişkin olduğunu belirtir. Bugüne ilişkin bahsedilen  özgürlüksüz, tahakküm, yabancılaşma, donukluk ve acının zamanla nasıl bir bağlantısı olabilir? Zamanı yalnızca niceliksel olarak, noktasal, ölçülebilir bir süreklilik olarak düşünülmesiyle ona atfedilen düzenin dolayımı ile yaşayışın dayatılmasının kişinin dışsallıkla beklenti çerçevesinde ilişkilenmesine nasıl sebep olabileceğine yukarıda değinilmeye çalışmıştır. Bu atfedilen düzenin (kategorilerin, sınırların) Şimşon’un dikkat çektiği bugünü oluşturan maddi koşullarla ilgili olmadığı söylenemez. Bu belirlenimlere, maddi koşullara gözümüzü dikmediğimiz sürece zamanla başka türlü bir ilişki kurmanın mümkün olabilirliğini görme ihtimalimiz olmadığından, içinde bulunulan dünyanın sonsuz tekrarından başka bir şey tahayyül edilemeyeceği karamsarlığına kapılmamak işten değildir. Belki de bu sebeple Şimşon umudun tahayyül edilen imkanları aşabilmekte olduğunu ifade eder. Düzen, varoluşa içkin olan belirsizliğin, muğlaklığın, müphemliğin üzerinden gelinmeye çalışması ile ilgiliyse; belirsizliğin, muğlaklığın müphemliğin kabul edilememesi anlamına da gelir. Bu da yaşama gücü ve eylemsellikten kopmanın sebebidir. Özgürlüksüzlük, tahakküm, yabancılaşma, donukluk ve acı kişinin yaşama gücü ve eylemselliğinden kopmasından bağımsız olarak düşünülebilir mi? Düzenin maddi koşullarına gözümüzü dikerek onları eleştirmeksizin ne bu düzeni ne de düzenin dayattığının özgürlüksüzlüğü, tahakkümü, yabancılaşması, donukluğu ve acısının ötesine geçme imkânı düşünülebilir. Bu maddi koşullara gözümüzü dikerek onları, belirlenimleri fark ederek ve varoluşa içkin olup kabul edilemeyenin üzerinden nasıl ve ne şekilde gelinmeye çalışıldığını görerek şeyleşmekten kurtulma imkânı belirebilir. Maddi koşullar düşünmeksizin varoluşa içkin olanı kabullenerek maddi koşulların gerçekliğinin ötesine geçme imkânı söz konusu olamayacağı gibi henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukların sezebilmesi de ihtimal dışı kalır. Bu nedenlerle Şimşon’un umudun eleştirelliğin deviniminde filizlendiğini ifadesine katılmamak mümkün değildir.   L’Heuillet’in değindiği gecikme tavrına da bu çerçevede düşünülebilir. Zamanın yalnızca niceliksel olarak düşünülmesi dolayımıyla dayatılan yaşayışın, başkasının zamanlamasında yaşamak anlamına gelmesi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan köleleştirici şeyleştirmenin devamlılığını aksatmak adına gecikmenin eleştirel bir tutum olduğu ifade edilebilir. Timing (zamanlama) uyumlanmayı dayatırken, gecikme bir karşı duruştur. Kişinin kendi içindeki baskıya direnerek zamanla başka türlü bir ilişki kurabilmesi için kendine yer açması adına gösterdiği bir tavırdır. İnsanın Şimşon’un değindiği bugünün koşullarına gözünü dikebilmesi için gerekli olan mesafeyi alabilmesinde gecikme bir başlangıç olarak düşünülebilir. L’ Heuillet’e göre beklemeyi bilmek eyleme geçme kabiliyetini yeniden kazandırıyorsa, umut yaşama geçme ve eylemselliğin nedenini yaşama has olandan alınmasıyla ilgiliyse ve umut ifade edilenler sebebi ile ancak eleştirelliğin deviniminde filizlenebilecekse, gecikme eleştirinin devinimini dahildir.

Ümit ve korkunun şeyleştirici ve köleleştiriciliğine karşı eleştirelliğin deviniminde filizlenen umut, belirlenimlerin farkına vararak özgürleşebilmenin de önünü açacağından bir bağlamda devrimcidir. Umudun özgürleştirici ve devrimci olabileceğine değinilmişken bu özgürleştirici ve devrimci olabilirlik kişiselliğe mi sıkışmaktadır? Yaşama gücü ve eylemselliğin sebebini yaşama has olandan almasının yolu varoluşa içkin muğlaklık, müphemliğin kabulüdür ancak yaşama gücü ve eyleme gücünün artması bedeniyle dünyaya açılan bir varlık olarak insanın gücünü arttıracak karşılaşmaları çoğaltması ile mümkün olabilir. Tatian’ın dedikleri anımsanacak olursa kölelikten özgürlüğe geçmek; varolma direncini arttıran karşılaşmaları çoğaltıp, akıl ve tutkular arasında çelişki değil işbirliğinin söz konusu olduğu tutkusal durumun hayata dahil oluşudur. Kişinin zamanla başka bir ilişki kurması yukarıda değinilmeye çalışıldığı gibi umutla ilgiliyse ve söz konusu ilişki kişinin kendi içindeki baskıya direnmesiyle mümkün olabiliyorsa bu direnç, içsel bile olsa bedenli bir varlık olan insanın direnci arttıracak karşılaşmaları çoğaltmasıyla mümkündür denebilir. Böylece bir ihtimal umudun özgürleştiriciliği ve devrimciliğiyle toplumsallıkla birlikte de düşünülebilir. Ama bu, umudun kişiyle sınırlı olarak da düşünülemeyeceği anlamına gelmez.  Bu konu zaten başlı başına başka bir yazıda ele alınmayı hak edecek hacim ve derinliktedir.

[1] Birikim Güncel’de 30.01.2023 tarihinde aynı başlıkla yayınlanmış metindeki düşünce akışı ve kavramsal karışıklıklar, tutarsızlıklar ve hataların giderilerek düzeltilmesi çabasıyla metnin yeninden düzenlenerek yazılmış halidir.  

[2] Bruno Cae(ae bitişik) sar, State of Mind.

[3] Marcel Detienne-Jean Pierre Vernant, Yunan Diyarında Kurban Mutfağı, çev. Özgüç Orhan, Dergâh Yayınları, 2020, s. 134.

[4] Age, s. 138.

[5] Agy.

[6] Age, s. 146.

[7] Lynne Segal, Radikal Mutluluk, çev. Beyza Sumer Aydaş, Sel Yayınları, İstanbul, 2020, s. 191.

[8] Age, s. 199.

[9] Age, s. 208.

[10] Age, s. 215.

[11] Elis Şimşon, “Bir Milim Bile Olsa: Adorno, Eleştiri ve Umut”, https://www.punctumdergi.com/post/bir-milim-bile-olsa-adorno-elestiri-ve-umut_elis-simson

[12] Şimşon, Adorno düşüncesi çerçevesinde umudu düşünmeye çalışır ve düşünürü odağa alarak umudu ele alır.

[13] Mark Fisher, Tuhaf ve Tekinsiz, çev. Berkan M. Şimşek, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, s. 64. (Fisher)

[14] Age., s. 14.

[15] Agy.

[16] Diego Tatian, Yabanın İhtiyatı Spinoza’da Tutkular ve Politika, çev. Ali Dokuzlu-İsmet Şebin, Zoe Kitap, 2020, İstanbul, s. 135.

[17] Age, s. 147.

[18] Age,s. 42.

[19] Age, s. 43.

[20] Agy.

[21] Age, s. 42.

[22] Oğuz Arıcı, “Muğlaklık ve Tragedya” (doktora tezi), 2009,http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/TEZ/45191.pdf, s.10. (Muğlaklık)

[23] Agy.

[24] Age, s. 11.

[25] Simone De Beauvoir, Müphemlik Ahlakı Üzerine, çev. Gülçin Kaya-Rocheman, Everest Yayınları, 2022, İstanbul, s. 117. (Simone De Beauvoir.),

[26] Age, s. 117.

[27] Muğlaklık, s. 45.

[28] Muğlaklık, s. 47.

[29] Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih, “Zaman ve Tarih: An ve Sürekliliğin Eleştirisi”, çev. Betül Parlak, Alfa Yayınları, 2020, s. 133. (Agamben)

[30] Age, s. 134.

[31] Age, s. 135.

[32] Age, s. 137.

[33] Age, s. 150.

[34] Agamben, aynı metinde metafiziğin aşılmasından bahsetmektedir. Heidegger yorumu söz konusu olduğunda bu oldukça isabetlidir ancak bu yazıda daha çok Agamben’in Heidegger üzerinden zamana ilişkin dile getirdikleri, Helene L’Heuillet’in kairos’a ilişkin söyledikleri ile birleştirilerek, bir arada düşünülmeye çalışılmış, Batı Metafiziği’ndeki zaman kavrayışının aşılması çerçevesinde bir yaklaşımda bulunulmamıştır.

[35] Age, s. 153.

[36] Helene L’Heuillet bu durumun kişiyi öznellikten kopardığını da değiniyor ancak öznellik tartışması bu yazıya dahil edilmek istenilmediğinden, bu ifadeye yazının metninde değinilmemiştir.

[37] Helene L’Heuillet, Gecikmeye Övgü, çev. Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 4. Baskı, Ekim 2022, s. 86. (Gecikmeye Övgü)