“Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle, bedenlerini örtecek elbiselerini giysinler. Bu onların tanınıp incitilmemelerine de daha uygundur…”

Kuran, Ahzab, 59

“Mü’min kadınlara da söyle, gözlerini haramdan sakınsınlar, ırzlarını korusunlar. (Yüz ve el gibi) görünen kısımlar müstesna, zinet (yer)lerini göstermesinler. Başörtülerini ta yakalarının üzerine kadar salsınlar…”

Kuran, Nur, 31

“Üniversiteye türbanı sokmayacağız. Bunda kesin kararlıyız… Zaten dinde böyle bir şey yoktur.”

Kenan Evren

“Getirilmek istenen, gelen, Anadolu'daki kadınlarımızın yaşmağı, başörtüsü değildir. Gelen, Arap-Vahabi, Abbasi-Emevi İslam yorumunun, Türkiye'ye yönelik projelerinin bir simgesi olarak, Türkiye'deki işbirlikçileriyle birlikte Anadolu halkına dayatmaya başladığı bir yabancı üniformadır … Bunun gelişiyle Türkiye'de yaygınlaşan İslamiyetin özü, değerleri, ahlakı, kuralları değildir. Kuran'ın İslamiyeti değildir. Gelen başka bir şeydir. Din için gelmiyor, siyaset için geliyor.”

Deniz Baykal

“Parti, Türk milletinin bugünü ve geleceği için, milli dil ve milli kültürünü, din alanında da yabancı dil ve kültür etkilerinden korunmayı zorunlu görür.”

1939 tarihli Cumhuriyet Halk Partisi Programı’ndan

GİRİŞ

Türkiye’nin yakın tarihinde laiklik konusundaki tartışmaların ağırlıklı olarak “türban meselesinin”[1][1] sunduğu olanaklar çerçevesinde yapılageldiği söylenebilir. Siyasal söylemin hegemonik kuruluşunda bu meseleye büyük bir önem atfedilmektedir. Öyle ki iktidardaki Ak Parti’ye (AKP) yönelik kapatma davası, hükümetin bu meseleyi belirli bir biçimde çözme girişimi sırasında açılmıştır; ve partinin laiklik karşıtı eylemlerin odağı olduğu iddiası, dava iddianamesinde (diğer şeylerin yanı sıra) partililerin türban/başörtüsü meselesi üzerine açıkladığı düşünceler delil gösterilerek desteklenmektedir. Demek ki, laiklik gibi çetrefil bir kavramın pek çok farklı boyutuna işaret etmekten uzak olsa da türban/başörtüsü meselesi Türkiye’de siyasal öznelerin laiklik algısında merkezi bir yer teşkil etmekte ve bu yönüyle bir siyaset bilimi incelemesine konu olmayı hak etmektedir.

Çalışmamda, tesettürlü kadın öğrencilerin üniversitelere girişini engelleyen yasal düzenlemeler üzerine 1980 sonrasında yapılan tartışmada, engellemeden yana ortaya konan tavrı ele alacağım. Bu tavrın faillerinin algısında türban/başörtüsü, Atatürk devrimi veya Türk aydınlanması olarak anılan ve yalnız devlet rejimini değil toplumun kendi kendisini kavrayış biçimini de köklü bir biçimde değiştirmiş olması gereken olayın, ilerleme namına başardığı kazanımlara ters düşen bir tarihsel hata, sapma veya geriye dönüştür. Hatta çoğu zaman türban/başörtüsü, bu ilerleme çizgisini doğrudan hedef alan bir karşı-devrimin aracı ve önde gelen sembolü olarak görülmektedir. Bu haliyle türban/başörtüsü meselesi, laikliği konu alan köklü bir toplumsal çatışmanın tecelliyatıdır. İlk bakışta Kemalist cumhuriyetçiler, hukuki anlamda tanımlanmış ve demokratik hukuk devletinin de olanak koşullarından birisini teşkil eden bir laiklik ilkesi üzerine yapılan tartışmanın savunmada kalan tarafı olarak görülebilirler. Gerçekten de laikliği savunma niyetlerinin samimiyetinden kuşku duymak mümkün değildir. Fakat Kemalist cumhuriyetçilerin ortaya koymuş olduğu tavrı, verili bir kazanımın muhafazası anlamında bir savunma pozisyonu olarak tanımlamak; önemli ölçüde eksik, hatta yanıltıcıdır. Kemalizmin türban/başörtüsü karşısındaki tavrında tecessüm eden akıl (rasyonalite), yalnız toplumun hukuk katında tanımlanan örgütleniş biçimini ve yurttaşın bu biçim dahilinde sahip olduğu/olmadığı hakları değil; ama aynı zamanda bireylerin yaşam tarzlarını, nelere inanmaları ve neleri değerli bulmaları gerektiğini, devamla hangi yaşam tarzlarının, değerlerin, inançların kamusal alanda el üstünde tutulacağını konu alan; üstelik hazır bulunan devlet gücünü tüm bunları belirleme yeteneği ile donatma isteği gösteren; seferberlik halindeki bir akıldır. Söz konusu olan tartışma yalnız dar anlamda laiklik ilkesi ile değil, bu ilkenin bir cephesini teşkil ettiği Kemalist “hakikat rejiminin” (Foucault’nun regime of truth kavramından bahsediyorum) vazettiği milli kimliğin kabulüyle ilgilidir.

Bu çalışmada Kemalist hakikat rejiminin türban/başörtüsüne dair söyleminin iki özelliği öne çıkıyor. Birinci olarak, belirli ölçüde bir hegemonik blok teşkil etmek suretiyle devlet aygıtı üzerinde bir kontrole sahip olan Kemalist cumhuriyetçiler, vazettikleri hakikati devlet yetkesine ve hukuken zorlayıcı hükümlere tercüme etme imkanına sahiptir. Yani Kemalist söylem çoğu kez konu hakkındaki devlet söyleminin de merkezi unsurudur. Bu; konuyu Türk devlet aygıtında tecessüm eden yönetimselliğin (governmentality) bir veçhesi olarak incelemeye olanak veriyor. Siyasi yetkenin yurttaşı biçimlendirme olanağının sınırları ve bu bağlamda kamusal alanın konumu da böylece soru işareti yaratan hususlar oluyor Kemalizmin kamusal alan anlayışında “sanki yurttaşları olmayan bir toplumda kamusal düşünce ve irade oluşumunun ana aktörü, hukuk üreten devlet gibidir”. Kamusal alan, devlet iktidarının belirlediği, ve bireylerin bu iktidarın tayin ettiği performansları giyindikleri bir alandır. Oysa ki, “yasallığı, bir üretici güç olarak kamusal iletişimsel eylemin rasyonelliğine tabi tutan bir demokratik meşruiyet ilkesi” [2][2] olarak hizmet gördüğü sürece kamusal alan kavramının olumlu bir özelliğinden bahsetmek mümkündür. İkinci olarak ortaya çıkan odur ki; Kemalizmin türban/başörtüsü söyleminde laiklik, retorik düzleminde en üst referans makamı olarak görünse de, söylemin anlam örüntüsü içindeki konumuyla bu payeyi yitirmekte ve kısmen araçsal bir niteliğe bürünmektedir. Laiklik, türban/başörtüsü tartışması bağlamında tecelli ettiği haliyle Kemalist söylemin – zaman zaman diğer unsurlarla çatışan – bir unsurudur. Fakat bu çatışmalar hakikat rejimi adına bir çelişki arz etmez, aksine bunların bir anlamı, bir “tutarlılığı” ve hizmet ettikleri bir işlev vardır. Bunun temel itibariyle, bir milli kimlik oluşturma işlevi olduğunu göstermeye çalışacağım: Kemalizm, dini toplumsal tasavvurun ve siyasal alanın dışına çıkarmak yerine; onun modern, tabiri caizse “Protestan” bir yorumunu milli bir Türk kimliğine malzeme teşkil edecek şekilde toplumda egemen kılmaya çabalamakta ve bu uğurda gerekirse siyasal alanı da (talepkar bir laiklik anlayışının yadırgayacağı üzere) kullanmaktan sakınmamaktadır.

Metod ile ilgili birkaç not düşmekte fayda var. Aşağıdaki analizlerde siyasi partilerin, diğer siyasi aktörlerin, medya ve “sivil toplum” temsilcilerinin söylemlerini yargı kararlarıyla bir arada ele aldığım ve bunlar üzerinden Kemalist söylemle ilgili değerlendirmelere ulaştığım görülecektir. Açıktır ki yapmaya çalıştığım, bu kararları hukuk öğretisi açısından yorumlamak ve bu bağlamda normatif bir yargılamaya tabi tutmak değil. Ne bu çalışmanın amacı, ne de hukuka dair birikimim buna el verir. Fakat, Türk hukuk rejiminin dayandığı kamu felsefesi olan Kemalizm hukuk kararlarında tecessüm eden siyasi aklı belirlediği ölçüde, bu kararları kendi söyleminin bir parçası kılmakta ve böylece çalışmamın konusu haline getirmektedir.

İkincisi, söylem analizi sırasında metinlerden zorlama anlamlar çıkardığım, tesadüfi olabilecek bazı ifade şekillerini özgül kasıtlara yorduğum, veya metinleri özel tarihsel bağlamlarına yeterince oturtmadan – aynı diyalogun parçalarını oluşturan sözler gibi –incelediğim ileri sürülebilir. Başlarken, bu eleştirilerin yalnız sonuncusunu haklı çıkarmaktan korkarım; öyle ya, çalışmamın kapsamı hem derinlikli bir söylem analizine hem de esaslı bir tarihsel incelemeye izin vermeyecektir. Fakat söylem analizinde “tesadüf” ve “zorlamanın” teorik olarak pek de anlam ifade etmeyen yargılar olduğunu düşünüyorum. Kress’e göre dilsel gösterenin nedensizliği değil, toplumsal yapı indindeki nedenliliği üzerine düşünmek gerekir.[3][3] Tabiri caizse, söylemde tesadüfe tesadüf edilemez. Belli bir kültür topluluğunun üyelerinin verili bir duruma bağlı olarak kullanıma soktukları dile getirme biçimleri ve verili bir toplumsal bağlamda kullanabilen anlamsal ilişkiler, hakim söylem yapısı tarafından bir ölçüde belirlenmiştir. Burada, Kemalizmin türban/başörtüsü karşıtı söylemi hangi eksenlerde belirlediğini göstermeye çalışacağım.

BİR TARİHÇE

Kılık-kıyafet konusu Türk modernleşmesinde başından beri sorun yaratan, merkezî bir konu olagelmiştir. En az iki yüz yıldır, Batı modeli üzerine yapılan reformlar hakkındaki mücadele, öncelikle görünüş üzerine verilen bir kavga olarak ifade edilmiştir. Bu eğer şaşırtıcı geliyorsa, modernleşmenin öncelikle bir zihniyet yapısı değişimi olduğu, biçimlerin ve görüngülerin ise “özde” gerçekleşen bu dönüşümü az çok otomatik olarak takip edeceği şeklindeki (ve aslında modernitenin kendi hakkındaki bilincini oluşturan) bir düşünceyi az çok doğal kabul etmekten ötürü olsa gerektir. Bizi tarihsel deneyim karşısında şaşkınlığa sürükleyen, “insanların düşüncelerinin değişmesinin kılık kıyafet gibi şekli şeyleri değiştirmekten zor olduğu fikridir, bunun tam tersinin doğru olabileceğini düşünmek gerekir.” Mert’in saptadığı gibi, “aslında toplumda şekille ilgili şeyleri değiştirmek, bazen düşünceleri değiştirmekten daha zor olabilir, çünkü bunlar gözle görülür, herkes tarafından açıkça hissedilir değişikliklerdir.”[4][4] Direniş tarafındaki tavra açıklık getiren bu şerh, aslında modernleşmeciler açısından da açıklayıcıdır. Modernitenin pratiği, bireylerden zihniyet yapılarını değiştirmelerinden ziyade, belirli davranış kalıplarını ve görünümleri performans düzeyinde giyinmelerini talep ederek işler. Davranış kalıplarının mikro ölçekteki yapılandırılmasıyla sağlanan disipline edici etkinin, verimliliği artırılmış bireyler imal etmedeki rolünü Foucault kavramsallaştırmaya çalışmıştı.[5][5] Türk modernleşmesi bağlamında, aynı olgunun özellikle Osmanlı ordusundaki tezahürünü izlemek mümkündür. III.Selim döneminden beri Batılılaşma reformlarına karşı isyanlar, Batılı askeri kostüm zorunluluğunun yarattığı rahatsızlığı seferber ederek başlamıştır.[6][6]

Devlet eliyle modernleşmenin başlıca alanı olarak kalan ordu, kıyafet meselesinin bir reforma tabi tutulduğu tek alan olma niteliğini de uzun süre taşımıştır. Toplumun genelini ilgilendiren bir kıyafet politikasının varlığından, ancak geleneğin düzeni bozmayacak şekilde sürdürüldüğünden emin olmaya çalışan muhafazakar bir politika olarak bahsetmek mümkündür. 1802’de (yani yine III.Selim döneminde) çıkarılan Elbise Nizamnamesi’nin ana ilkesinin “…herkes bulunduğu sınıfın kiyafet-i kadimesi ne ise ol heyet ve kıyafette olalar” olduğu görünür.[7][7] XX. yüzyıl başına gelindiğinde ise, benzer bir politika sürdürülmekte, fakat bu genel bir muhafazakarlığın ifadesi olmaktan çıkıp artık hızlanmış olan toplumsal değişim dinamiğinin yarattığı somut bir tehdidi konu almaktadır. Çünkü artık, özellikle basın alanında, ve I.Dünya Savaşı’yla birlikte kadınların posta idareleri gibi kurumlarda çalışmaya başlamalarıyla birlikte giderek pek çok başka alanda da, eğitimli kadınlar kamusal alanda görünür hale gelmektedir – mesele ne şekilde görünecekleridir. Türk modernleşmesinin “tartışma seansı” olarak değerlendirebileceğimiz bu dönemde devlet katında tutarlı bir politika oluşturmak güç hale gelir; İstanbul’da emniyet teşkilatının örtünme gerekliliklerine uyulmasını sağlamak üzere çıkardığı bir yönetmelik iktidardaki İttihat ve Terakki Fırkası’nın merkez teşkilatı tarafından yerilerek yok hükmünde sayılabilmektedir. Bu bakımdan, türban/başörtüsü konusundaki devlet politikasındaki tutarsızlıkların öncülü bu tarz uygulamalardır. Ayrıca aynı dönem, modern toplumda kadının örtünmesinin nasıl olacağı üzerine etraflı ve oldukça nitelikli tartışmaların, kadınların da katılımıyla, yapıldığı dönemdir.[8][8] Yine denilebilir ki, 1980 sonrasında İslam ve modernleşme ilişkisi, ve bu bağlamda örtünme konusunda yoğunlaşan tartışmaların öncülü de bu tartışmalardır. “İslam dünyasının yaşamakta olduğu modernleşme sürecinin bilinç düzeyinde ne tür dönüşümlere yol açacağı, bununla doktriner bir hesaplaşmanın nasıl yapılması gerektiği yönünde, dönemin ulemasının veya aydınlarının yaklaşımları, bugün adeta kaldığı yerden devam ederek, ama bir bakıma biraz anakronik bir vasfı zorunlu olarak taşıyarak sürüyor denilebilir.”[9][9] Aktay’a göre, bir İslami siyasal beden (body politique) olarak Osmanlı Devleti’nin modernite karşısındaki konumunun tahrik ettiği tartışma, bu bedenin tasfiyesiyle birlikte münasebetsiz bir hal alarak askıda kalmıştı. Yazarın genel anlamda İslam dini için yaptığı bu saptama kanımca örtünme konusunda da geçerlidir. Erken cumhuriyet döneminde kamusal görünürlük taşıyan kadınların “çağdaş görünümde” olacakları devlet katında karara bağlanmış ve bu konuda devlet dışı alanda yürüyen tartışma sona ermiştir. Elbette ki ilk yıllarda kadınların başlarını neyle örtecekleri konusunda bir bocalamanın yaşandığı doğrudur, fakat bu bocalama dini meşruiyetin değil, tercih edilecek biçimin tartışma konusu edildiği, yani “çağdaş görünüm” kavramı dahilindeki bir deneme-yanılma dönemine ait bir bocalamadır daha ziyade.

Yükseköğretimde örtünme meselesinin çalışmamızın konu ettiği anlamda ortaya çıkışı ise 1967’de gerçekleşmiş gibi görünüyor. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacan’ın başörtüsü nedeniyle öğretim üyelerinin tepkisine maruz kalması, süreç içerisinde disiplin cezası alması ve sonunda okuldan ihraç edilmesi, üniversitelerde “türban meselesinin” başlangıcı olarak anılmaktadır. Aynı yıllarda, Şule Yüksel Şenler gibi şehirli ve eğitimli kadınların, kendi istekleriyle örtünmeye başladıkları ve bu tercihlerini görünür kılmak için kamusal bir çaba sarf ettikleri görülür; Avukat Emine Aykenar 1972’de başörtüsü yüzünden Ankara Barosu’ndan ihraç edilir.[10][10] Bunun bir “mesele” olarak ortaya çıkarak kamuoyunu şaşkınlıkta bırakmasının nedeni, söz konusu kadınların genellikle örtünmeyle ilişkilendirilen “eğitimsiz, kırsal ve geleneksel” kategorisine girmemeleri olsa gerek. Gerçekten de Hatice Babacan vakasında sorun yaratan faktör, muhtemelen öğrencinin “diğer öğrenciler gibi giyimli” ve “başı açık”[11][11] iken sonradan örtünmesi olmuştur.

Bu emsalin ardından 1970’li yıllar tesettürlü öğrencilerin pek çok üniversitede görünmeye başladığı, ve üniversitelerin bunu engellemek üzere idari önlemler aldıkları bir dönem olmuştur. Yine bu dönemde bu uygulamalara karşı protesto eylemleri başlamıştır. Fakat meselenin rejimin niteliğini ilgilendiren bir sorun olarak algılanması, yasal düzenlemelere konu olması, ve merkezinde “türban meselesinin” yer aldığı İslamcı bir siyasi dağarcığın meydana çıkması 12 Eylül1980 darbesinin sonrasına denk gelir.

1980 SONRASINDA TÜRBAN MESELESİ

12 Eylül darbesi sonrasında, yeni bir toplumsal sözleşmenin yapılmakta olduğu bir ortamda, tüm vatandaşların giyimlerini belirleyecek bir kılık-kıyafet kanunun gündeme geldiği belirtiliyorsa da,[12][12] bu gerçekleşmemiştir. Fakat darbe rejiminin yarattığı Yükseköğretim Kurulu (YÖK), yayınladığı yönetmelik ve genelgelerle bu konuda üniversite öğrencileri için çeşitli kısıtlamalar getirmeye başlamış, ve kılık kıyafet eksenli bir disiplin suçu kategorisi yaratmıştır. 1980’ler boyunca YÖK’ün uygulamalarının tutarlı özelliği, tutarsızlık olmuştur. 30/12/1982 tarih ve 7327 sayılı Genelge’de öğrencilerin “Atatürk inkılap ve ilkelerine uygun, uygar” giyimde olmaları istenirken “İlahiyat Fakültelerinde kız öğrencilerin yalnızca Kuranı Kerim ders saatlerinde başlarını örtecekleri” öngörülmüştür.[13][13] Bu kararın özellikle İlahiyat öğrencileri arasında büyük bir tepkiye neden olması ve protestolara yol açması sonucu 10/05/1984 tarih ve 15.527 sayılı Karar ile “[y]üksek öğretim kurumlarında öğrenim gören kız öğrencilerin başlarının açık olması esası yer almış olmasına rağmen bazı yüksek öğretim kurumlarında sayıları az da olsa bazı kız öğrencilerin müessese içinde başörtüsü kullandıkları konusu üzerinde durularak bu durumun etkin surette önlenmesi gerektiği, ancak modern bir şekilde türban kullanabileceği” belirtilmiştir.[14][14] Yani, daha sonra yerleşip şu an hala etkisini sürdürmekte olan söylemin ortaya koyduğu ayrımın tam tersine türban, modern bir unsur olarak özgür bırakılırken başörtüsü yasaklanmıştır. Fakat bu uygulamadan da vazgeçilmiş ve 24/12/1986 tarih ve G.S.38/23574 sayılı Genelge ile “modern ve batılı anlamda ‘türbanın’ dahi suiistimal edilmekte olduğu tespit edilmiş” ve türban tekrar yasaklanmıştır.[15][15] Ardından 1987 yılında çıkarılan iki yönetmelikle önce türban yasağı sonra türban serbestisi ortaya konmuş, 1989’daki bir yönetmelikle ise türban tekrar yasaklanmıştır.[16][16]

Bu sırada üniversitelerde öğrencileri mağdur edecek biçimde değişken uygulamalar görülmüş, türban/başörtüsü nedeniyle verilen disiplin cezaları Danıştay tarafından onanmış, türban serbestisi talep eden protestolar bir sosyal harekete dönüşerek kamuoyunda yer edinmiş, devlet katında ise türbana müsaade edilmeyeceği yolunda açıklamalar başta cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafından dile getirilmiş ve YÖK bu doğrultuda yönlendirilmiştir. Yasak yönündeki iradenin esas itibariyle YÖK başkanı İhsan Doğramacı’dan değil, Evren’den kaynaklandığı anlaşılmaktadır.[17][17] Evren 1988’de Anavatan Partisi’nin (ANAP) yükseköğretim öğrencilerine kılık kıyafet serbestisi getirmek üzere yapmak istediği bir Yükseköğretim Kanunu değişikliğini[18][18] iade etmiş, ertesi yıl yerine çıkarılan ve “Dini inanç nedeniyle boyun ve saçların kapatılması serbesttir” hükmünü içeren kanunu[19][19] Anayasa Mahkemesi’ne (AYM) götürmüştür. Mahkeme, halen tartışılan, ve konuyla ilgili hukuki içtihadın başlıca kaynağını oluşturan bir kararla kanunu (diğer şeylerin yanı sıra) Anayasa’daki laiklik ilkesine aykırı bularak iptal etmiştir.[20][20] 1990’da bu kez “Yürürlükteki Kanunlara aykırı olmamak kaydı ile; Yükseköğretim Kurumlarında kılık ve kıyafet serbesttir” hükmünü getiren bir kanun[21][21] yapılmış, AYM’ye götürülen kanun iptal edilmemiş, ancak karar gerekçesinde bunun türban serbestisi anlamına gelmediği belirtilmiştir; çünkü (daha önceki AYM kararının açıklığa kavuşturduğu haliyle) yürürlükteki kanunlara göre yükseköğretimde türban yasaktır.[22][22]

Bu kararların ardından, 1990’lı yıllarda konuyla ilgili kanun düzeyinde bir düzenleme girişimi olmamıştır. Refah Partisi ve Fazilet Partisi’nin kapatılmalarına neden olan iddianamelerde, Anayasa düzeyinde yasaklanmış olan türban/başörtüsü serbestisini savunmak ve siyasi tartışma konusu yapmak; laiklik karşıtı eylemlerin arasında sayılmıştır. Bu arada, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi (AİHM), konuya ilişkin önüne gelen davalarda, Türkiye’nin böyle bir yasak getirmeye ilişkin takdir hakkının Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi çerçevesinde bulunduğuna hükmetmiştir. Son olarak, AKP, Milliyetçi Hareket Partisi ve Demokratik Türkiye Partisi milletvekillerinin oylarıyla türbana/başörtüsüne serbesti getirilmek üzere kabul edilen ve “Kanunda açıkça yazılı olmayan herhangi bir sebeple kimse yüksek öğrenim hakkını kullanmaktan mahrum edilemez” hükmünü de içeren anayasa değişikliği,[23][23] 5 Haziran 2008 tarihinde AYM tarafından iptal edilmiştir. Kararın gerekçesi henüz yayınlanmamıştır.

TÜRBAN/BAŞÖRTÜSÜ KARŞITI SÖYLEMLER

1. Kır/kent ayrımı

Türban/başörtüsü serbestisi karşısında gösterilen tavır, hemen her zaman bir şaşkınlıkla dile getirilmektedir. Bu mesele, Kemalizmin kendi başarısı hakkındaki algısını dumura uğratan ve açıklamakta güçlük çektiği bir durum yaratır: Aydınlanma ve ilerleme makamı olan üniversitede geleneğin sakil imgesi türban/başörtüsü, ne münasebet?! Bir ilk karşılaşma deneyiminin ürünü olarak alındığında bu şaşkınlık anlayışla karşılanabilir. Beklenileceği üzere, önce her sosyal ortamın kendisine göre bir görünüm arz ettiğine dair sağduyusal yargı, ve örtünen kadınların üniversite ortamının alışılmış görüntüsüne aykırı bir durum yarattığı şeklindeki saptama dile getirilmektedir. Fakat, sorunsal olan şudur ki, ikinci bir kertede, üniversitede öğrenim gören bir kadının başını örtmesinin gerek(e)meyeceği şeklindeki sezgiden bir sosyolojik tespit çıkarılmakta; ve buradan da üniversitede öğrenim gören bir kadının başını örtmemesi gerektiği şeklinde bir zorlayıcı hükme varılmaktadır. Yani ilk planda toplumsal olgular arasındaki münasebetin kavranamayışının yarattığı şaşkınlığın ünlemi olan “ne münasebet?”, giderek, tepeden bakarak azarlayan bir “ne münasebet!”e dönüşür. Kemalist siyasal özneler, Kemalizmin belirli anlamdaki bir yetersizliğini veya başarısızlığını itiraf etmeden toplumsal kertede anlamlandıramayacakları bu olguyu, toplumsal tabanı olmayan bir kumpas olarak tanımlamak suretiyle bir anlam haritasına yerleştirme yolunu seçerler; bu haliyle mesele Kemalizm için teorik bir problem olmaktan çıkartılarak bir asayiş problemine tercüme edilir.

Bu özellikleri büyük oranda taşıyan aşağıdaki metne dikkat ediniz. Danıştay’ın bu kararı, çeşitli hukuki kararlarda aynen alıntılanmış veya değiştirilerek tekrar edilmiştir ve türban meselesi hakkındaki hukuki içtihatın çekirdeğini oluşturur:

Yeterli öğretim görmemiş bazı kızlarımız hiç bir özel düşünceleri olmaksızın içinde yaşadıkları toplumsal çevrenin gelenek ve göreneklerinin etkisi altında başlarını örtmektedirler. Ancak bu konuda, kendi toplumsal çevrelerinin baskısına veya gelenek ve göreneklerine boyun eğmeyecek ölçüde eğitim gören bazı kızlarımızın ve kadınlarımızın sırf lâik Cumhuriyet ilkelerine karşı çıkarak dine dayalı bir devlet düzenini benimsediklerini belirtmek amacı ile başlarını örttükleri bilinmektedir. Bu kişiler için başörtüsü masum bir alışkanlık olmaktan çıkarak kadın özgürlüğüne ve Cumhuriyetimizin Temel İlkelerine karşı bir dünya görüşünün simgesi haline gelmektedir.[24][24]

Toplum, bir ikilik ekseninde kavranıyor. Bir yanda, “geleneksel yaşamın egemen olduğu kırsal kesimler başta olmak üzere,”[25][25] bireylerin yaşam tarzının toplumsal çevre baskısıyla belirlendiği, ve bu bağlamda birey öznelliğinin anlam taşımadığı bir toplum alanı vardır. Diğer yanda ise bireylerin öznel düşüncelerinden sorumlu tutulabildiği bir toplum alanı vardır ki burada modern şehir yaşamı egemen olmak durumundadır. Bir alandan diğerine geçişte bireyler özneleşmekte, erginleşmekte, metindeki ifadesiyle ilk cümledeki “kızlarımız,” ikinci cümledeki “kızlarımız ve kadınlarımız” haline gelmektedir. Şu halde, ortaya konan ayrımı sosyal gerçekliğe ilişkin bir tasavvur olarak ciddiye alıp sosyal-bilimsel bir sorgulamaya (yapı ve ajan arasındaki etkileşim bu kadar basit bir ayrımı mümkün kılar mı, herhangi bir dini inanış veya ideoloji bağlamında mutlak öznellik veya mutlak belirlenim hiç mümkün müdür, vs) konu etme hakkımızı saklı tutsak da, yurttaş olarak bazı siyasi sorular sormamız kaçınılmaz olur: Kırsal kesimde yaratılan öznellikler siyasetin konusu; ortaklıklar ve iletişimsel eylemler de devletin ciddiye alacağı bir kamusal alana dahil değil midir? Hiçbir özel düşünceleri olmadan gelenek ve göreneklerin etkisinde kalan yurttaşların demokratik rejime siyasi katılımı ne derece meşru ve nasıl eşit olabilir?

Bu ikili tasavvur, mahkeme salonunda kalmaz: “Getirilmek istenen, gelen, Anadolu'daki kadınlarımızın yaşmağı, başörtüsü değildir.”[26][26] “Türban bir simgedir. Anadolu kadının başörtüsünü bununla karıştırmak doğru değildir.”[27][27] (Bu alıntıları delil olarak değil, fikir verici örnekler olarak sunuyorum; delil niteliğinde bir döküm yapmaya kalkıştığımızda bunları sonsuza kadar uzatabiliriz.) Bu ayrımı kırsal kesimi aşağılayıcı bir biçimde ifade etmemeye, hatta bilakis, kırsal kesimi beğeni iması taşıyan bir masumiyet halesiyle resmetmeye özen gösterilebilir. Mesela kırsal kesimden, veya daha genel bir mekan olarak taşradan, sıklıkla “Anadolu” eğretilemesiyle bahsedilir ki bu ifade Kemalist halkçılığın ve onun doğurduğu “ortanın solu” ideolojisinin gramerinde, kırsal kesim ile iletişim kurma işlevi görür. Fakat iletişim stratejisinin gerisinde ortaya çıkan; ya kırsal kesimin şehre entegre olarak gelenekleriyle birlikte peyderpey yok olacağı öngörüsüdür, ya da kırsal kesim insanın bu kimlikle kamusal alana talip olmayacağı, yani kamusal olarak “yok” kalacağı beklentisidir.[28][28] Bu bağlamda Kemalist söylemin “herkes bulunduğu sınıfın kiyafet-i kadimesi ne ise ol heyet ve kıyafette olalar” ilkesini esas alan ve şehir için ayrı köy için ayrı kıyafet yükümlülükleri getiren[29][29] Osmanlı yönetimselliğini tevarüs ettiğini söyleyebiliriz. İlköğretim okullarındaki din derslerinin şehirler için 1930’da, köyler içinse 1939’da kaldırıldığını hatırlamakta da fayda var.[30][30]

2. Kadın özgürlüğü

Metne geri dönelim. Örtünmek kesin bir şekilde kadın özgürlüğüne aykırı kabul edilmektedir. Öyleyse gelenek ile bağlı olmayan kadınlar neden başlarını örtsünler? Mahkemeye göre bu samimi bir inanç gereği olamaz, ve örtünen birey açısından bunun tek işlevi şeriat düzenini benimsemiş olduğunu göstermek olabilir. Hiçbir maddi bulguyla desteklenme ihtiyacı duyulmadan ortaya konan bu saptamaların gerisinde şu varsayımın bulunduğu ortaya çıkıyor: Özgür bir kadın kendi isteğiyle ve bilinçli olarak örtünmek isteyemez. Bu, ya geleneğin baskısıyla, ya da daha kötüsü, gizli amaçlar taşıyan bir siyasi örgütün yönlendirmesiyle gerçekleşebilir. Nitekim, Kemalist algıda türban/başörtüsü yasağına karşı yapılan protestoları toplumsal bir olgu olarak görmek yerine bunu birtakım tarikatların, İran’ın gizli faaliyetlerinin, hatta konuyu istismar ederek devleti zayıflatmaya çalışan komünistlerin “tezgahladığı” hareketler olarak görme eğilimi yaygın olmuştur. Eski YÖK başkanı Doğramacı’nın ifadesiyle: “Bu konu sadece saç meselesi değil. Bu konuyu bir nevi eylem şekline sokmak isteyenler oldu. Bazı tarikatlar olsun, komşu ülkelerin telkinleri olsun. Ve bir rivayete göre, bu tür giyinenlere günde şu kadar dolar veriliyor dendi.”[31][31] 12 Eylül askeri rejimi sırasında hazırlandığı belirtilen bir “gizli din raporu” ise, “dinin ilerici yorumu gibi istismarlarla zaman zaman dini inançları siyasi ve ekonomik tartışmaların içine çekmeye” çalışanlardan, “din kisvesine bürünmeye çalışan Marksistler” olarak söz etmektedir.[32][32] 1980’lerde İran ve komünistlerin bu konudaki olası adresler olarak tehdit algılamasına dahil oldukları, AKP iktidarı döneminde sürmekte olan tartışmada ise, gerek bu partinin neo-liberal ideolojisinin, gerekse yükselen anti-Amerikan milliyetçiliğin etkisiyle ABD ve Büyük Orta Doğu Projesi’nin tehdit algılamasında öne çıktığı gözlenebilir – tarikatlar ise her daim bu algıdaki yerini korumaktadır.

Bu komplo teorilerinde bir gerçeklik payı elbette ki olabilir. Fakat ilginç olan, tüm bu hesapların tesettürlü kadınların öznellikleri ve kendilerine dair algıları hiç göz önünde bulundurulmadan yapılmasıdır. Türban/başörtüsü yasaklarının mağduru olan kadınlar, erkeklerin taraf olduğu bir siyasi tartışmanın nesnesi durumunda alınırlar. Bir ilçe milli eğitim müdürünün görevden alınarak öğretmen olarak tayin edilmesini onayan Danıştay kararında, davacının “resmi görevini başarıyla sürdürdüğü” belirtilmesine rağmen, “laik bir ülkede, dinci akımların sembolü haline gelen türbanı yanlış mesajlara neden olabileceğini düşünmeksizin eşine kullandırarak, hakkındaki söylentinin daha da artmasına ve eğitim müesseselerinin zedelenmesine neden” olduğu, gerekçeler arasında telaffuz edilebilmiştir.[33][33] Oysa ki, üzerlerindeki ataerkil cemaat baskısını kıramadıkları için türban/başörtüsü kullanmaya devam eden kadınlar olabileceği gibi, örtünme meselesini kadın iradesini hiçe sayarak yorumlayan bir zihniyete karşı siyasal eyleme girişerek şu protestoda bulunan kadınlar da mevcuttur: “Kur’an-ı Kerim’de apaçık örtü ayetlerine ve asırlardır süren örtü uygulamalarına rağmen bugün ben hala dünyanın hiçbir yerinde gösterilmeyen çabayı gösteriyor ve inandığım için örtündüğümü ispatlamaya zorlanıyorum. Neden?”[34][34]

3. Milli kültür

1990’ların ikinci yarısında, Refah ve Fazilet partileri art arda kapatılır ve irtica tehlikesi nedeniyle “[ü]lkemiz üzerinde, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğundan beri görülmemiş şekilde kara bulutların dolaştığına”[35][35] dair bir algı yaygınlaşırken, İslam dini üzerindeki bir tartışma daha önce görülmedik ölçüde kamuoyunu ilgilendirmiş ve gündemi meşgul etmişti. İlahiyatçı Yaşar N. Öztürk ve Tarihçi M. Cemal Kuntay’ın önayak oldukları bu tartışma Türkçe ibadet hakkındaydı. Tartışmaya ilahiyatçılar, İslamcı yazar ve gazeteciler, sosyal bilimcilerin yanı sıra, medyanın sunduğu imkan sayesinde “sıradan vatandaşların” da istekle katıldıkları ve kendilerini bu konuda konuşmaya vakıf addettikleri görüldü. İlahiyatçılar konuya fıkıh tekniği açısından yaklaşırken, Kuntay’a göre bu, “Türk milletinin milli haysiyeti” ve “Türkçe’nin yeterlik ve kifayet davası” idi. Türkçe ibadetin mümkün veya gerekli olduğunu ileri sürenlerin çoğu da, Kuntay’ı takip ederek – ve Atatürk devrimi ile Hıristiyan reformuna sık sık atıfta bulunarak – ibadette Arapça tekelinin “Arap kültür emperyalizmine” hizmet ettiğini ileri sürüyordu.[36][36]

Özelde bu tartışmanın hatırlattığı gibi, Türkiye’de son yirmi-yirmi beş yıldır gözlemlenen İslami canlanma, yalnız İslamcı kitlenin büyümesi ve görünür hale gelmesine değil, cumhuriyet devrimiyle askıya alınan dini tartışmalara yönelik “laik kamuoyunun” geneli nezdinde artan bir ilgiye de dairdir. Bu ilgi sıklıkla milliyetçi bir çerçevede dile getiriliyor. İslam’ın hurafelerle örülü geleneksel yorumunun Ortadoğu ve daha spesifik olarak Arap kültürünün bir mirası olduğu iddiasıyla, bu kültürden sıyrılmak isteyen Türk milleti için daha uygun, hem bir yandan da daha sahih, bir İslam yorumunun yolu aranıyor. Türban/başörtüsünün bu çerçevede olumsuz bir imge olarak kullanıldığı görülmektedir. Türbanın dini bir zorunluluk değil, Arap kültürünün bir mirası olduğu ileri sürülmekte, ve bu zeminde de karşı çıkılmaktadır. İstanbul Devlet Güvenlik Mahkemesi, 1987’de türban/başörtüsü yasağını protesto etmek amacıyla yapılan bir eylem hakkındaki kararında “Türban Türk giysisi olarak görülemeyeceği, ayrıca türbanın inanç özgürlüğü ile ilişkili olduğu kabul edilemeyeceği” gerekçelerine yer vermiştir.[37][37] “Ayrıca” bağlacı ile ayrılan iki bağımsız parçadan oluşuyor görünen bu yargı; inanç özgürlüğünün ancak milli kültür (ve devletin bunun hakkındaki zorlayıcı değerlendirmesi) dahilinde anlam kazandığı, böylece laiklik ilkesinin milliyetçilik ilkesine araçsal bir konuma indirgendiği bir anlam düzeyini ima etme riski taşımaktadır. Kemalist siyasal dağarcıkta din ve inanç özgürlüğünün bireysel bir hak çerçevesinde değil, siyasetin konusunu genel olarak belirleme kapsayıcılığındaki bir “milli meselenin” veçhelerinden biri olarak ele alma eğilimi hatırlanınca, bu risk daha da artmaktadır. “Ayrıca,” “için”e dönüşmeye teşnedir: Türban Türk giysisi olarak görülemeyeceği için inanç özgürlüğüyle ilgili kabul edilemez.

AKP’nin meseleye ilişkin son girişimi sırasında benzer bir akıl yürütmenin Cumhuriyet Halk Partisi’nin muhalefetinin odağında olduğu görüldü. Genel Başkan Deniz Baykal, Meclis grup konuşmalarında bu meselenin üzerinde defalarca durdu.

Getirilmek istenen, gelen, Anadolu'daki kadınlarımızın yaşmağı, başörtüsü değildir. Gelen, Arap-Vahabi, Abbasi-Emevi İslam yorumunun, Türkiye'ye yönelik projelerinin bir simgesi olarak, Türkiye'deki işbirlikçileriyle birlikte Anadolu halkına dayatmaya başladığı bir yabancı üniformadır … Bu yabancı formanın gelişiyle Türkiye'de yükselen İslamiyet değildir. Bunun gelişiyle Türkiye'de yaygınlaşan İslamiyetin özü, değerleri, ahlakı, kuralları değildir. Kur'an'ın İslamiyeti değildir. Gelen başka bir şeydir. Din için gelmiyor, siyaset için geliyor.[38][38]

Burada çalışmamızın birkaç izleğini birden ilgilendiren bir akıl tecessüm ediyor. “Anadolu” ile kast edilen ayrımın ne gibi bir yönetimsellik (governmentality) arz ettiğine değinmiştik. Metnin ana eksenini oluşturan milliyetçilik ise bir milli kültür kaygısını, ve giderek bir milli din arzusunu yansıtmaktadır. Bu kaygı, ve bu arzu, laikliği savunmak için ortaya konulan bir tavra paradoksal bir nitelik kazandırmıyor mu? Yukarıda sözünü ettiğimiz risk burada gerçekleşmiştir; milli kültür referans alınarak yapılan değerlendirme, laikliği araçsal, ve giderek ilgisiz kılmıştır – sanki türban/başörtüsünü dinde aslı olmadığı için yasaklamak gerekmektedir. Milli kültürü koruma kaygısıyla dini kaidelerle ilgilenmeye başlayan “beyaz Türk,” nerede duracağını bilemiyor gibidir. Aynı günlerde basında laik kimliğiyle tanınan kimi yazarların da bu tavrı sahiplenerek Kuran sayfalarında türban meselesinin çözümünü aradıkları, gazetelerindeki köşelerinde Arapça terimlerle boğuşup (“Örneğin Nur 31’de “baş ve saç” kelimelerinin geçip geçmediği, “hımar, humur” kelimesinin başı örtme anlamına gelip gelmeyeceği son derece önemli.”[39][39]) ilahiyatçıların (ve tabi Diyanet İşleri Başkanı’nın da) görüşlerini değerlendirdikleri görülmüştür.[40][40] Kendisini “Marksist, ateist, jakoben”[41][41] olarak tanımlayan yazar Özdemir İnce, bir yandan türbanı “Müslüman Kardeşçi, Selefi, Vehhabi sıfatlı Türkiye Milli Görüşçülerinin Cumhuriyet'e karşı açtığı bir kutsal (!) savaşın sancağı” olarak tanımlarken,[42][42] bir yandan Müslüman Kardeşler örgütünün kurucusu Hasan el Banna'nın kardeşi olan bir İslam aliminden türbanın dinde aslının olmadığı yönündeki kendi fikirlerini desteklemek üzere alıntı yapmaktadır.[43][43] Ulusalcı yayın kuruluşları, Başörtüsü Söyleminin Dinsel Temelsizliği ve İslam Felsefesi Açısından Eleştirisi gibi kitaplar yayınlamaya öncelik vermektedir.[44][44] Deniz Baykal’a göre “türban ne İslam’ın şartıdır, ne imanın şartıdır, ne büyük günahtır, günahı kebirdir, ne küçük günahtır, hiçbirisi değildir;”[45][45] Yargıtay 2. Hukuk Dairesi’ne göre “[g]erçekten İslam Dini’nde tesettür ‘örtünme’ konusunda kesin hatları ve ayrıntıları muayyen ve uyulması herhalde zorunlu bulunan kurallar belirlenmiş değildir.”[46][46] Tüm bu iddialarda belirtildiği gibi türban/başörtüsünün, iddia sahiplerinin telakkisindeki İslam dininde yeri olmayabilir, fakat bu konudaki inanç özgürlüğünün laikliğe aykırı olup olmadığını tartışan yurttaşlar olarak bu bizi neden ilgilendirmeli, bu açık değil. Hatta, türban/başörtüsü yasağı dini bir gerekçeyle temellendiriliyormuş gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Öyle bir izlenim doğmaktadır ki, eğer Kemalist cumhuriyetçiler arasında dinin gerçekten türbanı zorunlu kıldığına dair bir mutabakat oluşursa, yasak bu gerekçeyle (laik demokrasinin özgürlükçü gerekçesiyle değil) kaldırılacaktır. Konu hakkında görüş bildiren yazarların, kanaat önderlerinin – eğer bunu yasal bir düzenlemenin gerekçesi olarak sunmayacaklarsa – meseleye tamamen dini bir açıdan yaklaşarak türbanın aslını aramaları anlaşılabilir. Bu, insanların inandıkları şeylerle daha yüksek bir bilinç düzeyinde ilgilenmelerini sağlayacağı ölçüde olumlu bir gelişmedir. Fakat Kemalist söylemin gramatik yapısının mümkün kıldığı ilişkilendirme kipleri, belirli bir hakikat iddiasının, devlet yetkesiyle buyurulan bir hakikat rejiminin zorlayıcı hükümlerine kolaylıkla dönüşmesine el verir. Bu el vermenin; başta medya olmak üzere sivil toplum, “Atatürk’ün partisi” şiarıyla devlet aygıtıyla münhasır bir ilişkisi olduğunu her fırsatta hatırlatan CHP, ve bizzat devlet aygıtının yargı kararlarında tecessüm eden iradesinin el ele vererek oluşturdukları bir vesayet zincirinden yardım gördüğünü söylemek mümkündür.

Kısacası, Chatterjee’nin Hindistan bağlamında gözlemlediği gibi,[47][47] laikliği tesis etmeye çalışan siyasal yetkenin neyin dine dahil olup neyin olmadığına dair teolojik bir tartışmanın ortasında kendisini buluvermesi söz konusudur. Buradaki amacım, bunun laiklik açısından oluşturduğu sorun üzerinde durup normatif bir yargılamada bulunmaktan ziyade, Türk devletinin yönetimselliğine dair ne gibi gözlemler sunduğunu değerlendirmektir. Üstelik, Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB) gibi daha sorunlu konular dahil edildiğinde bile, böyle bir normatif değerlendirmenin ilk bakışta göründüğü kadar kolay sonuçlar vermeyeceğini düşünüyorum. Türk laik rejimi, evrensel laiklik ilkesine dayanarak yapılacak normatif değerlendirmelere karşı önlemini baştan almış ve laiklikle ilgili pek çok yargı kararında kendi münhasır niteliğiyle ilgili şerhi koymuştur:

Türkiye’de laiklik ilkesinin uygulanması, rejimleri değişik kimi batılı ülkelerdeki laiklik uygulamalarından farklıdır. Laiklik ilkesinin, her ülkenin içinde bulunduğu koşullarla her dinin özelliklerinden esinlenmesi, bu koşullarla özellikler arasındaki uyum ya da uyumsuzlukların laiklik anlayışına da yansıyarak değişik nitelikleri ve uygulamaları ortaya çıkarması doğaldır.[48][48]

…Anayasa Koyucu, mabedin ve din işleriyle uğraşan kimselerin özerkliği veya bağımsızlığı biçiminde sınırsız ve devlet denetimi dışında kalan bir hürriyet anlayışını Anayasa’da kabul edilen laiklik düzeni ve ilkelerine uygun görmemiştir.[49][49]

Bu değerlendirmelerin gerek sosyal bilim gerek pozitif hukuk tekniği açısından yabana atılamayacak saptamalar içerdiği açıktır. Gerçekten de Bizans döneminden itibaren Türkiye coğrafyasındaki devlet aygıtının dini yetkeyle ilişkisi Batı Hıristiyanlığı dairesindekinden farklı olagelmiştir ve mevcut laik rejimin kuruluşunda bu göz önünde tutulmaktadır. Bu çalışmanın ilgi alanına giren; Kemalizm özelinde, bu farklılık imkanının (veya gerekliliğinin) içeriğinin ne şekilde doldurulduğu. Konumuz özelinde, günümüz Kemalist söylemin dağarcığına kaynak teşkil eden iki geleneğe değinmek istiyorum: İslam’da reform ve Türk-İslam sentezi.

4. İslam’da reform, milli din

Türk devrimi, özellikle Marksist gelenek tarafından, sosyo-ekonomik altyapıyı yeterince değişime uğratmamış olması nedeniyle, devrim payesine layık görülmez. Oysa ki, cumhuriyetle birlikte teşebbüs edilen toplumsal dönüşümlerin özellikle zihniyet katında başarmayı amaçladıkları iş, iddiasının büyüklüğü yönünden “sosyalist insanı” yaratma projesinden aşağı kalır gibi değildir. Bu teşebbüsün az incelenmiş bir veçhesi din alanıdır. Türkiye’de laiklik ve laikleşme konusuna gösterilen ilgi, Türk devriminin İslam dini üzerindeki tefekkürüne gösterilmemiştir. Oysa ki, Hıristiyanlık için 16. yüzyılda başarılmış olan reforma benzer bir reformun İslam dininde de yapılabilmesinin imkanları II. Meşruiyet döneminden beri tartışılmış ve bu doğrultudaki belli bir irade, Kemalist kadronun iktidara gelişiyle kısıtlı da olsa gerçekleşme imkanı bulmuştur.

Aslında bu konu herhangi bir biçimde Türkiye’ye özgü değildir. 19. yüzyılın son döneminde, İslam dünyasının Batı karşısındaki siyasi iktidarsızlığının tetiklediği modernleşme tartışmaları Mısır, İran gibi ülkelerde de çağdaş topluma uygun bir İslam dini arayışına varmıştır. Konuyu laikleşme çerçevesinde ele alanlar da, zamanla reaksiyoner bir tutuma savrulanlar da genel bir ilkeyi paylaşırlar: Dinin aslında olmayıp tarihsel deneyimin etkisiyle dine sonradan karışan, fakat zamanla gelenek haline gelerek İslam dünyasının gelişmesini engelleyen inanç ve uygulamaları ayıklamak; 9. ve 11. yüzyıllar arasında bir zamanda kapanmış olduğu düşünülen içtihat kapısını tekrar açarak orijinal kaynakları (Kuran ve hadis) modern bir akıl ile yorumlamak. Bu ilke kimi zaman, İslam’ı modern ihtiyaçlara yanıt verecek biçimde yorumlamak ve böylece dünyevi reformlar için bir dini referans sağlamak isteğiyle (buna dünyevilik dinamiği diyelim); kimi zaman cehaletten ve yozlaşmış geleneklerden uzak daha sahih bir din ve daha püritan bir ahlak arayışıyla (buna da püritanizm dinamiği diyelim), ve çoğu kez ikisiyle birden güdülenmiş; fakat her zaman modernleşmeyle yaygınlaşan okuryazarlığın ve “demokratikleşen” muhakeme yetkisinin[50][50] sunduğu imkanlarla beslenmiştir. Yeni dinin sloganı ise Kuran İslamı’dır, yani din, aşağı yukarı Kuran’daki kaidelerle sınırlanmak istenir. Bu konudaki yaklaşımların sıklıkla Protestanlık’tan ve özellikle Luther’den ilham almış olduğunu tahmin etmek güç olmasa gerek.

20. yüzyıl başlarında Türkiye’de, Mehmed Akif’in (Ersoy) başını çektiği ve Sebilü’r-Reşad ile Sırate’l-Mustakim dergilerinde ifade bulan bir püritanizm dinamiğinin de, Mehmed Ziya’nın (Gökalp) başını çektiği ve Türkçü çevrelerde yaygınlaşan bir dünyevilik dinamiğinin de, karşılıklı olarak birbirlerini dışlamadan, mevcut olduğunu görüyoruz.[51][51] Bunlardan ikincisi, giderek, iktidarı tekeline almaya başlayan Kemalist kadronun ideolojisinin bir parçasını oluşturacak ve Türk devrimiyle kısmen kurumlaşacaktır. Jaschke’nin saptadığı gibi, Gökalp’e göre “[b]ütün dünyevi ödevlerden arınmış bir Şeyhülislamlığın ve köklü bir öğrenim görmüş din adamlarının halka benimsetecekleri bu, tamamıyle anlaşılmış İslamlık milli ihtiyaçların hizmetine girmeli, yani geniş ölçüde Türkleştirilmeliydi.”[52][52] Cumhuriyet rejiminin yapmaya çalıştığı da aşağı yukarı budur. İdare teşkilatı içinde yer alan DİB, “dinle ilgili yurtiçinde ve yurtdışındaki yayınları izlemek, gereğine karar vermek ve ‘karşı yayımlarla bilimsel mücadele esaslarını hazırlamak’”[53][53] gibi görevleriyle bu tür bir Şeyhülislamlık işlevi görmekte; 1949’da ilahiyat fakülteleri ve imam-hatip liseleri CHP tarafından açılırken muhalif din pratiğine karşı aydın din adamı yetiştirmek amaçlanmaktadır.[54][54] Daha da önemlisi, kamusal alanda dinin anılış biçimi artık, bir yandan Türk devriminin esasını teşkil eden bir akılcılığın denetiminden geçerek (onun türevi olarak) doğrulanan, bir yandan da onu meşrulaştırmak için (araçsal olarak) kullanılan, türev ve araçsal bir biçim olacaktır. Retorikte, bu, dinin yüceltilmesi ve akıl vasıtasıyla ona asıl değerinin verilmesidir. Fakat ağır basan motifin, milli kültürü destekleyecek bir milli din vurgusu yapmak olduğu kanısındayım. Aktay’ın belirttiği gibi: “Sonuçta bazen modern İslam, bazen aydınlanmış İslam, bazen de Protestan İslam olarak algılanıp siyasal bir prim gören, sonuçta her seferinde Türkler için ‘hususi’ bir İslam özlemini yansıtan bir vaka vardır”.[55][55] Bu hususi İslam’dan beklenen, birinci olarak sahih olması, yani kaynağını Kuran’dan (ve başka bir makamdan değil) alması; ikinci olarak modern olması, yani akılcı denetime müsaade etmesi; üçüncü olarak da milli olması, yani Türk kültürünün tarihi değerleriyle ve güncel ihtiyaçlarıyla uyum göstermesidir. Bu koşullara olanak yaratmak üzere, Kemalist söylemin din-tarih-kültür telakkisinde şu varsayım geliştirilmiştir: Türkler, İslamiyet öncesi dönemden itibaren dini inanışta dogmatizmi reddetmişler, akılcı ve hoşgörülü olmuşlardır. İslamiyet Türklerin kendi inanışlarındaki unsurlarla uygunluk taşıyan bir din olduğu için kolaylıkla ve gönüllü olarak benimsenmiştir. Türklerin akılcılığı ve hoşgörüsü, (M. Kemal Atatürk’ün deyimiyle) “şuura muhalif, terakkiye mani hiçbir şey ihtiva etmeyen” İslam’ın özünü kavramış ve onu yükseltmiştir.

İslam’da reformun en çok anılan veçheleri devletin ibadet biçimine yapmaya teşebbüs ettiği müdahaleler olmuştur. Darülfünun’daki İlahiyat Fakültesi’nden bir uzmanlar komisyonunun 1928’de hazırladığı reform programı “içtimai müesseselerin ilmileşmesi ve millileşmesi” gerekliliğinden bahsedip dinin de içtimai bir müessese olduğunu belirttikten sonra ayinlerin “sıhhileşmesi, Türkçeleşmesi, bediileşmesi ve felsefeleşmesini” talep etmekte; camilere kiliselerdeki gibi sıralar konulması, ayakkabıyla girilmesi, enstrümantal müzik kullanılması gibi önerilerde bulunmaktadır.[56][56] 1933’de ezan ve kamet Türkçeleştirilerek bunların Arapça okunması yasaklanır. Bu gelişmeler üzerine, Kuran’ın Türkçe mealinin namazı Türkçeleştirmek için kullanılacağından korkan Mehmet Akif Ersoy, devletin kendisine ısmarladığı meal hazırlama işini yarıda bırakır veya eserini yok eder.[57][57] Tarihçi Kuntay’ın iddiasına göre Türkçe ibadet Atatürk’ün içinde kalmış bir uhde, başaramadığı bir reformdur. Fakat Kemalizm’in bu gibi şekli reformlarının değil, din hakkındaki söyleminin devlet ve toplum katında belirli bir kalıcılık kazandığı görülüyor. Türban/başörtüsüne yönelik mücadele, sıklıkla, akılcı milli dinin kaidelerini korumaya yönelik bir mücadele halini alıyor. Türbanın dinde aslen bulunup bulunmadığı da, galiba bu yüzden yurttaşları ilgilendiriyor. AYM’nin bir karar gerekçesindeki şu cümleye dikkat ediniz: “Dinî, çağdışı, güne ters düşen bir kurum olarak tanıtan, başörtüsü kullanımında belli biçim ve zorunluluk, vicdan ve dinsel inanç özgürlükleriyle uyuşmamaktadır.”[58][58] Eğer bu cümle bir dikkatsizlik eseri ortaya çıkan bir imla hatası ve anlatım bozukluğundan ibaret değil de bir anlamı var ise, bu şuna benzer bir şey olsa gerek: Başörtüsü kullanımında belli bir biçim ve zorunluluğun dinin emri olduğunu ileri sürmek; dini çağdışı bir kurum olarak tanıtmaktadır ve bu yüzden kötüdür. Bu anlam kast edilmiş ise, ki metnin akışı öyle olduğu izlenimini veriyor, AYM’nin burada dert edindiği husus milli dinin başlıca niteliği olan akılcılığa halel getirilmemesidir. Aynı metnin biraz ilerideki bir kısmında

İçtenlik, sadelik isteyen, temizlik, sevgi ve saygı kaynağı olması gereken dinin gösteri niteliğinde bir belirtiye gereksinimi olduğu da düşünülemez … Her tür aşırılık, bağnazlık ve zorlamaya uzak kalmayı, kolaylık ve ölçülülüğü öngören İslâm dini, zamanı, gelişmeleri, koşulları gözetmeyen, akla dayanmayan yorum ve değerlendirmelerden kaçınmayı gerektirir.

şeklinde bir teolojik yargı ortaya konmaktadır. Bu haliyle AYM kararı, kainatın pek geniş bir dairesini kapsama iddiasındaki bir hakikat rejiminin tebliğ metnini andırmaktadır. Bu hakikat rejiminde İslam dininin kolaylık ve ölçülülüğü öngördüğüne akıl yoluyla varılmakta; ve buna aykırı durumların kovuşturması AYM’nin yetki alanına girmektedir. Ayrıca aynı metne göre, AYM yalnız dinin değerini değil, yurttaşların dine bağlılığını da umursamaktadır.

Çağdaş bir görünüm taşımayan başörtüsü ve onunla birlikte kullanılan belli biçimdeki giysi, bir ayrıcalıktan ötede bir ayrım atacı niteliğindedir. Şimdiye kadar başörtüsü kullanmadan yükseköğretim kurumlarını bitirmiş bayanlarla şimdi yükseköğretim kurumlarında bulunan bayanları dine karşı ya da dinsiz göstermek için kullanılma olasılığı da kaçınılmazdır. … Dinin birleştiriciliğine, hoşgörüsüne, inandırarak benimsetme özenine aykırı yanlış yorum ve değerlendirmelere dayalı bölücülükler, dinden soğutmaya neden olacak tutumlar din saygısıyla da bağdaşmaz.

Bu metinde hukuk tekniği açısından eleştirilecek noktaları (başörtüsünün “kaçınılmaz” olarak insanları dinsiz göstermek için kullanılacağı saptamasının maddi dayanağı nedir?) ve anlatım bozukluklarını (bir “olasılığın kaçınılmaz olması” ne demektir?) bir yana bırakırsak gözümüze çarpan şey, AYM’nin Türk kadınlarının dindarlığını güvenceye almak için gösterdiği çabadır. Türban/başörtülü kadınların diğerlerine yönelik alenen dinsizlik suçlaması yöneltmediklerine göre;[59][59] meydana gelecek ayrım, bu kadınların sırf varlıklarıyla görünür kıldıkları farklı görüş vasıtasıyla kamuoyunun dini itikadında bir bölünmeye yol açacakları korkusudur. Bu ise laiklikten ziyade milli dinin kapsayıcılığına yönelik olarak algılanan bir tehdide benzemektedir. AYM türban/başörtüsünün git gide görünür hale gelmesini “Türkiye’de Başbakanın kızı ve eşi inançlı Müslümandır da, 30 milyon [türban/başörtüsü takmayan kadınların sayısı olarak ileri sürülüyor olsa gerek] kadınımız inançlı Müslüman değil midir?”[60][60] diye protesto eden CHP Kadın Kolları’nın dindarlık iddiasını koruma güdüsüyle hareket etmiş gibidir. Göle “Müslüman bir toplumda yol alan Kemalist feminizm kamusal yaşamda görünürlük kazanan, erkeklerle bir arada bulunan kadınların bir o kadar da iffetli, erişilmez kadınlar olduklarını, yani toplumsal ahlakı tehdit etmediklerini ispatlamak durumundadır,” diyordu.[61][61] Kemalist hukuk da, kamusal yaşamda örtüsüz olarak görünürlük kazanan kadınların aslında dindar olabildiklerini, ve milli dindarlık için bir aykırılık oluşturmadıklarını ispatlama ihtiyacı duymaktadır. Bu arada, “dinden soğutmaya neden olacak” ve böylece “din saygısıyla bağdaşmayacak” olan tutumlar neden laikliğin ve düşünce özgürlüğünün kapsamına girmemektedir? Yoksa Türkiye’de din eleştirisi yapmak serbest değil midir?[62][62] Bu metinde, laikliğin, birkaç kertede araçsallaştırıldığını, hatta göz ardı edildiğini düşünüyorum.

Ayrıca, baştan beri alıntıladığımız çeşitli metinlerde açığa çıkan “gelenek baskısına maruz kalmadığı sürece, makul bir kadın samimi bir inanç gereği olarak örtünmek isteyemez” yargısını belirleyenin de, akılcı milli dinin esasları olduğu ortaya çıkıyor.

5. Türk-İslam Sentezi

12 Eylül döneminin ardından, siyasal düzeni tehdit eder hale gelmiş olan toplumdaki parçalanmışlığı gidermek üzere otoriter bir rejim kurulmakla kalmadı, yeni bir toplumsal mutabakatın kültürel imkanı da yaratılmaya çalışıldı. Bu, (rejimin daha çok Atatürkçülük adıyla andığı) Kemalizm’in yeniden ve daha güçlü bir biçimde yorumlanması, bu yorumun devlet imkanları seferber edilerek tebliğ edilmesi, hatta bunun kabulünün belirli ölçüde zorunlu kılınmasıyla (örneğin Yükseköğretim Kanunu’na göre; yükseköğretim öğrencisi, Atatürk inkılapları ve ilkelerini benimsemiş ve bu ilkeler doğrultusunda davranan kişi olmalıdır) yapılacaktı. Yorumun içeriği ise bu sefer adı koyularak “Türk-İslam sentezi” haline gelen bir milli kültür-milli din ikilisiyle desteklenmiştir. Türk-İslam sentezi MHP ile yakın ilişkide olan milliyetçi Aydınlar Ocağı’nın 1970’lerin başında ortaya attığı ve 1980 darbesinden sonra bu derneğin üyelerinin devlet kadrolarına girişiyle birlikte devlet politikalarına resmen sirayet eden, tarih-kültür-kimlik hakkındaki bir telakkidir. 1983’de Devlet Planlama Teşkilatı’nın hazırladığı “Milli Kültür Raporu,” Türk-İslam sentezini esas alarak “[a]ncak böyle bir kültürle iyimser, itaatli, ümitli ve akılcı bir nesil yetiştirmek mümkün olabilir” yargısına varmıştır.[63][63] Kenan Evren’in dinde türbana yer olmadığını ve buna asla müsaade etmeyeceklerini bildirdiği bir dönemde Evren’in başkanlığında toplanan Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurulu, tespit ettiği kültür politikasında

Din, sosyal hayatta geri plana itilmeden, toplumun ahlak, maneviyat ve kültür değerlerini besleyen milli kaynak olma durumunu korumalıdır … Milli kültürün oluşturulması ve kuşakların uyum sürecinde İslam dininin sekülarizasyon-dünyevileşme-vasıflarından istifade etmesini bilmeliyiz … Türk milliyetçiliğinin manevi kaynağının bir kısmına kültür unsuru olarak meşruiyet ölçüsünde dini eklemek mümkündür.[64][64]

düşüncelerine yer vererek, Calvin ve Luther’e atıf yapmaktadır. Ayrıca oluşturulan bu kültür politikasının uygulanmasında diğer kurumların yanı sıra YÖK’e de görev verilmektedir.

1980’lerin sonunda kamuoyunun gündemine geldiği zaman, Türk-İslam sentezi fikri sivil toplum dahilindeki Kemalist çevrelerden tepki görmüş ve reddedilmişti. Bu bakımdan, bu fikri türban/başörtüsü karşıtı Kemalist söylem çerçevesinde değerlendirmem şaşırtıcı karşılanabilir. Fakat burada Kemalizmi kendi-için bir ideolojik grup ve bunların inanışları şeklinde dar bir anlamda değil, Türk modernleşmesinin hegemonik söylemini ve bunun cevaz verdiği yönetimselliği kast etmek üzere daha geniş bir anlamda kullandığım hatırlansın. Böyle bir söylem ve yönetimsellik olarak Kemalizm’in kendi kökleri, Türk-İslam sentezi fikrini mümkün kılacak kipleri ve pratikleri zaten içermektedir. Sanırım bunu önceki kısımda yeterince ortaya koyduk. Türk-İslam sentezi ve Kemalizm arasında mutlak bir uyuşmazlık değil, uzlaşmaya erdirilebilecek yorum farklılıkları bulunabilir; fakat temel itibariyle ortak bir tarih görüşünün paylaşıldığı şuradan anlaşılmalıdır ki, pek çok Kemalist, Türk-İslam sentezi adıyla ifade edildiğinde belki karşı çıkmak isteyecekleri fikirleri başka durumlarda aslında savunmaktadır. Baykal, daha önce alıntıladığımız konuşmasında “İslamiyet’e muhteşem değerini, yüce değerini kazandıran ve dünyada onu etkili kılan bir büyük tarihi süreci ortaya koyan bir anlayışı temsil” ettiğini bildirmektedir. Bu tavrı, müsebbiplerinden birinin “Türk İslam’da, İslam Türk’de bütünleşmiştir … [yani her ikisi de bir diğeriyle buluştuğunda] gerçek ve değişmez şahsiyetini bulmuştur” diye özetlediği[65][65] Türk-İslam sentezinden ayırmak mümkün değildir.

Yukarıda milli din kavramı çerçevesinde değerlendirdiğimiz karar metninde de buna benzer bir yaklaşım görülüyor:

Dinler, doğaları gereği lâik değillerdir. Ancak lâikliğe karşı olmaları da zorunlu değildir. Başka dinlere, dinsel inancı olmayanlara hoşgörüsü olanaklıdır ve İslâm dininde, özellikle Türklerin İslâmiyeti kabulünden sonra, bu soylu yaklaşımın tarihsel örnekleri çoktur. Her tür aşırılık, bağnazlık ve zorlamaya uzak kalmayı, kolaylık ve ölçülülüğü öngören İslâm dini, zamanı gelişmeleri, koşulları gözetmeyen, akla dayanmayan yorum ve değerlendirmelerden kaçınmayı gerektirir.

Esasen, Türklerin İslamiyet öncesi kültürlerinin de sayesinde, başından beri İslam’ın “laik” bir yorumunu benimsedikleri, kamu yaşamında kadın-erkek eşitliği gibi konularda bu sayede İslam dünyasına öncülük yaptıkları, hatta Osmanlı İmparatorluğu’nun teokratik olmadığı da Türk-İslam sentezinin tezleri arasındadır.[66][66] Bu fikrin olanak kiplerinin Kemalist devlet söylemince tevarüs edildiği açıktır.

SONUÇ

Şerif Mardin, “Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon göremediği için bir rakip ideoloji [dine rakip olabilecek bir ideoloji] rolü oynayamamıştır,” diyor.[67][67] Kemalizmin din hakkında sarf ettiği söylemde milli din, kültür ve kimlik kavramlarının ele alınış biçimi hakkında türban meselesi bağlamında ortaya koymaya çalıştığımız yönelim, aslında Mardin’in eksiklik gördüğü doğrultuda atılmaya çalışılan adımların varlığını gösteriyor. Bunu, Mardin’in tezini olumsuzlayıcı güçte bir bulgu olarak değil, işaret ettiği olgunun karşısında işleyen bir dinamiğin işareti olarak kast ediyorum. Bu dinamiğin, yani Kemalizmin bireylerin dünyalarına nüfuz etme ve onların kendilerine dair algılarını yeniden işleme yolunda gösterdiği çabanın başarısını değerlendirmek bu çalışmanın kapsamını aşıyor. Burada yalnızca, bu çabanın görünürlük kazandığı bir alanı keşfetmeye, bunun hangi biçimlerde ifade edildiğine ve hangi kipleri kullanarak meşruiyet olanakları aradığına odaklandık. Türban, Kemalizmin kendi hakkındaki meşruiyet bilincinin yeniden üretildiği bir dışsallık olarak kurulmakta, Kemalizmin gerekliliğine ve haklılığına işaret eden bir simge olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda, türbanın “siyasal imge” haline gelişi, öncelikle Kemalistler açısından doğru, ve bir anlamda gereklidir. Türbanın “aslında” bir siyasal simge olduğundan şikayet eden Kemalistler, doğru söylemektedir; eksik bıraktıkları ise, bir simgenin ancak alıcı tarafından öyle göründüğü sürece anlamlı olduğudur. Türbanın simge olarak taşıdığı değerin en güçlü üreticisi, belki de Kemalizmin kendisidir.

[1] Bu çalışmada, aksi belirtilmediği sürece, “türban” ve “başörtüsü” sözcükleri herhangi bir fark gözetmeden birbirlerinin yerine veya bir arada kullanılacak.

[2] Meral Özbek, “Kamusal Alanın Kamusallaşması”, Kamusal Alan, (der. Meral Özbek), (İstanbul: Hil, 2004), s. 528.

[3] 1990 Sonrası Laik-Antilaik Çatışmasında Farklı Söylemler: Disiplinler Arası Bir Yaklaşım, (der.) Semiramis Yağcıoğlu, (İzmir : Dokuz Eylül Yayınları, 2002), s. 4.

[4] Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, (İstanbul: Bağlam, 1994), s. 14.

[5] Bkz, Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, (çev.) Mehmet Ali Kılıçbay, (İstanbul, İmge, 2006).

[6] Bkz Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003). Osmanlı askerlerinin konu hakkındaki tavrı hakkında dışarıdan ve çağdaş bir gözlem için Kırım Savaşı sırasında Türkiye’de bulunan Fransız aydını Ubicini’nin seyahatnamesine bakınız. F. H. A. Ubucini [sic], 1855’de Türkiye 2.Cilt, (çev.) Ayşe Düz, (İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser, 1979).

[7] Sadık Albayrak’tan aktaran Prof. Dr. Mehmet Semih Gemalmaz, Türk Kıyafet Hukuku ve Türban: Tarihçe-İdeoloji-Mevzuat-İçtihat-Siyaset, (İstanbul: Legal, 2005), s. 358. Burada sınıf sözcüğünün modern anlamda sosyal sınıf dediğimiz şeyi karşılamak için değil, daha çok yatay toplumsal ilişkiler bağlamında belirlenen zümre anlamında kullanıldığını hatırlamak gerekir.

[8] Bkz. Murat Aksoy, Başörtüsü-Türban: Batılılaşma-Modernleşme, Laiklik ve Örtünme, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005), s. 64-92.

[9] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, (İstanbul: İletişim, 1999), s. 229.

[10] Aksoy, a.g.e., s. 172.

[11] “Başörtüsü ama”, Cumhuriyet gazetesi, 30 Nisan 1968, aktaran Gemalmaz, a.g.e., s. 45. Babacan’ın akıbetinde öğretim üyelerine hakaret gibi başörtüsüyle sınırlı kalmayan disiplin suçlarının da rol oynadığı Gemalmaz’ın aktardığı kadarıyla dönemin gazetelerinde yer almıştır. Fakat Babacan vakası ardılları için bir emsal teşkil ettiği için konumuz açısından taşıdığı sembolik değeri korumaktadır. 1990’da İslamcı bir örgüt tarafından öldürülen Bahriye Üçok, Babacan’ın disiplin cezası almasına neden olan öğretim üyeleri arasında sayılmaktadır. Ayrıca Hatice Babacan’ın 60.hükümetin dış işleri bakanı AKP milletvekili Ali Babacan’ın halası olduğu belirtilmektedir. “Nur Cemaati” yazı dizisi, Sabah gazetesi, 22 Aralık 2004; aktaran Gemalmaz, a.g.e., s. 39.

[12] Cihan Aktaş, Türbanın Yeniden İcadı, (İstanbul: Kapı, 2006) s. 83.

[13] Gemalmaz, a.g.e., s. 71.

[14] Aksoy, a.g.e., s. 166.

[15] Gemalmaz, a.g.e., s. 75.

[16] Söz konusu yönetmelikler şunlardır: 08/01/1987 tarih ve 19335 sayılı “Yükseköğretim Kurumları Öğrenci Yönetmeliğinin Bir Maddesine Bir Fırka Eklenmesine Dair Yönetmelik”; 04/12/1987 tarih ve 20009 sayılı “Yükseköğretim Kurumları Öğrenci Yönetmeliğinin Bir Fırkasının Değiştirilmesine Dair Yönetmelik,” ve 28/12/1989 tarih ve 202386 sayılı “Yükseköğretim Kurumları Öğrenci Yönetmeliğinin Bir Maddesinin Değiştirilmesine Dair Yönetmelik.” Gemalmaz, a.g.e., s. 76-77.

[17] Aktaş, a.g.e., s. 104-105.

[18] 16/11/1988 tarih ve 3503 sayılı olarak “2457 Sayılı Yükseköğretim Kanununun Bir Maddesinde Değişiklik Yapılması ve Bu Kanuna Bir Ek ve Üç Geçici Madde Eklenmesine Dair Kanun.”

[19] 10/12/1988 tarih ve 3511 sayılı “2547 sayılı Yükseköğretim Kanununun Bir Maddesinde Değişiklik Yapılması ve Bu Kanuna Bir Ek ve Dört Geçici Madde Eklenmesine Dair Kanun.”

[20] AYM E. 1989/1, K.1989/12, www.anayasa.gov.tr.

[21] 25/10/1990 tarih ve 3670 sayılı “Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğünün Kurulması ile 14.1.1970 Tarihli ve 1211 Sayılı ve 4.11.1981 Tarihli ve 2547 Sayılı Kanunlarda Değişiklik Yapılması Hakkında 422 Sayılı Kanun Hükmünde Kararnamenin Değiştirilerek Kabulüne Dair Kanun”.

[22] AYM, E. 1990/36, K. 1991/8, www.anayasa.gov.tr.

[23] 09/02/2008 tarihli, 5735 sayılı “Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına Dair Kanun”.

[24] Danıştay 8. Dairenin; E. 1984/636, K. 1984/1574, 13.12.1984 Tarihli Kararında; Ege Üniversitesi Tıp Fakültesinde bir öğrencinin başörtülü gelmesi nedeniyle bir ay süreyle üniversiteye devamdan yasaklanmasına ilişkin işleme karşı açılan davayı reddeden İzmir l Nolu İdare Mahkemesi kararının temyizen incelenmesi; www.danistay.gov.tr. Vurgu benim.

[25] Danıştay 8. Daire E. 1992/2809, K. 1992/609, 13/11/1992 tarihli karar içinde azlık oyu, www.danistay.gov.tr. Bu kararda, konu hakkındaki içtihatın geri kalanıyla taban tabana zıt biçimde, yükseköğretim kurumlarında başörtüsü takmanın kınama cezası gerektirdiği yönünde kural bulunmadığı tespit edilmiştir. Böylece karar gerekçesinin kendisi değil, buna karşı verilen azlık oyu bizim incelediğimiz söylem kapsamına girer. Bu azlık oyunun başka Danıştay kararlarında (örneğin bkz Danıştay İdari Dava Daireleri, E. 1993/61, K. 1994/327) bizzat karar metni olarak tekrarlandığını görmek, konu hakkındaki hukuki karmaşa konusunda fikir verebilir.

[26] Deniz Baykal, Genel Başkan Deniz Baykal'ın 29 Ocak 2008 Tarihli Grup Konuşması, www.chp.org.tr

[27] Cumhuriyeti Kuşatanlar, (Ankara: Cumhuriyet Halk Partisi Kadın Kolları, 2005), s. 106.

[28] Elçik’e göre “türban-başörtüsü ayrımı, Anadolu’nun bir köşesinde başörtüsü örten kadınların, türbanlı kadınlar kadar kamusal alana talip olmaması nedeniyle tartışma dışı bırakıldığını gösteriyor.” Gülnur Elçik, “Ben Özgürlüğe Özgürlük Demem, Özgürlük Herkesin Olmayınca”, Birikim, Mart 2008, s. 253.

[29] Aksoy, a.g.e., s. 58.

[30] Gotthard Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, (çev.) Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi, 1972).

[31] Zaman, 10 Kasım 1988, aktaran Aktaş, a.g.e., s. 135.

[32] Nokta, sayı 12, 26 Mart 1989, aktaran Aktaş, a.g.e., s. 77.

[33] Danıştay 5.Daire E 1999/4212, K. 1999/4325, 17.12.1999 tarihli karar; aktaran Aksoy, a.g.e., s. 202. Vurgu benim.

[34] AYM’nin türban/başörtüsü yasasını iptal edişini protesto eden öğrencilerin okuduğu bildiri. 9 Mart 1989 tarihli gazetelerden aktaran Aktaş, a.g.e., s. 166-167.

[35] AYM E. 1997/1, K. 1998/1, 16/01/1998 tarihli kararda Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı’nın Esas Hakkındaki Görüşü, www.anayasa.gov.tr.

[36] Bu tartışmanın bir örneğinin kaydı için bkz. Ali Kırca ile Siyaset Meydanı: Türkçe İbadet, (İstanbul: Sabah Kitapları, 1998).

[37] Girişim, yıl 3, sayı 25, Ekim 1987; aktaran Aktaş, a.g.e., s. 100-101.

[38] Baykal, a.g.e..

[39] Ruhat Mengi, “Diyanet Başkanları’nı Ekrana Davet Ediyorum”, Vatan gazetesi, 3 Şubat 2008

[40] İlhan Selçuk (Cumhuriyet gazetesi, 9 Şubat 2008), Melih Aşık (Milliyet gazetesi, 10 Şubat 2008), Mehmet Y. Yılmaz (Hürriyet gazetesi, 11 Şubat 2008), Necati Doğru (Vatan gazetesi, 15 Şubat 2008); Hürriyet gazetesi yazarı Özdemir İnce ve Vatan gazetesi yazarı Ruhat Mengi’nin çeşitli yazıları.

[41] Özdemir İnce, “Artık Konuşulacak ve Tartışılacak, Hürriyet gazetesi, 23 Şubat 2008.

[42] Özdemir İnce, “Bir Taammüden Cinayetin Anatomisi ya da Otopsi”, Hürriyet gazetesi, 12 Şubat 2008.

[43] Özdemir İnce, “Pandora’nın Kutusu Açıldı”, Hürriyet gazetesi, 5 Mart 2008.

[44] İlahiyatçı Doç. Dr. Şahin Filiz, Başörtüsü Söyleminin Dinsel Temelsizliği ve İslam Felsefesi Açısından Eleştirisi, (Antalya: Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Yayınları, 2008).

[45] Baykal, a.g.e.

[46] Aktaş, a.g.e., s. 244.

[47] Bkz Partha Chatterjee, “Secularism and Tolerance”, in R. Barghava (ed.), Secularism and Its Critics, (Delhi: Oxford University Press, 1998).

[48] AYM E. 1989/1, K.1989/12; www.anayasa.gov.tr.

[49] AYM. E. 1970/53, K.1971/76, www.anayasa.gov.tr; aktaran Berke Özenç, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ve İnanç Özgürlüğü, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006) 135.

[50] Sıradan (lay) insanların gittikçe artan ölçüde din hakkında akıl yürütmeye vakıf olarak addedilmelerini sağlayan modern gelişmeden bahsediyorum.

[51] Bkz Jaschke, a.g.e., s. 12-18.

[52] Jaschke, a.g.e., s. 16.

[53] 22 Haziran 1965 tarihli ve 633 sayılı “Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun”, aktaran Özenç, a.g.e., s. 130.

[54] Bu kurumlar bugünkü gibi İslami hareketin devşirme ocakları rolünü üstlenmeden önce, devletin ideolojik beklentisinin yukarıdaki olduğunu, Aktay, konuyla ilgili yasal düzenlemeler yapılırken mecliste yapılan tartışmaları inceleyerek saptıyor. Aktay, a.g.e., s. 42-43.

[55] Aktay, a.g.e., s. 26.

[56] Jaschke, a.g.e., s. 40-42.

[57] Umut Azak, “Laiklik ve Türban”, Birikim, Mart 2008.

[58] AYM E. 1989/1, K.1989/12, www.anayasa.gov.tr.

[59] Aksine, HAZAR’ın bir araştırmasına katılan türbanlı kadınların %77’si, kadının başını örtmeden de dindar olabileceğini belirtiyor. Bkz Yıldız Ramazanoğlu, “Apartheid: Türkiye’nin Örtülü Gerçeği,” Birikim, Mart 2008.

[60] Cumhuriyeti Kuşatanlar, s. 105.

[61] Nilüfer Göle, Modern Mahrem, (İstanbul: Metis, 1998), s. 115.

[62] Türban/başörtüsü, cumhurbaşkanı Kenan Evren’in önayak olduğu bu ve diğer içtihatlarla yasaklandıktan sonra Turgut Özal cumhurbaşkanı olunca, yeni bir düzenleme yapmak için bir irade doğmuştu. Fakat 1990 yılında Çetin Emeç, Muammer Aksoy, Turhan Dursun ve Bahriye Üçok’un (bilindiği kadarıyla İslamcı örgütler tarafından) art arda öldürülmesi yüzünden bu mümkün olmamıştı. Aksoy, a.g.e., s. 181. Bu isimlerden Dursun’un İslam dinine yönelttiği eleştirilerle tepki çeken eski bir din adamı oluşu, bu noktada ironik bir durum olarak ortaya çıkıyor.

[63] Aktaran Prof.Dr. Bozkurt Güvenç, Gencay Şaylan, Prof.Dr. İlhan Tekeli, Prof.Dr. Şerafettin Turan, Dosya: Türk-İslam Sentezi, (İstanbul: Sarmal, 1991), s. 48.

[64] Güvenç ve diğerleri, , a.g.e., s. 85-86.

[65] Aydınlar Ocağı Genel Başkanı Süleyman Yalçın’ın, bir önceki başkan Kafesoğlu’nun kitabı için yazığı önsöz. İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslam Sentezi, (İstanbul : Aydınlar Ocağı, 1985); s. XI, XII.

[66] Bkz. Kafesoğlu, a.g.e., s. 210.

[67] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji: Türkiye'de Halk Katındaki Dinsel İnançların Siyasal Eylemi Etkilendirmesine İlişkin Bir Kavramlaştırma Modeli, (Ankara: Ankara Üniversitesi, 1969), s.120.