MODERNİTE VE ÖZGÜRLÜK
A. C.: Daha önce, “karmaşık ve tartışmalı dünyamız üzerine düşüneceğimiz kuramsal çerçeve, ‘birçok marjinallik, tek insanlık’ olmalıdır. Eğer paylaştığımız kaderimizi korumak istiyorsak, birbirimizin marjinalliği hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak dışında bir seçeneğimiz yok,” demiştiniz. Bu noktada vitesi değiştirip, sizin ‘marjinallik’ durumunuzu keşfetmek iyi olacaktır. Sizin kendi geçmişiniz –İranlı bir filozof, Fransa’da eğitim almış, Hindistan’da iki yıl geçirmiş, Kanada’da ders vermiş biri olarak– büyüleyici. Önceden kendinizi, Hindistan vatandaşı olmamanıza rağmen ona uygun bir metafizik dünya görüşüne sahip bir Hintli olarak kabul ettiğinizi söylemiştiniz. Gandhi hakkında yazmadan önce Tagore ve Nehru okuyarak büyüdünüz. Yirmi yıl önce, Isaiah Berlin ile söyleşilerinizden oluşan mükemmel bir kitap ortaya çıkardınız. (İlk olarak Fransızca okuduğum bu kitap, beni siyaset felsefesine yönelmeye ikna etmiş, Isaiah Berlin’in heyecanlı bir okuru haline getirmiştir.) Marjinallik tartışmamız açısından kendi izleğinizi nasıl görüyorsunuz? Bir zamanlar dünyanın kültür merkezi olan Paris’te yaşadığınız yirmi yıldan neler öğrendiniz? Hindistan’dan neler öğrendiniz? Isaiah Berlin’den ne öğrendiniz?
R. J.: Nietzsche’nin de dediği gibi, “kendin hakkında çok fazla konuşmak aynı zamanda kendini gizlemek için bir yol da olabilir.” Ancak St. Jerome şöyle bir ekleme yapar: “Gerçek arkadaşlık ne düşündüğünü hiçbir zaman gizlememelidir.” Bir filozof olarak, felsefenin bilgeliğe aşık olmaktan çok düşüncenin dostu olmakla alakalı olduğuna inanıyorum. Ancak düşüncenin dostu olmak, dünyanın dostu olmadan gerçekleşemez. Ve kimse zamanının dostu olmadan dünyanın dostu olamaz.
C. B.: Bu hiç kolay bir görev değil. Günümüzde yaşamak yerine bazılarımız parlak bir gelecek hayal etmeyi tercih ederken, bazılarımız geçmişte bir sığınak arayıp ve onu idealleştirmekte. “Burada ve şimdi” yaşayabilmek için gereken doğru dengeyi nasıl buldunuz?
R. J.: Evet, insanının kendi Zeitgeist’ını, zamanının Ruhunu anlaması zor bir görev. Onun içinde olan kimse, kendini ondan ayırıp ona bir bakış atamaz. Ancak biz –rasyonel, toplumsal ve siyasi özneler olarak– zamanımızın anlamını ve onunla ilişkimizi sorgulamadan duramayız. Diğer yandan bunu gerçekleştirebilmek için kişi kendini, Hannah Arendt’in “hayatın kavşak noktaları” olarak adlandırdığı şeye maruz bırakmalıdır. Hayatın anlamına maruz kalmak, hayatla düşüncenin aynı ve tek bir şey olduğu düşünce ve tutkusuna kapılmaktır. Basitçe, düşünceyi hayatın köşe taşı haline getirip aynı zamanda insan hayatı meselesini, düşünme sürecinin asıl ekseni olarak belirlemek demektir. Benim için bu düşünme süreci her zaman, yaşamın diğerlerinin arasında yaşamaktan öte bir amacı olmadığı bir dünyaya doğmuş olmanın basit gerçeğiyle ilişki halindedir. Eğer düşünmek ve yaşıyor olmak bir ise insan tarihinin, anlamlı bir hayat ve düşünce süreci olduğu sonucuna varabiliriz. Burada hayat fikrinin biliş (cognition) fikrine dönüştüğünü söyleyerek Hegelci felsefeyi kullanıyorum. Böyle olunca, hayat sadece ‘halihazırda burada olan’ bir şey (ein Vorhandenes) olarak kalmıyor, ‘kendine dönük dışsallığının kendisi’ oluyor. Başka bir deyişle düşünmek bir dünyaya açılma eylemidir ve bu, ortak bir dünyada yer almakla beraber düşünülmelidir. Düşünmek her birimizin kendine ait özel dünyalarının (kosmos idios) olduğu bir ortak dünyadır (kosmos koinos). Öyleyse kişi, dünyanın sosyo-tarihî kurumları içerisinde düşünüp konuşabilir. Yani, tarihin içinde ve tarihle birlikte düşünüp eylediğimiz için bir ne bir tabula rasa ne de düşünme ve eylemin koşullarını üzerine radikal bir inceleme mümkün olabilir.
A. C.: Fakat Platon’dan Heidegger’e birçok filozof, dünyayı radikal hastalıklarından kurtarmaya çalışmanın cazibesine kapılarak, Mark Lilla’nın güçlü ifadesini kullanırsak, ‘kayıtsız zihinler’ olduklarını gösterdiler.
R. J.: Herhangi bir praxis felsefesinin bu koşullar altındaki öncelikli sorunu, insanların bireysel ve kolektif hayatlarına, kendilerinin yaratmak zorunda olduğu anlamı verme kabiliyetlerinin olmasıdır. Biz bu olguyu, toplumda özgürlük ihtimali ve talebinin ortaya çıkışı olarak değerlendirebiliriz. Özgürlüğün çelişkili yanı, herhangi bir şeye temel atmayan bir temel olmasıdır. Modern dünyanın özgürlük üzerine inşa edildiğini düşünürsek, dünya hâlâ temeli olmayan bir dünya olarak kalmıştır. Bu yüzden modernite kendini devamlı olarak yeniden yaratmak durumunda olan bir dünyadır. Bu, benim için özel bir ilgi alanı ve modernitenin, yok edilmek yerine korunup, süregelen diyalektik süreçle yeniden hayat verilen yegane dünya olduğunun farkına varan ilk modern filozof Hegel üzerine yazılar yazmama ve dersler vermeme sebep olmuştur. Bu nedenle Hegel’in tahayyüllünde, modernitenin dinamiği, aile, sivil toplum ve devlet üçlüsü arasında toplumsal ve siyasi olarak düzenlenmiş olsa dahi, devamlı bir süreç olarak kendine yer bulur. Özgürlüğün çelişkisi, burada yaşayan bir çelişkidir: Modern devletin özgürlüğü sağlayacağı düşünülür ancak devletin kendisinin özgürlük fikri üzerine bina edilmiş olması gerekir. Başka bir ifadeyle, modern siyaset, bireylerin eşitler olarak buluştuğu ve yalnızca diğer insanların gözünde değer kazandığı ölçüde kendi göreceli konumlarını bulabildiği bir kamusal alandır. Eyleyenlerin özgürlük ve çoğulluğunu göz önünde bulundurduğumuzda, eylem belki de bu yüzden önceden kestirilemeyen ve düzensizdir.
C. B.: Kim olduğumu –ve özgürlüklerimin ne olduğunu– ancak diğerleriyle karşılaşmam sonucu elde ederim.
R. J.: İzninizle Arendt’e geri dönerek, onun özgürlük ve egemenliğin arasında yaptığı ayrıma dikkat çekmek. Arendt’e göre “hiç kimse egemen olamaz çünkü yeryüzünde bir insan değil insanlar yaşamaktadır.” Başka bir deyişle siyaset, çoğulluğun pratiğidir. Siyasetin bu Arendtçi tanımında ilgimi çeken şey şu: Siyasetten kastimiz, bir ideolojinin rüyasının gerçekleştirildiği alan değil. Bu tanıma göre siyaseti, sözde ‘kamuoyu’nun, her bireyin farklı düşüncelerle dolu bir ortama muhtaç olduğu yer olması dolayısıyla, karşıt fikirlerin daimi olarak birbirleriyle mücadele ettiği bir alan olarak görebiliriz. Demek istediğim, düşünce hem kaçınılmaz olarak bireyseldir hem de özünde, bireyin diğerleriyle paylaştığı dünyayla kaçınılmaz olarak ilişkilidir. Bu yüzden siyasi düşünce fikirler sahasının bünyesindedir. Burada Isaiah Berlin’in ünlü ‘değer çoğulculuğu’ doktrinine dönüyorum. Bildiğiniz üzere Isaiah Berlin’le oldukça yakındım – söyleşi kitabımız on dört dile çevrildi. Arthur Schlesinger, Isaiah Berlin’in “Batı tarihinin en korkunç yüzyılında bilgelik ve insanlığın işareti” olduğunu söylemişti ve dolayısıyla onu tanıdığım için şanslıyım.
C. B.: Kendisi nasıl biriydi?
R. J.: Isaiah Berlin rahat, komik, keyifli ve seküler bir kişiliğe sahipti. Ancak eminim ki kendisi, 18. yüzyıl filozoflarının animateur d’idees dedikleri kişiye benzer hatırlanmayı tercih ederdi. Berraklığa bağlılığı, kendi deyişiyle “ne kadar kararsız, ne kadar zor ya da ne kadar belirsiz olursa olsun engellenemeyen Einfühlung çabası” ile el ele gitmiştir. Berlin, Batı uygarlığının temellerinde yatan büyük fikirleri sergileyerek, açıklığa kavuşturarak ve eleştirerek düşünce tarihine katkıda bulunmayı kendine görev edinmişti. Bu görev, tarihî olay ve figürleri tüm çeşitlilikleriyle kavrayabilme yetisini gerektiriyordu.
A. C.: Kökeninin (Riga’da doğmuş ve Rus zihnini oldukça iyi anlamıştır) fikirlere olan şevkini beslemiş olduğunu ve siyasi fikirlerin yanı sıra alışılmamış (hatta belki de marjinal) düşünürler konusunda da ona keskin bir bakış açısı kazandırdığını düşünüyorum.
R. J.: Berlin’in düşünürlere, politikacılara ve sanatçılara dair profilleri birer açıklama sanatı denemesi olmaktan ziyade, onları içeriden takdim etme çabasıdır. Bu kimselerle iletişimi genel olarak doğrudandır ve psikolojik bir duyarlılık taşır. Berlin bu yüzden asla sıradan ve düz bir sunumun yanıltıcı yüzeyi altında bu düşünürleri gizleme çabasında olduğu izlenimini vermez. Ya da yazarların anlaşılmayan yönlerini minimize etmeye çalışmanın cazibesine kaptırmaz. Tam tersine, Vico, Heder, Herzen, Hamann ya da Maistre gibi düşünürlerin düşüncelerine yön vermiş öngörü özelliğine ayrıca önem vermiş gibi görünüyor. Böylesine bir idrak gücü filozof ve düşünce tarihçileri arasında zor bulunur. Bundan dolayı Berlin, bu düşünürleri etkilemiş kavram ve kategorileri açıklarken bir yandan da örnek alınması gereken bir şekilde bu fikirlerin gelişimini çevreleyen umut, korku, heyecan ve rahatsızlığın resmini çiziyor.
C. B.: Yine de, tam manasıyla sistematik bir düşünür değildir ve özgürlüğün iki kavramı arasında yaptığı o meşhur ayrım (pozitif ve negatif olarak) bile daha analitik filozoflar tarafından eleştirilmiştir.
R. J.: Berlin’e sistematik bir düşünür ve filozof olarak yaklaşmak ve eserlerini sistematik bir ifadeye indirgemek zor olacaktır. Berlin’in eserleri birçok alanı kapsıyor olsa da, birbirinden farklı birçok kavram ve fikri kucaklasa da, tüm dert ve çabalarının atlında temel bir motif yatar: Berlin’e göre düşünceler tarihi, geçmişin inanç sistemlerini irdelemeye ya da bir düşüncenin başka bir düşünceye geçiş sürecini resmetmeye değil, insanların birbirleriyle ya da kurumlarıyla ilişkileri anlamaya yarar. Berlin’in tarihe anti-teleolojik yaklaşımı ve çoğulculuk savunuculuğu, düşüncelere kapsamlı perspektifiyle ve İngiltere’de yaşayan ve burada yükselmiş Rus bir Yahudi olarak yaşadığı liberal hümanizma deneyimiyle mükemmel bir istikrar halindedir. Berlin’in çoğulculuk ve ahlaki hümanizmaya bağlılığı, Rus Devrimi’ndeki şiddet deneyiminden çıkmış ve “ahlâkın yegâne kaynağı” olan bireye duyduğu Kantçı saygıyla gelişmiştir. Herzen’in ‘gerçeklik hissi’ni ve Herder’in Einfühlung kavramını savunması, onu, insan deneyimlerinin çoğulluğuna sezgisel olarak değer veren bir anti-ütopyacı yapmıştır. Berlin toplumların bir plana göre şekillendirilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. İnsanlara, nasıl bir dünyada yaşadıklarını ve nasıl bir dünya yarattıklarını öğrenebilmeleri için bir şans verilmeli; aksi taktirde insanlar, karanlıkta yürüyecek ve tek bir kurallar bütününce yönetilecektir.
A. C.: Berlin’in özgürlük kavramından bahsettiniz. Çalışmalarında, bizim için bugün de hâlâ anlamlı kalmış olabilecek başka birçok kavram var mı?
R. J.: Birçok kişi Isaiah Berlin’in iki özgürlük kavrayışı arasında yaptığı ayrıma aşinadır, ama çoğu kişi onun çoğulculuk fikrinin kaynağını bilmiyordur. Berlin’in tanımladığı şekliyle çoğulculuk, iletişim ve ahlaki görüşleri anlamanın tüm insanlar için mümkün olduğunu kabul eder. Çoğulculuk, “kişinin tamamen rasyonel bir şekilde, tamamen insan kalarak, birbirini anlayarak, birbirine duygudaşlık ederek ve birbirinin ışığı olarak birçok farklı şeyi amaçlayabileceğine dair bir kavrayıştır.” Berlin’e göre görecelilik ahlaki iletişimi imkansız kılarken çoğulculuk bunu kolaylaştırmayı amaçlar. Bu yüzden çoğulculuk, insani değerlerin bir esası olduğunu kabul eder ve çoğulcu bir bakış açısından değerler “ortak insan ufku”nun bir parçasını oluşturur. Paylaşılan ya da evrensel değerler en azından bazı ahlaki konular üzerinde bir uzlaşıya izin verirken, bu ufuk hoş görülecek ve cazip olanı sınırlandırır. Bu bakış açısı, zaman ve mekana göre farklılık göstermiş bu oldukça çeşitli insan hayat ve inanç biçimlerinin altında temel, azami, evrensel bir insan doğası üzerine inşa edilir. Dolayısıyla Berlin için (ki buna ben de katılıyorum) çoğulculuk ve görecelilik arasında fark vardır. Göreceliliğe göre olguların belirli durumlar içerisinde değerleri vardır ve hiçbir şey kesin olarak –kendi içinde ve kendi için, kendi içinde bir amaç olarak– iyi değildir. Bunu biraz farklı bir şekilde söylemek istersek, her zaman geçerli olacak değerlerin olmadığını, değerlerin yalnızca bazı durumlarda geçerli olduğunu kabul ettiğini söyleyebiliriz. Örneğin özgürlük bir yer ve zamanda değerli olabilir ancak başka bir yer ve zamanda bir değeri yoktur. Yani çoğulculuk ahlaki bir iletişimi kolaylaştırırken, görecelilik bir ahlaki irrasyonalizmdir. Berlin temel insan değerlerinin çatışma halinde olduğunu ve birbirleriyle çarpıştıklarında zorlu seçimler ortaya çıkmasına neden olduğunu söylerken haklıdır.
KOZMOPOLİTİZM VE MARJİNALLİK
A. C.: Berlin’in değerlerin uyuşmazlığına olan bu vurgusu; dünyamızın birbirinden farklı sınırlarıyla, bu çatışmanın sürekliliğini ciddiye almayan adalet kuramlarına kıyasla çok daha uyumlu bir çatışmacı liberalizm türünün çekirdeğini oluşturur. Sizin buna karşı tavrınız nedir?
R. J.: Bu temel çoğulcu ikilemidir: Tüm insan erdem ve değerlerinin bir hayat içerisinde kapsanmasının imkansız olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Bir hayat, tüm değer ve erdem çeşitlemelerini kapsayamaz. Ahlaki mükemmellik bir illüzyondur. Başka bir deyişle, çeşitlilik ütopik ideallerle barışık bir halde olamaz, ancak değer çoğulluğunu ahlaki hayatın temeli kabul eden bir sistemin altında gerçekleştirilebilir. Berlin bahsettiği ahlakların çeşitliliğini ‘kültürel çoğulculuk’ olarak adlandırabiliriz. Bu durumda, değer çoğulluğu ve kültürel çeşitlilik arasında nasıl bir ilişki olduğunu sormalıyız. Değer çoğulluğu çeşitliliğe limitsiz bir ehliyet verir mi? Çoğulculuğun gerçekliğinin farkındalığı, çeşitlilik ihtiyacının farkındalığını gerektirir. Birçok kişi değer çoğulluğunun kabul edilmesi zor bir şey olduğunu düşünüyor ve doğrusu, böyle olmaması oldukça garip olurdu. Gerçekten de çatışmaların dünyasında yaşıyoruz. Eğer siyasi hayatın amacı farklı inanış, değer ve yaşam tarzlarımız hakkında makul ödünlerde anlaşmak ise, o halde değer çoğulluğunu kültürlerarası diyalogun bir kalıbı olarak tanımlamak önemlidir. Kültürlerarası diyalog, yirmi yıldır sürdürdüğüm felsefi araştırmamın temel fikirlerinden biri olmuştur. Bir yanıyla bizzat kendim kültürlerarası karşılaşmaların bir ürünüyüm. İran’da doğdum. On yedi yaşıma kadar ebeveynlerimle dünyayı dolaştım ve değişik ülkelerde yaşadım. Ondan sonra, bir filozof ve siyaset bilimci olarak Fransa’da yirmi yıl boyunca yaşadım, okudum ve çalıştım. Sorbonne’da doktoramı yaptıktan sonra Harvard’da doktora sonrası çalışmalarımı sürdürdüm ve Kanada’ya gidip Toronto Üniversitesi’nde dersler vermeye başlamadan önce bir yıl Washington, DC’de çalıştım. Geçtiğimiz on yıldır dünyayı dolaşıyor, dersler veriyorum, ama İran’da geçirdiğim beş ve Hindistan’da geçirdiğim iki sene farklıydı. Felsefi marjinalliğim ve İran sivil toplumuyla olan yakınlığım yüz yirmi beş günlük hücre hapsine mahkum olmama neden oldu. Bugün, kendimi betimlemem gerekirse, eleştirel bir kozmopolit ve yapıcı bir marjinal olduğumu söyleyebilirim.
A. C.: Sınırların her geçen gün biraz daha silikleşmesi ve bilginin çok hızlı dolaşıma girebilmesiyle övünen bir dünyada ‘eleştirel bir kozmopolit’ olmak, marjinallik açısından ne demek?
R. J.: Kozmopolitliğin, çevresel ve marjinal bir dünyanın perspektifinde yeniden formüle edilip yapılandırılması ihtiyacı demektir. Bu da pan-Avrupalı kozmopolitliğin bir emsali, düzelticisidir; dünya vatandaşları arasında birlikte var olabilme ve kozmopolit özneler arasında bir diyalog vaat eder. Amacım, eşitsiz bir dünya tasarımına eleştirel bir müdahaleyle birlikte, kültürlerarasında çeşitlilik fikrini överek ve ona saygı duyarak kültürlerarası dayanışma ve empatiyi anlamaya çalışmak. Bu kültürlerarası diyalogdan öğrendiğim şey ise, farklı kültürlerdeki insanların deneyimlediği aidiyet duygusuna oldukça duyarlı olma gerekliliğidir. Ancak ‘tepki’ (response) demek aynı zamanda ‘sorumluluk’ (responsbility) demektedir. Sorumluluk, bir öznenin eylemleri ya da eylemedeki başarısızlığı yüzünden ona suçluluk duygusu yüklemek değildir; sorumluluk, bireyin dünyanın çağrısına cevap verebilmesine (to respond) ve başka bir koşulda gerçekleşmeyecek bir geleceği yaratmasına olanak sağlar. Burada kişisel olarak ve entelektüel açıdan tanıdığım iki Fransız filozof Emmanuel Lévinas ve Paul Ricoeur’e katılıyorum. 1970’lerde Sorbonne’da Lévinas’ın bir yıl öğrencisi oldum. Gandhi hakkında yazdığım kitabı ithaf ettiğim Ricoeur ise hem arkadaşım hem de danışmanımdı. Felsefesindeki Yahudi geçmişi göz önünde bulundurduğumuzda Lévinas ontolojik öznenin öteki üzerindeki önceliğini kabul edemedi. Onun için ontoloji adaletsizliğin felsefesidir çünkü insanlar arasındaki ilişkilerin kavranışı değil, Varlık’ın kavranışıdır. Ricoeur için ötekine verilen ahlaki cevap, aynı zamanda toplumdaki şiddete karşı bir tepki vermektir. Bu da etik için iyinin özgürlüğünün şart olduğu anlamına gelir ki bu iyi etiğin kaynağıdır, şiddetin değil. Başka bir deyişle, iyinin ortaya çıkarılması için şiddetin olumsuzlanması gerekmektedir. Bu yüzden sorumsuz bir kültürü sorumlu bir kültüre dönüştürmek, şiddet karşıtı bir felsefeyle birlikte düşünülebilir. Demek istediğim, ancak açık uçlu, misafirperver ve empatik olan ve ötekiliği (Fremdheit) ciddiye alan diyalog sahici bir uygarlık karşılaşması olabilir. ‘Uygarlık’ derken bilimde, teknolojide ya da endüstride ilerlemeyi değil, bize insan olmanın yolunu gösteren ahlaki bir girişimi kastediyorum.
C. B.: Gandhi’ye nasıl ilgi duymaya başladınız ve bu felsefenin size öğrettiği neler oldu?
R. J.: Gandhi felsefesine olan ilgim öncelikle, devlete karşı sivil girişimleri dayatma ve sivil toplumları güçlendirme süreci olarak anlayabileceğimiz kendini gerçekleştirme kavramından kaynaklanır. Gandhi uygarlığın dharma bünyesinden dolayı Swaraj kavramını, cam ve kapıları açık olan bir eve benzetmiştir. Yani Swaraj, ‘ötekilere açık olma’nın yanı sıra hayatı bir ahlak projesi olarak yaşayarak kişilik geliştirme anlamına da gelir. Bu anlamda, uygarlık yalnızca, özgürlüğün öz kanıtlanması değildir. Gerçek özgürlük yalnızca istediğini yapabilmek değil, bireyin seçtiği şeyin bir sorumluluk algısı ve insan dayanışmasının sonucu olduğundan emin olabilmektir. Başka bir deyişle uygarlık, devamlı bir ahlaki ilerleme haline gelebilmek için diyalogun dinamik ve yenilikçi özelliklerini birleştirmelidir. Bu eski ve yeni, gelenek ve modernlik, devamlılık ve değişim arasındaki ikiliği çözecektir. Bu yüzden –‘konuşma’ ve ‘dinleme’yi içeren iletişimin gücü olarak görebileceğimiz– diyalog, uygarlıkların gelişmesine ve hayatta kalmalarına katkıda bulunabilir. Öyleyse ‘medeniyet çatışması’ fikri, insanın diyaloga girebileceğine ve medeniyetin yaşayan bir organizma olarak gelişebileceğine kuşkuyla bakar. İnsanlığın ulusal çıkar çatışmaları, dinî köktencilik ve etnik-ırki önyargıları içeren ümitsiz bir senaryoyla karşı karşıya kaldığı bir zamanda kültürler diyalogu, yeni bir kozmopolisin temellerini atmak için sağlam bir yöntem olabilir. Kültürlerin diyalogunun; ötekinin daha iyi anlaşılması ve insan kültürlerindeki iyi yönlere vurguyu arttırarak insan toplumlarında yeni yaratıcılık dürtülerinin ortaya çıkmasına yardımcı olacağına samimi olarak inanıyorum. Hindistan’a çok kez gittikten sonra, oradaki yaşam dokusunun birçok açıdan İran’dakine benzer olduğunu kavramaya başladım.
A. C.: ‘Yapıcı marjinal’ kimliğiniz Hindistan deneyimlerinizden hangi anlamda beslendi?
R. J.: Tarih kadar eski olan iki Asya ülkesi arasındaki işbirliğinin yayılması bakımından oldukça önemli olan İranlı-Hintli diyalogundan bahsetmeme izin verin. Pers ve Hint yarımadası arasındaki, Ahameniş döneminde başlayıp Ortaçağda devam eden kültürlerarası diyalog, yirminci yüzyılda yeni bir entelektüel ve siyasi çerçevede yeniden görünür oldu. Tagore’un Hâfız’a ve genel olarak Pers şiirine duyduğu derin ilgi ile 1936’da İran’a olan unutulmaz ziyareti, Hindistan ve İran’ın tarihî kaderlerini şekillendiren ortak mirasın ehemmiyetini görmemizi sağlıyor. Tagore 1941’de ölmeden üç ay önce yazdığı “Crisis in Civilization” adlı makalesinde şöyle der: “Ayrıca ulusal kendine yeterlilik fikrine yeni uyanmış, iki Avrupalı gücün ölümcül değirmentaşlarından kendini kurtulmuş bir şekilde kendi kaderini gerçekleştirmeye kalkışan İran’ı gördüm.” Tagore’un İran deneyiminden, her iki ülkede de iki kültür arasındaki karşılıklı anlayış ve minnettarlığın daha derinleşmesi gerektiğini ders çıkarabiliriz. Küresel çevreye mensup olmakla birlikte iki büyük Asya ülkesi olman İran ve Hindistan’ın birbirlerine daha fazla ilgi göstermesi gerekiyor. Yalnızlarken her zaman Batı’ya bağımlı olacaklar. Birlikteyken, merkez-çevre ilişkisinin geleceğine en azından biraz yön verebilmek konusunda umutları olabilir. Osmanlı’dan şöyle bir örnek verebilirim: Bir Arapça isim (musafer), bir Persçe isim (perver) ve bir Türkçe ekin (lik) bir araya gelmesiyle ‘misafirperverlik’ kelimesi yaratılmıştır. İran ve Hindistan halklarının, ortak kültürel köklerinin farkına varmaları ve birbirlerine karşı misafirperverlik göstermeleri gerektiğine inanıyorum.
C. B.: Burada bir parantez açıp musafer’in anlamını biraz koruyarak Romenceye musafir olarak geçtiğini söylemek istiyorum (Arapçada musafer ‘seyahat eden’ demekken, Romencede musafir ‘misafir’ demektir). Günümüz Romanyası’nın bir zamanlar Osmanlı İmparatorluğu’nun parçası olduğunu ve Osmanlı tarafından defalarca fethedildiğini aklımızda tutarsak; şu an, fatih orduların bile bir grup masum misafir olarak görüldüğü o misafirperverliğin ‘altın çağı’na karşı neredeyse nostaljik olduğumuzu söyleyebilirim. Şaka bir yana, yeni bir kozmopolit kültürün oluşturulması ve sürdürülmesinde entelektüelin oynayacağı rolü nasıl görüyorsunuz?
R. J.: Gelecekteki Asya değerleri rönesansının Hindistan, İran ve Çin tarafından yön verileceğine dair hiçbir kuşkum yok. Bu açıklamalarım beni son noktama, demokrasi ve entelektüellerin demokratik hayatı destekleme ve savunma sorumluluğu sorununa getiriyor, ya da zaten getirdi bile. Bunun aynı zamanda, son on beş yılımı ayırdığım araştırma konum olduğunu da belirteyim. Kültürel çeşitliliğe değer vermenin ve felsefi sınır geçmelerin küresel bir sivil toplumun önkoşulları olduğu aşikar. Bu küresel sivil toplumun asıl amacı doğrunun ortakça aranması değil, tüm kültürler tarafından paylaşılan temel insan değerlerinin peşine düşmektir. Bu eğitici, gelişimsel ve diyalektik Bildung sürecidir. Bildung, bireyin ‘birliktelik’ (togetherness) sürecine dahil edildiği süreçtir. Bana göre demokrasi yalnızca kurumları yönetmekle ilgilenmez, aynı zamanda bir katılım türü olarak vatandaşlıkla ilgilidir. Dolayısıyla ‘demokrasi’, aynı zamanda ‘birlikte yaşamayı öğrenmenin bir yolu’ anlamına gelmeye başlar. ‘Demokrasi için eğitim’ olarak adlandırabileceğimiz şey, Kant’ın, kamu içerisinde kendi aklını kullanabilme cesareti dediği şeydir. Bildiğiniz gibi Kant’a göre Akıl’ın kamusal kullanımı Aydınlanmış bir zihin için olmazsa olmazdır. Bu yüzden Kant özneyi yaderklikten (heteronomy) çıkarıp özerkliğe taşımaya uğraşır. Kant bize açıkça göstermektedir ki düşünmek, diğerleriyle paylaştığımız ortak yargılar üzerinde çalışarak kendi yargımız üzerine çalışmamızı amaçlayan bir hayat şeklidir. Burada dikey bir aydınlanmadan ziyade, birbirimizin olası aydınlatıcıları olduğumuz yatay ya da demokratikleştirilmiş bir aydınlanmadan söz ediyorum. Eğer aydınlanma, insanlığın kendi kendine dayatılan tüm bağımlılıklardan kurtarılması anlamına geliyor ise, o halde belki eleştirel düşünmeyi korumak için Aydınlanma’nın Kantçı mottosunun mirasını kucaklayabiliriz. Çünkü bugün en acil soru şudur: Her bireyin kişisel yargı oluşturma ya da onu savunma cesaretini –sadece teoride değil, somut olarak da– nasıl koruruz? Bunu Avrupalı bir deyiş olarak ele almak hatalı olacaktır; ben İranlı bir entelektüel olarak buna, zihnin bir yaklaşımı ve bir ahlaki yönelim olarak yaklaştım. Bu da beni hayat ve düşünce arasındaki ilişki olan başlangıç noktama geri getiriyor. Düşünmenin insanlara bahşedilen en büyük hediye olduğunu düşünüyorum, ama kendisi sadece insanlar arasındayken canlanabilir. Ancak o zaman özgürlük düşüncesi ile düşünce özgürlüğü birlikte düşünülebilir. Düşünce özgürlüğünü kaybetti diye kimse özgürlüğü düşünemez diye bir şey var olmasa da hayatı düşünmek hayatı daha heyecanlı kıldığından ve bir düşünce yaşamı bir insanın özgür olabilme kapasitesinin farkına varmasını sağladığından zihnin yaşamı olmadan hiçbir gerçek özgürlük var olamaz. Çek filozof Jan Patocka bir keresinde şöyle yazmıştı: “Kendini anlamlı kılan şey için kendini feda etmeye yanaşmayacak hayat yaşamaya değer değildir.”
C.: Ramin Jahanbegloo, bizi zaman ve mekanın ötesinde birleştiren bir konuda, marjinallik hakkında yapmış olduğumuz bu harika söyleşi için size teşekkür etmek istiyoruz. Sorularımıza yanıt vermek için zaman ayırdığınız için size minnettarız. Bunun da ötesinde, sizin gibi sağduyulu ve cesaretlendirici seslere her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyduğumuz bir dünyada, ‘yapıcı marjinal’ kimliğinizi güçlendirebilmenizi umuyoruz.
''On Margins, Marginals, and Marginalities: A Conversation with Ramin Jahanbegloo'', Ramin Jahanbegloo, Costica Bradatan, Aurelian Craiutu, The European Legacy, cilt 17, sayı 6, 2012'den
Yayına hazırlayan: MURAT BOZLUOLCAY
