Geçen on altı yılda kurulamayan kültürel hegemonyayı tesis etmek rejiminin kızıl elmalarından birisi. Erdoğan konuşmalarında sıklıkla bu konuya dikkat çekerek kendi tabanına kültürel alanda muktedir olma çağrıları yapıyor. Bu çağrılara en derli toplu karşılığı verenler ise Erdoğan rejiminin koruyucu kanatları altında İslâmi bir yeniden doğuşun, bir rönesansın peşinden koşan sağ cenahtaki araştırmacı ve düşünürler. İhsan Fazlıoğlu ve İbrahim Halil Üçer gibi entelektüeller, üniversiteler ile belediyelerin düzenlediği sempozyumlara, muteber vakıfların finanse ettiği toplantılara ve TRT olmak üzere değişik yayın organlarındaki programlara katılıyor, bu mecralarda Arapça ve Farsçadan ödünç alınmış kavramları harmanlayarak İslâm düşünce ve bilim tarihine dair konuşmalar yapıyor, dersler veriyorlar. Bu derslerde, kavramların etimolojik kökenlerine dair dinleyicilerin üzerine boca ettikleri malumatlarla tahkim edilen bir otorite makamından hitap ediyor, bugün unutulan ama aslında tam da “biz” olanı, bizim onsuz bir hiç olacağımız ancak onun bizsiz değerinden bir şey yitirmeyeceği kadim mirası, İslâm dünyasının renkli, derin ve iddiaya göre son derece güncel düşünsel mirasını hatırlatıyorlar. Elbette bu hatırlatma çabasına bir yayıncılık faaliyeti de eşlik ediyor. Özellikle 2017’de Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları tarafından basılan İslâm Düşünce Atlası ve ona eşlik eden aynı isimle kurulmuş web sitesi, son dönemdeki bu hatırlatma çabalarının en yetkin örneği olarak kabul edilebilir.

Bu çabalarda XV. yüzyıl İtalya’sına benzer bir kültürel keşif heyecanını hissetmemek, söz aralarına serpiştirilen tedavülden kalkmış Arapça ve Farsça kavramlarda ve bunların anlamları ve önemleri üzerine yapılan uzun izahatlarda XV. yüzyıl hümanistlerinin Antik Yunanca bir kavramı yeniden dolaşıma sokarken aldığı zevkin yankısını duymamak zor. Rönesans dendiğinde aklınıza tikel bir örnek olarak XV. ve XVI. yüzyıllarda İtalyan yarımadasında yaşanan bir kültürel hareket gelmesin. Jack Goody’nin Rönesanslar kitabında işaret ettiği üzere bilimsel, sanatsal veya dinî konularda geçmişte dile getirilen fikir ve düşüncelerin yeniden değerlendirilip dolaşıma sokulması anlamında Rönesans ne Avrupa’ya ne de geç ortaçağlara özgü bir olgu. Her yazılı kültür pekâlâ yüzünü geçmişine dönerek bu birikimi yeniden hayata geçirmek isteyebilir. İslâmcı entelektüellerin sözünü ettiğimiz hummalı çalışmalarında da kültürel hegemonya kurabilmek amacıyla böyle bir rönesansı tetikleme çabası saklı. Öte yandan Goody, bu geçmişe dönüş çabalarının her zaman bir kültürel açılım ve atılım ile sonuçlanmayabileceğini ve tutucu bir nitelik de arz edebileceklerini hatırlatıyor. Bu durumda sorulması gereken soru, Türkiye’deki bu kadim kaynaklara dönüş çabalarının niteliğidir. Bugün karşı karşıya olduğumuz İslâmi düşünce kaynaklarına dönüş çabaları gerçekten İtalyan Rönesansı’nda olduğuna benzer bir kültürel açılım ve atılım yaratma potansiyeline sahip mi? Söz konusu çabalar, İslâm düşüncesinin tarihî metinlerden yola çıkarak bugüne dair güncel ve özgün sözler üretebilir mi?

Bu soruların yanıtı yaşanan sürecin özgün niteliklerinde gizli. Bir kere bu İslâmi geçmişe dönüş çabalarına öncülük eden bir burjuvazi mevcut değil. Ne entelektüelleri himaye ederek eski metinlere dönüş çabalarını finanse edenler ne de ortaya çıkan ürünleri gerçek bir ilgi ile takip ederek tüketenler, bir birey olarak kendi kavrama ve dönüştürme gücünü merkeze alan ve dünyaya damgasını vurma arzusuna sahip rekabetçi kentsoylular. Düzenlenen seminerler, üniversitelerde açılan programlar, televizyonlardaki yapımlar ve yayımlanan kitaplar büyük oranda doğrudan ya da dolaylı yollarla aktarılan kamu kaynaklarına muhtaç. Kaynakları aktaran kamu gücü, gündemi de zımni olarak belirliyor. Dolayısıyla bu çabalar, bilginin peşinde geçmiş zamanın metinlerine dalan bireylerin süreç içerisinde kimi zaman çıkmaz yollara saplandıkları, kendilerine yeni yollar açtıkları ve bu metinlerden farklı olasılık ve imkânları ortaya çıkardıkları nihai durağı belirsiz bir sürecin parçası değiller. Hedeflenen İslâmi Rönesans’ın yaklaşık rotası, finansmanı sağlayan güçlerin ideolojik gündemleriyle en başından belirlenmiş. Burada yürünecek yol bakımından da, varılacak hedefler bakımından da sürprize yer yok.

Unutmamak gerekir ki İtalyan Rönesansı böylesi bir belirgin rotadan büyük ölçüde yoksundu. Rönesans insanları antik dünyayı dirilttiklerini zannetseler de, XV. yüzyıl İtalya’sında yaşanan süreç gerçekte bir yeniden doğuştan çok yeni-olanın doğuşuydu. Şanlı Roma ve bilge Antik Yunan imgeleri, tarihsel gerçeklikten hayli farklı, geçmişin son derece seçmeci, çarpık ve yaratıcı bir okuması yoluyla yaratılmakta ve düşünürlere bu halleriyle ilham kaynağı olmaktaydı. Rönesans düşüncesi bu yaratıcı gündemsizliği sayesinde eski metinlerden hareketle ortaya yepyeni fikirler çıkardı. Avrupa Rönesansı, Antik Yunan ve Roma kaynaklarından siyasallığın imkânını üretti. Cumhuriyet dönemi Roma’sının ve Antik Atina’nın abartılı derecede idealleştirilmiş ve genelleştirilmiş imgeleri üzerinden insanların prensipteki eşitliğini varsayan, kamusal hayatı yücelten, siyasi erki bu kamusallıktan türeten ve gayri şahsi bir idare altında genelleşme eğiliminde bir yurttaşlık fikrinin kentsel mekân temelinde kurulması düşüncesi böylelikle gelişmeye başladı. Bu siyasallık nosyonunun pek çok unsurunu tek tek eski metinlerde bulmak mümkündü. Ancak Avrupalı düşünürlerin idarenin doğasına ve ilkelerine dair gerçekleştirdikleri bu terkip son derece yeni ve özgündü.

İslâm düşünce tarihinin metinlerine geri dönmeye çabalayan Türkiye’deki İslâmcı entelektüeller de bireyin insan olmak bakımından sahip olduğu yaratıcı potansiyeli baskılamayacak böylesi bir yeni söz üretebilirler mi? Bir çıkmazda olduğunu iddia ettikleri “Batı düşüncesi” karşısında, siyasal olanı idari olan ile ikame etmeyecek, Batı siyasallığına alternatif olup onu aşacak bir kavrayış ortaya koyabilirler mi? İslâmi literatür böyle bir yeni terkibe hiç de kapalı değildir. Kendilerine dönülen eski metinlerde insanın kamusal varoluşunu, bireyselliğini ve toplumla olan yaratıcı ilişkilerini geliştirmesine imkân verecek fikir ve nosyonlar tikel olarak mevcuttur. En azından Abbasiler döneminden bu yana siyasi birliğin genos yerine ethnos üzerinden kurulmasına dönük eğilim, İslâm fıkhı tüzel kişilik kavramını açıkça tanımlamasa dahi hükmi bir şahıs olarak kamu adına irade beyanında bulunulabileceğini ima eden kimi hadisler veya idarenin gayri şahsiliği bakımından vakıfların bir örnek teşkil etmeleri bu imkânı gösteren işaretlerdir. Alev Erkilet, Cihangir İslam ve İhsan Eliaçık gibi eleştirel İslâmcılar da aslına bakılırsa, kelimenin tam anlamıyla “siyasal” bir İslâmcılığı böylesi unsurlardan ve sınırlı bir gündeme sıkışmadan türetme imkânı peşinde koşuyorlar. Ancak İslâmcı hareketin kamu kaynakları ile beslenen ana gövdesinin böyle bir yeni terkibi meydana getirmesi zor görünüyor. Zira kültürel hegemonya hedefinin sınırlı gündemi içerisine sıkışan bu hareket, nihai durağını henüz ilk adımlarını atmadan belirlemiş olduğu için, yöneldiği metinler ile arasında mesafe koyabilecek, eleştirel bir biçimde bunları yeniden yorumlayacak, İslâmi yeniden doğuşu İslâmi yeninin-doğuşuna dönüştürerek bir yeni söz, insanın yaratıcı özneliğinin ortaya çıkacağı yeni çerçeve üretecek kentsoylu özgüveninden de, proleter cesaretinden de yoksun.

Bu yoksunluk, İslâmi metinlere yöneliş çabalarında metin ile okuyucu arasındaki ilişkinin karşılıklılığını kısıtlıyor ve hermenötik hassasiyetlerin derinleşmesine de ket vuruyor. Bu çabalar çerçevesinde tek tek metinleri tedvînî olarak kavramak, yani onlara yazılmış eserler olarak yaklaşarak tarihselleştirmek, dönemlerle, kişilerle ve birbirleri ile ilişkilendirerek okumak hâlâ mümkün. Ancak bir bütün olarak İslâm kültürü söz konusu olduğunda, onun tenzîlî olduğu, yani açığa çıkarılan, indirilen bir dizge olduğu kanaati baskın. Dönülecek olan böylelikle aşkınlaştırılıyor ve kendi iç çeşitliliği saklı kalmak kaydıyla ona mutlak bir değer atfediliyor. Bu aşkın kültürden, gündelik hayatın yönelimsizliği karşısında bizlere bir yönelim kazandırması, toplumsallığın her daim müzakerelere ve karşılıklı tavizlere dayanan öngörülemezliği karşısında özlenen kesinliği sağlaması ve kendimizi sabitleyeceğimiz bir epistemolojik ve ontolojik çıpa işlevi görmesi bekleniyor. Maurice Bloch’un çalışmalarını takiben ritüeli gündelik hayatın canlılığının ölümün ve sonsuz olanın aşkınlığı tarafından fethedildiği bir dramatik bir süreç, gündelik yaşamın canlılığını örten ve ondaki müzakere ve çatışmaları bastıran formelleşmiş bir pratikler bütünü olarak kavrarsak, yöneldiği metinlerle arasındaki mesafe yokluğu, İslâmi rönesans çabalarına uhrevi bir hava katarak onları bir çeşit ritüele dönüştürüyor diyebiliriz.

İslâm kültürü üzerine Kültür Bakanlığı’nca veya diğer kamu kurumlarının katkılarıyla yayımlanan parlak baskılı, güzel ciltli kitaplar ve şık kapaklarına özenilmiş eserler, biraz da bu nedenle âdeta birer liturjik öge olarak tasarlanıyor, içerdikleri fikirlerin yüceliğine, azametine ve kadametine formları ile işaret etmeleri bekleniyor. Kamu televizyonlarında yayınlanan farklı yaş gruplarına ve hedef kitlelere dönük benzer temalı programlarda ve düzenlenen seminerlerde hep aynı isimler ve benzer fikirler birer dua gibi tekrarlanırken, Batı’nın artık bir çıkmaza girdiği, büyük krizinin yakın olduğu ve bu krizi çözecek olanın Batı’nın içerisinden değil, onun aksi olan Doğu’dan çıkacağı söylenerek ahir zamanların yaklaştığı müjdeleniyor. Bu rönesans çabaları geçmişi anlamlı bir biçimde bugüne bağlamak yerine, zamanında gerçekleştirdiği şanlı işleri yüksek sesle anlatarak ve bunları bugün tekrarlamasının zamanının geldiğini merhumun kulağına döne döne fısıldayarak yapılan kolektif bir ölü diriltme ayinini andırıyorlar.

İslâmi bir rönesans tetikleme çabalarının ayinsel niteliği en çok da kullanılan dil içerisinde kendisini belli ediyor. İslâmcı düşünürler kadim olanın değerini daima kadimin dili ve kavramları içerisinde anlatmaya, geçmişin dilini diriltmeye özel bir önem veriyorlar. “Kuramsal” yerine “nazarî”, “bölüm” yerine “cüz” diyerek gündelik hayatta artık sık karşılaşılmayan kelime tercihleri ile okuyucunun karşısına çıkıyorlar. Dahası, dünyevi olguları tevhit ve imamet gibi dinsel bagajı hayli yüklü kavramlarla analiz ediyor ve eski kaynağın orijinal dilinden doğrudan yapılan blok alıntılarla sözlerine uhrevilik katmayı ihmal etmiyorlar. Bu dilin mahir kullanımının bir örneğini, Tahsin Görgün’ün 13 Ocak 2018 tarihinde İstanbul Şehir Üniversitesi’nde yaptığı “Dünya Tarihinde İslam Medeniyetinin Yeri” başlıklı konuşmasından takip etmek mümkün. Düzenleyicilerini sunduğu transkripsiyondan takip edersek, şunları söylüyor Görgün:

Batı’nın anlayışına göre insan insanın kurdu –homo homoni lupus iken İslam’da ise makâsıdü’ş-şerîa var: Nefs, akıl, din, nesil ve malın muhafazası bir gaye olarak gözetiliyor. (…) Peki insanı nasıl keşfedersin? Abd ile. O zaman insanın mahiyeti ubudiyyet olmuş olur. Müslüman’ın gayesi ise insana özünü, yani Allah’a kul olarak varlığının manasına vakıf olunabileceğini, görerek tüm insanlığa anlatmaktır. (…) Batı’nın sahip olmadığı bu hududullahı tüm insanlığa hatırlatacak olan İslam ümmetidir.  Kevn-i fesad alemi diyor eskiler. İslami de olsa, kuranlar Müslümanlar da olsa insanın kurduğu sistemler yıkılmaya mahkûmdur. Bugünler de değişir. (…) Günümüzde Müslümanlar zaafta. Bu bir devr-i daim. – وَتِلْكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ-. Ve Müslümanların sorumluk alma vakti geldi. Biz ahir zaman ümmetiyiz. Ahir zaman ümmeti olmak, bize sorumluluklarımızı, vecibelerimizi, diğer toplumlar için bir standart olma görevini tevdi ediyordu. “Ümmeten vasata” budur.

İslâm kültürünün güncelliğine ve bugüne dair anlamlı çözümler sunduğuna ilişkin iddiaların böylesi mistifiye edici bir dil içerisinde ileri sürülmesi, bunlar üzerine analitik bir biçimde fikir yürütmeyi de zorlaştırıyor. Sözünü ettiğimiz metinler, çoğu durumda önermelerini analitik bir argümantasyon yoluyla temellendirmekten veya ampirik verilerle desteklemekten ziyade, kavramlar arasındaki dilsel bağlantılara, etimolojik analizlere, kafiyeli önermelerin estetiğine ve eski metinlerden alınarak dogmalaştırılan ilkelere dayanarak okuyucuyu ikna etmeye çabalıyorlar. Söylemin biçimsel nitelikleri epistemolojik bir otorite halini almaya başlıyor, analitik ve eleştirel düşünce özlü ifadelerle, “güzel” söz öbekleriyle ve sloganvari kalıplarla ikame ediliyor. Örneğin “mensubiyet, mesuliyet yaratır” türünden önermeler, ikna güçlerini analitik çözümlemelerden çok kavramlar arasındaki fonetik uyumdan ve etimolojik bağlardan alıyor.

Bu diriltme çabalarının mekânsallığı üzerine de birkaç noktayı vurgulamak gerekir. Avama yabancı olan bir dilin mistifiye edici nitelikte kullanıldığı ve liturjik imgelerle bezeli ayinsel pratikler hemen her zaman kapalı bir mekânsallığı imler. Ancak kullanılan dilde mahir olan ve ayin objelerinin hakiki anlamlarına ve hikmetlerine hakim olan küçük bir elitin gerçek erişimine imkân veren bir iç mekân, Yeruşalim’deki Büyük Tapınak’ın iç odası misali, böylesi pratiklerin kalbinde durur. İslâm Rönesansı çabalarında bu iç mekân, baş harfleri büyük yazılması gereken bir muhayyel İslâm Kültürü’dür. Bu kültürün aşkınlığı da onun kapalı bir mekânsallığın terimleri içerisinde kavranışındadır. Kamu kaynaklarıyla beslenen İslâmi Rönesans arayışlarında bütün söylemler meşruiyetlerini bu iç mekâna olan inanç ve güvenden alır, hikmeti ve mutlak hakikati barındıran bu İslâm Kültürü’nü imlerler. Geçmiş metinlerden eleştirel bir terkip ortaya çıkararak İslâm tarihini ve birikimini bugün ile yeni bir biçimde ilişkilendirme ihtimalini boğan da, bu ayinsel çabalarda İslâm kültürünün söz konusu kapalı mekânsallık çerçevesinde düşünülmesidir.

Burada kapalılıktan kasıt içerisi ile dışarısı arasındaki mutlak bir ilişkisizlik hali değil, aralarında türlü ilişkilerin olduğu bu iç ile dış arasındaki ayrımın kesinliği ve tartışılmazlığıdır. İslâmi entelektüeller elbette İslâm Kültürü’nü kendi kendisine ortaya çıkmış bir yekûn olarak düşünmezler. Diriltilmesi arzu edilen İslâm Kültürü’nün hem çevresindeki farklı kültür havzalarıyla hem de yayıldığı coğrafyalardaki tarihî birikimlerle önemli ilişkileri olduğu teslim edilir. Dahası, bu kültürü bir dışsallık olarak güncel sorunlarımızla ilişkilendirmek de mümkün ve gerekli görülür. İslâm Kültürü tahayyülündeki kapalılık ise bu zamansal ve mekânsal ilişkilerin asli değil, arızi olarak değerlendirilmesinde, İslâm Kültürü’nün ilke olarak kendi kendisine yeterli bir bütün, bir küre olarak kavranmasındadır. Yoksa bu bütün ne homojendir ne de durağandır. Kendi içerisinde pek çok tartışmayı, görüş ayrılıklarını ve uzlaşmaz pozisyonları barındırır. Hatta İslâm, statik bir medeniyetten ziyade bir medenileşme hareketi olarak da kavranabilir. Ancak bu medenileşme hareketi eğer ki İslâm Kültür küresinin dışarısındaki evlatlarının onda doğru yönelmeleri anlamında kavranmıyorsa, bu durumda İslâm Kültürü’nün kendi kendisini gerçekleştirmesi ve kemale ermesi anlamında, bu kürenin içerisindeki bir hareket olarak kavranır. Dolayısıyla İslâm Kültürü’nün ne diğer kültürlerle ilişkileri ne de iç dinamiği onun sınırlarını belirsizleştirir, ontolojik bir kararverilemezlik atfederek onu açmaz. İslâm Kültür’ünün ne’liği sorusunun yanıtı, bizim ona dair bilgimizden bağımsız olarak, daima bellidir ve keşfedilmeyi beklemektedir. Herhangi bir unsurun ona mı ait olduğu yoksa onun sınırlarının ötesine mi düştüğü de prensipte kesin olarak belirlenebilir. Bu belirgin sınırları içerisinde kendine ait hareketli bir evren olan ve kendine has bir dil geliştiren İslâm kültürü, paradigmatik doğası gereği diğer kültürlerden ayrılabilir, onlarla arızi ilişkiler geliştirebilir ancak ortak bir bağlam içerisinde onlarla mukayese edilemez.

Böylesi kapalı bir kültür muhayyilesine dayanan bir İslâmi Rönesans’ın, varsaydığı bu kültürel özün sınırlarını aşarak belirsizleştirecek, ondan hareketle daha önce söylenmemiş olanı ortaya çıkaracak bir yeninin doğuşu hareketi olamayacağı açıktır. Ancak kapalı bir kültürün diriltilmesi anlamındaki bir rönesans fikrinin de son derece güçlü bir tema olduğu, yarattığı ayinselliğin etkileyiciliği ve hegemonik bakımdan taşıdığı potansiyel de teslim edilmeli. Kutsal iç odaya atıf yapan mistifiye edici bu dil içerisinden son derece güçlü bir kimlik ve aidiyet hissi çıkabilir, güçlü bir cemaat tasavvuru ortaya koyulabilir. Bir kültüre ait olduğumuzun ve yalnız bu kültüre ait olduğumuzun bilincinde olduğumuz müddetçe kendimiz olarak kalabileceğimizin, aksi durumda yoz bir yabancılaşma içerisinde kaybolacağımızın ve Tevfik Fikret’in Halûk’u durumuna düşeceğimizin hatırlatılması etkili bir disiplin tekniğidir. Bu kültür dairesinin içerisine girmemiz için yapılan çağrının peşinden, kültür dairesi içerisinde bizi konumlandıran, bize çeşitli ödevler ve sorumluluklar yükleyen, bedenimizi ve düşüncelerimizi, kendilik algımızı ve ötekini yorumlama biçimimizi dönüştürmeye sahip, tahakküm kurucu çağrılar gelir. Mademki bizler artık yeniden hatırlanma, keşfedilme ve diriltilme vakti gelmiş bir kültüre mensubuz, öyleyse bu mensubiyetimiz beraberinde bize çeşitli mesuliyetler de getirecektir.

Böylesi bir rönesans söylemi, güçlü ve istikrarlı idari yapılar kurmak ve despotik bir sistemi yeniden üretebilmek için son derece işlevseldir. Zira son tahlilde bunlar, toplumu eşitlemeden aynılaştırmaya yarar. Adalet nosyonunun geleneksel kavranış biçimlerine atıfla insanlar arasındaki eşitsizlikleri onanırken, tevhit kavramına atıfla kapalı bir kültür uzayının mülkiyetine alınarak herkes aynılaştırılır. Öte yandan bu İslâmi Rönesans söyleminden, Avrupa düşüncesinin türettiği anlamda bir siyasallık imkânı çıkarmak mümkün değildir. Burada siyasal olan idari olan ile ikame edilir. Zira disipline edici idare mantığının aksine, siyasal olan eşitsizlerin aynılığını değil, farklı olanların eşitliğini talep eder. Politikanın mekânı da birbirlerinden farklı olanların, hiçbir özsel ortaklığa ön gereksinim duymaksızın ve eşitlik temelinde bir araya geldikleri, mistifiye edici törensel monologların değil, eleştirel akla dayalı gündemsiz diyalogların yankılandığı mekândır. Politik olan bu bakımdan kapalılığa değil, açıklığa ihtiyaç duyar, agoranın ve kent meydanlarının açıklığını talep eder. Bir kültürel hegemonya kurma çabası olarak ortaya çıkan devlet destekli İslâmi Rönesans çabalarına, tam da böyle bir siyasallığa imkân vermek amacıyla, birey olarak kendi varlığımızı korumak ve tarihi yapma becerimize sahip çıkmak amacıyla karşı durmak ve siyasal olanı savunmak gerekir. Zira siyasal olan, dinî mensubiyeti olan da dahil herkesi ve her kesimi tek bir şartla, siyasal olanın bu açıklığını bastırmak amacı gütmemesi şartıyla içerir ve diyalog içerisinde kendisini sürekli yeniden var etmeye çağırır.