“Devlet Destekli Bir Ölü Diriltme Ayini: İslâmi Rönesans Çabaları” başlıklı yazımda bir dizi düşünürün entelektüel gündeminde olan İslâmi rönesans başlatma çabasından bahsetmiş, bu yeniden doğuş vizyonunun rafine bir ürünü olarak da Konya Büyükşehir Belediyesi tarafından 2017’de basılan İslâm Düşünce Atlası’nı (İDA) anmıştım. Bu perspektifi, İDA’ya katkı veren araştırmacıların farklı mecralarda yayımladıkları çalışmalarından, yaptıkları konuşmalardan ve verdikleri röportajlardan da takip etmek mümkün. Ancak İDA, sözünü ettiğim düşünürleri ortak bir perspektif altında bir araya getiren bir eser olması nedeniyle, özel olarak üzerinde durulmayı hak ediyor. Özelikle de İslâm düşüncesinin kadim metinleriyle yeniden ve güncel bir ilişki kurma çabalarının ortaya bir atlas çıkarması, mekânsal düşünüşün bu çabalara ne kadar güçlü bir biçimde damga vurduğunu göstermesi bakımından önemli. Bu yazıda söz konusu mekânsallığın sonuçları üzerinde durmak istiyorum.

İslâm dünyasının eski metinlerine geri dönülmesi gerektiği düşüncesinin dayanağını iki farklı ancak birbirleri ile ilişkili teşhis oluşturuyor. Birincisi, en az bir yüzyıldır kendi öz kültür mirasını reddederek Batı kültürüne eklemlenmeye çabalayan Türkiye’nin bu çabaları derin bir yabancılaşma, kültürel yüzeyselleşme ve kimlik bunalımı ile sonuçlanmış durumda. Ayrıca küresel düzeyde de Batı kültürünün kendisi bir kriz ile karşı karşıya, kendisini yeniden üretemiyor ve içten içe çöküyor. İslâmi metinlere dönüş bu iki soruna da bir çözüm olarak önerilmekte. Zira İslâm kültürünün, hem bizi içerisine düştüğümüz varoluşsal bunalımdan kurtaracak hem de Batı’nın çıkmazını aşabilecek bir alternatif medeniyet tasavvurunu üretme kapasitesine sahip olduğu düşünülüyor. Bu iki teşhisi ve çözüm önerilerini İDA’dan takip etmek mümkün. Eserin sunuş yazıları bölümü editör İbrahim Halil Üçer’in “önümüze serili, fakat birbirinden koparılmış birçok maddî ve manevî öğeye dair giderek yabancılaşmaya varan şaşkın bakışlarımız” tespitiyle açılıyor. Ancak İslâm kültürünün yeniden keşfinin sadece bizim yabancılaşmaya varan şaşkınlığımıza değil, bütün insanlığın sorunlarına bir çözüm olduğunu, Lütfi Sunar’ın sunuş bölümünün sondan bir önceki yazısını “bugünkü beşeri kopuş ancak İslam medeniyetinin oluşturduğu vasat ile aşılabilir” diyerek kapatmasından anlıyoruz. Sunuşun son yazısında Tahsin Görgün’ün yazdığı kapanış cümlesi de en az Sunar’ınki kadar iddialı: “Geçmişte Müslümanların dünya tarihindeki konumlarının mahiyetlerine uygun bir şekilde araştırılarak ortaya konulması, insanlığın karşı karşıya kaldığı sorunların hallinde Müslümanların tecrübesini dikkate almanın kaçınılmaz olduğunu da göstermektedir.” Görüldüğü üzere bu yazılarda işlenen ortak bir tema, İslâm kültürünün hem Batı kültüründe asimile olmaya teşne olan biz’in kimlik sorununa hem de küresel düzeyde Batı kültürünün insanlığı karşı karşıya bıraktığı sorunlara bir çözüm sunduğu fikridir.

Dikkat edilirse bu teşhislerin ve çözüm önerisinin altında kültürlerin sayılabilir şeyler olduğuna dair bir varsayım yatar. Birbirleri ile ilişki kurabilseler dahi, kültürler farklı toplumlara, tarihlere ve coğrafyalara ait, son tahlilde özgün kendiliklere sahip şeyler olarak düşünülürler. Tam da bu nedenle bu İslâmcı rönesans çağrıları kültürleri birbirlerinin ikamesi olabilen, birisinin girdiği çıkmazı bir diğerinin çözebileceği ontolojik nesneler olarak çağırır. Dahası bu kültürler, biz onları unutsak dahi kolay kolay yok olmayıp âdeta bizim onların farkına varacağımız zamanı beklerler. Örneğin sözünü ettiğimiz düşünce atlasını hazırlayan İlmi Etüdler Derneği Başkanı Süleyman Güder’in İDA’daki takdim yazısı, İslâm ilim geleneğine kendisiyle irtibata geçilecek bir nesne olarak atıf yapıyor. Bu varsayımın güncel antropoloji ve sosyoloji yazını açısından son derece sorunlu görünen bir özcülük eğiliminin kaba bir örneği olduğu açık. Üstelik İslâm kültürüne atfedilen özün mutlak üstünlüğüne dair bir iddia, bu özcülüğü daha da sorunlu kılıyor. Bu iddiayı da aynı takdim yazısından örneklendirmek gerekirse, İslâm düşüncesinin gerilediğine ve zayıfladığına dair her türlü düşüncenin anlamsız olduğunun bugün daha da iyi anlaşıldığını ileri süren Güder, bu tezini şöyle gerekçelendiriyor: “Zira, İslam dininin mensuplarına yüklediği hayat ölçüleri ve aslî metafizik ilkeler yaşadığı müddetçe, bilhassa bilgi ve düşünce üretiminde herhangi bir inkıta, inkıraz ve izmihlalin yaşanmasının eşyanın tabiatına aykırı olacağına inanmaktayız.”

İslâm kültürüne böyle mutlak üstün bir öz atfedilmesi, başka sakıncaların yanı sıra, İslâm kültür tarihinin bu özün kendi kendisini gerçekleştirmesinin tarihi olarak kavranmasına neden olarak ortaya son derece indirgemeci ve tekdüze bir anlatı çıkartabilir. İslâmi rönesans çabalarının önde gelen düşünürlerinden İhsan Fazlıoğlu, Arka Kapak dergisinin 13. sayısına verdiği “Bir Fikri Savunmak Kolay, Bir Fikre Sahip Olmak Zor…” başlıklı röportajında bu tuzağa karşı şu uyarıyı yapıyor:

Ancak bir noktayı vurgulamama izin veriniz: İslâm medeniyeti okumalarında çizgisel ve indirgemeci olmak çok tehlikeli… Dedik ya, tarih-üstü, aşkın bir şeyden değil, zaman-mekân kayıtlı beşerî bir etkinlikten söz ediyoruz. Bu nedenle “hangi yüzyılda?” ve “hangi coğrafyada?” sorularını daima göz önünde bulundurmalıyız. Tek bir mimarî olmadığı gibi İslâm medeniyetinde tek bir düşünsel nokta da yoktur ya da tek bir mimarî anlayış ve tek bir ontoloji bulunmadığı için birleşme de tek bir biçimde vuku bulmamıştır. Meşşâî, kelâmî, İşrâkî, İrfânî ontolojiler ilk elde dört farklı ana yaklaşım… Ayrıntılarda neler var neler… Her zaman söylediğim gibi bu sorulardan önce “İslâm medeniyeti nedir?” sorusuna yanıt vermeliyiz. Daha envanteri bile doğru dürüst çıkarılmamış bir medeniyet üzerine ahkâm kesmek tehlikeli. Herkes fili tuttuğu yerden tanımlamaya çalışıyor. İslâm medeniyeti beşerî bir etkinlik olarak çok dinamik, çeşitli ve sürekli kendini yenileyen, etkileşimlere açık, canlı bir gelenek (idi) ve hâlen öyledir de…

Bu uyarı son derece haklı ve yerinde. Ancak görünen o ki Fazlıoğlu da İslâm kültürünün yukarıda bahsettiğim ontolojik nesne olma halini hiçbir biçimde sorgulamıyor. İslâm kültür ve medeniyetinin tek renkli değil, çok renkli bir bütün olduğunu, zaman ve mekân içerisinde çeşitlilik gösterdiğini ve farklı düşünsel perspektifler ürettiğini belirtiyor Fazlıoğlu. Öte yandan bu renkli medeniyete dair sınırsız sayıda tikel sorunun öncesinde sorulması gereken soruyu, tümele dair soruyu İslâm medeniyetinin “ne’liği” sorusu olarak belirlerken, ortada herkesin bir yerinden tuttuğu tek bir filin olduğundan da şüphe etmiyor. Bir diğer ifadeyle İslâm kültürünün içinde zamana ve mekâna bağlı zengin bir çeşitlilik olduğunu, bu medenileşme hareketinin çok dinamik, etkileşimlere açık ve canlı olduğunu hatırlatırken, söz konusu farklılıkların ve canlılığın İslâm kültürünün içinde olduğunu ve bu kültürün sürekli etkileşimde olduğu bir dışı olduğunu ima eden yazar, bu medeniyet dairesinin içerisini ve dışarısını tanımlayan farkı tahkim ederek İslâm kültürünün sayılabilirliği varsayımını yeniden üretiyor.

Dolayısıyla ister kaba bir özcülük eğilimine kendilerini kaptırmış olsunlar ister İslâm kültürünün zaman ve mekân içerisindeki çeşitliliğine karşı bir özen ve hassasiyet göstersinler, İslâmın kadim metinlerindeki bilgi ve bilgeliğe yeniden erişme, bu kültürü yeniden yeşertme çabasına giren entelektüeller, İslâm medeniyetini belirgin düşünsel farklarla diğer medeniyetlerden ayrılan, kendi hermenötik referans noktalarına sahip bütüncül ve çerçevelenmiş bir tekil nesne olarak kavrıyorlar. Bu tekil nesne de hemen her zaman bir uzam olarak düşünülüp mekânsal bir dil içerisinde ve mimari metaforlara sıklıkla başvurmak suretiyle tasvir ediliyor. İDA’nın tanıtım filminde İslâm kültürü bir küreye benzetilerek “parçaları yeniden birleştir ve küreyi keşfet” sloganının kullanılması, sözünü ettiğimiz düşünürlerin gerek yazılarında gerekse konuşmalarında hep bir inşadan, İslâm felsefesinin sütunlarından veya odalarından ve hafızayı yeniden kurmaktan bahsetmeleri bir rastlantı değil. Burada İslâm kültürü, halen içerisinde yaşadığımız düşünsel dünyadan farklı bir yer, bir topos, İslâmi yeniden doğuş da bizi bu yere götürecek bir keşif yolculuğu olarak karşımıza çıkıyor.

Bu güçlü mekânsallığın 21. yüzyılın ilk yarısına ait daha genel bir eğilimin parçası olabileceğine dair bir fikri Bauman’ın son eseri olan Retrotopya’da bulmak mümkün. Bauman, mutluluk tasavvurlarının, More’un Ütopya’sından itibaren birkaç yüzyıl boyunca daima bir toplumsal ve siyasal sistem olarak ve belirli bir topos çerçevesinde düşünüldüğünü kaydediyor. Ancak ona göre 20. yüzyıldaki neoliberal yadsıma ile birlikte bu tasavvurların belirli bir yer ile olan bağlarının kesilmesi ve anonim uzamların çoğulluğuna tevdi edilmelerinin ardından, günümüzde bu yadsımanın da yadsınması ile Hegelci bir üçlü döngü tamamlanmak üzere. Svetlana Boym’un “küresel nostalji salgını” olarak adlandırdığı durum da Bauman’a göre ütopyanın bu çifte yadsınması sonucu ortaya çıkan bir retrotopya dönemi aslında. Burada umutlar henüz doğmamış bir yok-yere (ou-topia) değil, kaybolmuş veya çalınmış olsa da halen tümüyle ölmemiş bir önceki-yere (retro-topia) bağlanmakta. Günümüzde ortaya çıkan “geleceğe [geri-]dönüş” eğilimlerini içerisinde bulunduğumuz bir retrotopya evresinin farklı görünümleri olarak yorumlayan Bauman, neoliberal yadsımanın yadsınmasının bir sonucunun da coğrafya ile olan bağın yeniden kurulması ve geri dönüşün mekânsal bir düşünüş içerisinde, belirli bir uzama dönüş olarak kavranması olduğunu ileri sürüyor. Tartışmaya açtığım İslâmi yeniden doğuş çabalarında hakim olan söylem biçimi, bu bakımdan ütopyanın bu çifte yadsınması aşamasıyla uyum içerisinde. Zira İslâm dünyasının eski metinlerine dönük artan entelektüel ilgi unutulmaya yüz tutmuş olan bir uzamın yeniden keşfi olarak sunuluyor.

İslâmi yeniden doğuş çabalarının uzam tahayyülüne yeniden dönersek, bu uzamın kapsayıcı, kapalı ve topolojik bakımdan sınırsız olacak şekilde tasvir edildiğini görüyoruz. Kadim metinlerin yeniden okunması ve İslâm kültür mirasının diriltilmesi yoluyla kendisine dönülecek olan topos hemen her zaman kapalı ve kapsayıcı metaforlarla tasvir ediliyor. Örneğin Fazlıoğlu’nun Arka Kapak dergisinin 16. sayısı için yazdığı “Ayık Olan Dik Durur, Dik Duran Yürür, Yürüyen Yol Alır” başlıklı yazıda her medeniyet, içerisinde yaşayanlara soluklandıkları bir “bilgi ve değer çanağı” (vurgu bana ait) olarak tarif edilmekte. İbrahim Halil Üçer de İDA’yı konu alan “Kültür & Tarih Sohbetleri” adlı programda yaptığı konuşmada, İslâm kültürünü oluşturan parçaları anlamlandırmak için tüm tikel düşüncelerin içerisinde konumlanacağı bir tümel düşünce mekânı yaratmanın önemine dikkat çekerken, bir ev fikri oluşturmanın gerekliliğinden bahsediyor. Her iki mekânsal metafor da kapalı, güvenli ve içerisindeki bireyin etrafını sararak onu koruyan hacimlere işaret ediyor. İslâm kültürünün topos’u, özgürlüğün ve sonucu kestirilemez diyalogların yeri olan açık bir kent meydanı olarak değil, esirgeyen ve kimliklendiren bir kapalı hacim, içerisinde barındırdığı çeşitliliklere belirli odaların tahsis edildiği bir hane olarak düşünülüyor. Hane ve çanak benzetmelerinin bir adım ötesine geçildiğinde ise İslâm kültürü bu kez başlı başına bir dünya, bir küre halini alıyor. Ancak İDA’ya katkı sunan yazarların sıklıkla kullandıkları “İslam Düşünce Küresi” ifadesinde ve İDA’nın tanıtım sloganında karşımıza çıkan bu benzetmenin İslâm kültürünü yalnızca kürenin üç-boyutlu kapsayıcı kapalılığı ile özdeşleştirdiğini düşünmek yanlış olur. Küre benzetmesi aynı zamanda İslâm kültürünü iki boyutlu küresel yüzeyin topolojik sınırsızlığıyla özdeşleştirir. Burada sınırsızlık, sonsuzluktan farklı olarak, kürenin yüzeyinde hangi yöne ve ne kadar ilerlerseniz ilerleyin, kürenin yüzeyinin bitip bir başka yüzeyin başladığı herhangi bir sınıra ulaşamamak anlamındadır. Küre bu bakımdan sınırsız ve kapsayıcı bir yüzeydir ve onu terk etmek ancak bir başka yüzeye sıçramakla mümkündür. İslâm düşüncesinin de bir küre veya dünya olarak tasavvur edilmesi özellikle bu sınırsızlık iması bakımdan çarpıcıdır. İslâm kültürü içerisinde farklı zamanlarda ve mekânlarda karşımıza çıkan zengin bir çeşitlilik ve birikim vardır ve bu zenginlik, onun içerisinde yaşayanlara geniş bir hareket imkânı sunar. Ne var ki tümüyle kendine özgü hermenötik referans noktalarına sahip bir bütün olarak bu İslâm küresi sınırsız bir yüzeydir. Onu tümüyle terk etmeyi göze almaksızın bir başka kültür küresine geçmek, onunla bir başka kültür arasında bir senteze ulaşmak imkânsızdır. İslâmi yeniden doğuş çağrıları da sınırları olmayan bu İslâm küresine dönecek sıçramayı yapmayı teklif ederler.

İslâm kültürünün böyle bir koruyucu ev ve dünya (geo) olarak düşünülmesinin en önemli sonucu, bu İslâmi yeniden doğuş çabalarının jeopolitik dile kolaylıkla teslim olmasıdır. Nitekim sözünü ettiğimiz entelektüeller, İslâm kültürünün gerilemesinin tarihinden ve yeniden bu kadim metinlerin değerini keşfetmenin öneminden bahsederken sıklıkla militarist benzetmelere başvurur, savaşkan bir dil kullanırlar. Öyle ya, İslâm kültür uzamının yalnızca sütunları ve odaları yoktur, aynı zamanda kaleleri, duvarları ve surları da vardır. Bu savaşkan dilin yoğun bir biçimde kullanıldığı bir örnek olarak TRT Diyanet kanalında yayınlanan “Sözün Özü” programının 91. bölümü izlenebilir. İbrahim Halil Üçer ile Ömer Türker’in birlikte hazırladıkları programın bu bölümünde konuk İhsan Fazlıoğlu’dur. İDA’ya önemli katkılar vermiş bu üç isim, sohbetin kimi yerlerinde âdeta kültürler arasındaki bir savaşın taktik ve stratejik düzeydeki analizini yaparlar. Örneğin programın bir noktasında bize dayatılan varlık tasavvurunu ve gerçeklik anlayışını sorgulamazsak mevcut saldırıların bir süre sonra “iç kaleye” yöneleceği uyarısını yapan Fazlıoğlu, buradan hareketle entelektüellere bir keşif ve gözetleme unsuru muamelesi yaparak “saldırının geldiği noktayı işaret etme” görevi tevdi eder ve “saldırının geldiği noktaya duvar örmelerinin” onların boyunlarının borcu olduğunu belirtir. Buna bir ekleme yapan Türker ise bu jeopolitik dili, ev tasavvurunun örtük olarak ima ettiği cazibe ile birleştirerek, medeniyetlerin bir “mahremi” olduğunu ve bugün tam da bu mahremin işgale uğradığını belirtir. Fransız Devrimi eleştirisinde Burke’ün Marie Antoinette’in bedenine yaptığı erotik bir vurguyu ve devrimi o mahrem bedene uzanan eller olarak estetize etmesini andıran bu açıklamasında Türker, “mahremiyeti işgal, saldırılan kişide lakayitlik doğurur” diyerek de izleyicileri ikaz eder.

Benzer bir jeopolitik dili İslâm kültürünü yeniden keşfetmenin öneminden bahseden başka yazarlarda da görmek mümkün tabii. Örneğin Mardin Artuklu Üniversitesi rektörlüğü görevini yürüten Ahmet Ağırakça’nın Fikriyat gazetesinde çıkan “İslam Medeniyetinin Yeniden Dirilişi” başlıklı yazısı, İslâm medeniyetinin nasıl ve hangi anlayış içerisinde yeniden dirildiğini uzun uzun anlattığı pasajlardan sonra, sıkı bir jeopolitik vizyon ile sona erer:

Allah'ın izniyle bu zihinle, bu anlayışla, bu heyecanla eğer biz çalışmalarımızı sürdürürsek ülkemizi, topraklarımızı en güzel şekilde korur ve kalkındırırız, büyütürüz. Ortadoğu'yu hatta yeniden Rumeli'yi ve Orta Asya'yı kurtarma imkânını yeniden bulmamız bununla mümkündür. Biz Osmanlı hinterlandının önemli bölgelerini maalesef bu son yüz yılda kaybetmiş durumdayız: Bu bölgeler bugün Rusya'nın, ABD'nin ve Avrupa'nın hegemonyası altındadır, buna rağmen orada da yine hala Müslüman bir ruh ve nefes vardır. Buhara'ya Semerkant'a, Saray Bosna'ya, Üsküp'e, Gümülcine'ye gittiğiniz zaman kendinizi Fatih'te İstanbul'da veya Bursa'da hatta Diyarbekir'de zannedersiniz. Biz oralara da aynı şekilde tekrar yeniden bir ruh üflemek durumundayız.

Görüldüğü üzere İslâmi rönesans çabalarının mekânsallığı jeopolitik bir dile teslim olmuş durumda. İslâm kültürü, yalnızca kendisine geri dönmemiz gereken değil, aynı zamanda hayati bölgelerini savunmamız gereken bir topos. İslâm kültür ve düşünce tarihine dair tartışmalar da jeopolitiğin güç ve savaş dilinin gölgesi altında ele alınıyorlar. Burada İslâm kültür tarihine dair yapılan çalışmalar, bilgi olmak bakımdan değerli olmaktan çok, bir savunmanın taktik ve stratejik hamleleri olmaları, iç kalelerde açılan gedikleri örtmeleri, mahreme erişimi engellemeleri ve kaybedilen toprakları geri kazanma potansiyelleri bakımından değerliler. İslâm düşüncesine dair ilgiyi araçsallaştıran bu vasat içerisinde bilimsel çalışmalar da, üretecekleri bilginin entelektüel kıymetinden ziyade bu yolla tahkim edilecek kolektif kimliğin sağladığı ontolojik rahatlık sebebiyle teşvik ediliyor. Tam bu araçsal yaklaşımdan ötürü, İslâmi rönesans çabalarının meşruiyetine dair en ikna edici söylemler, mevzu bahis olanın milletler arası bir savaş olduğuna ve bu savaşı kazanabilmek için tarihimizi ve kültürümüzü yeniden keşfetmek zorunda olduğumuza dair ifadeler. Fazlıoğlu’nun sosyal medyadan aktardığı ve takipçilerince çokça beğenilen bir deyiş bu perspektifi özetliyor: “‘Bir milleti bir kez yenmek için onunla savaşın. Ancak, o milleti sürekli yenme hazzını yaşamak istiyorsanız o milleti kendi tarihi önünde küçük düşürün.’ Biz kendi tarihimiz önünde [hem de aydınlarımız tarafından] küçük düşürülmüş durumdayız...”

Bu jeopolitik eğilimlerin bir nedeni de kuşkusuz Müslüman çoğunluğun yaşadığı toprakların iki asırdan uzun bir emperyalist saldırı geçmişine sahip olması. Ancak bu tarihin yarattığı yaralı bilinç Batı’nın jeopolitik eğilimlerinin devralınmasını teşvik ederken, Batı düşünce tarihindeki en kıymetli fikirlerden birisi olan siyasallığın imkânını tüketiyor. İslâmi rönesans jeopolitiğinin içerisinde politik olana dair bir şeyler aramak beyhude. Savaşın ve mekânsal bir iktidar mücadelesinin tahakkümünde kurulmuş bu dil içerisinde politika, çeşitli iktidar stratejilerinin ve idari bilginin ötesinde bir şey ifade etmiyor. Dolayısıyla kültürel olanın jeopolitik bir mekânsallık çerçevesinde kavranması, aslında düşüncenin apolitize edilmesi anlamına da geliyor. Aksiyomatik bir öze atıfla tanımlanarak ontolojik bakımdan güvenceye alınan kültürel mekân, rasyonel bir sınıflandırma ile farklı önem düzeyinde parçalar halinde parselleniyor ve koruma altına alınıyor. Politik olanı jeopolitik olan lehine tasfiye eden bu yaklaşımın kaçınılmaz sonucu, her türden toplumsal ve kültürel değerlendirmelerin de politik bir mercek yerine teknokratik bir mercekle yapılması oluyor. Böylece İslâm düşüncesi artık doğal yerlerine konulmayı bekleyen parçalardan müteşekkil bir küre halini alırken, İslâm kültür hanesi de ortak yaşamın ortak kararlarda belirlendiği bir kamusal alana değil, çözülmesi gereken ev içi sorunlardan ve kimi hastalıklardan mustarip bir sığınağa dönüşüyor. Jeopolitik düşünce ile öjeni heveslerinin tarih boyunca süregelen beraberliği de düşünüldüğünde hastalık, kirlilik, tedavi gibi öjenik temaların zaman zaman İslâmi rönesans çabalarının dilinde karşımıza çıkması hiç şaşırtıcı değil.

Ne var ki İslâm kültürünü mekânsal bir düşünüş içerisinde parsellemek ve çevresine savunma duvarları çekmek umulanın tam aksi bir sonuç üretecektir. Zira kültürel tartışma havzaları aslında kendilerini sürekli yeniden tanımlayıp çoğulluklarını koruyarak var ederler. İslâmi düşünürlerin çoğu zaman tekil bir küme olarak düşünüp “Batı kültürü” diye çağırdıkları ve araya mesafe koyarak takip ettikleri düşünsel alanın esprisi tam da tek bir kültür olmayışındadır zaten. Muğlak sınırlara sahip bu “Batı”, kendi antitezini de içeren bir düşünsel atmosferin, insanlığın ulaştığı hem en dip noktayı hem de en zirve noktayı içeren bir karmaşık yumağın adıdır. Buna tezat oluşturacak bir biçimde İslâm kültürüne değişmeyen bir öz atfedilmesi, onu güncelle ilişkilendirmek için giderek daha zorlama yorumlara muhtaç olunmasına yol açacaktır. Jeopolitiğin günden güne daha az açıklayıcı olduğu bir akışkan uzamlar çağında, kültürel olana iki asır öncesinin savaşkan jeopolitik diliyle yaklaşmanın verdiği teorik sığlık arzulananın tam tersi bir sonuç doğuracaktır. Geçtiğimiz aylarda gündeme gelen mütedeyyin orta sınıf ailelerin çocukları arasındaki deizm eğiliminde, İslâmi kültüre dönük devlet destekli entelektüel ilginin böyle vulgar bir kuramsal çerçeveye oturtulmasının ne derece payı olduğu üzerine de bu bakımdan ayrıca düşünmek gerekir.