“Beni tanıyan kimse var mı burada? Ben Lear değilim herhalde. Lear böyle mi yürür? Böyle mi konuşur? Gözleri nerede? Lear ya bunadı, ya da düşünme yeteneği ölüm uykusuna daldı! Uyanık mıyım ben? Hayır, değilim! Kim, bana kim olduğumu söyleyebilir?”

Shakespeare, Kral Lear

Freud’un “Yas ve Melankoli”si[1]; kayıp, yas, keder, melankoli, depresyon meselelerinin derinlemesine ele alındığı en temel metinlerden biridir. Daha da ileri giderek söyleyebiliriz hatta: Konunun temel kurucu metnidir “Yas ve Melankoli”. Şu kaydı da düşmüş olalım: Buradaki “melankoli” aynı zamanda “depresyon” olarak anlaşılmalıdır.

Metnin birinci ve en önemli önermesi yas ve melankoli süreçleri arasında merkezi bir benzeşiklik olduğudur. Her ikisinde ortak olan en temel özellik nesne kaybıdır çünkü*. O kayba, örneğin sevilen birinin ölümüne eşlik eden acı ve yapayalnızlık hissi de:

“Şimdi, beklenmedik bir anda, patlayan bir kabarcık gibi, içimde bir şey iyice belirginleşiyor: O yok artık, o yok artık, sonsuza dek ve tamamen. Donuk bir şey bu, bu sıfatı yok –anlamsız olduğu (yorumlama olanağı bulunmadığı) için baş döndürücü.”[2]

“Melankoli ve yasın korelasyonu iki durumun genel tablosuyla doğrulanmış görünmektedir. Dahası, ayırt edebildiğimiz kadarıyla çevresel etkilere bağlı uyarıcı nedenler her iki durum için de aynıdır. Yas düzenli bir biçimde, sevilen bir insanın ya da ülke, özgürlük, ideal vb gibi insanın yerini almış olan soyut bir kavramın kaybına tepkidir. Bazı insanlarda aynı etkiler yas yerine melankoli yaratır ve bunun sonucu olarak onlarda hastalandırıcı bir yatkınlıktan kuşkulanırız.”[3]

Bir nesneyi dış dünyada/gerçeklikte kaybettiğimizde, sanki bizim de bir parçamız ölmüş gibidir: “Yasın gerçekliği çok basittir: Şimdi anneciğim ölmüşken, ben de ölüme sürükleniyorum (beni ondan hiçbir şey zamanın ayırdığı kadar ayıramaz).”[4] Sevilen ve yeri dolmaz bir nesne tam da bizim bir parçamız olduğundan, onu dış dünyada kaybettiğimizde içsel olarak da onu terk etmemiz gerekir. Yavaş ve acılı bir süreç olarak yas çalışmasıdır bu:

“Bize nesneyi anımsatan ya da onu umut etmemize olanak veren ve libidoyu yiten nesneye bağlı gösteren tüm durumlarda gerçeklik hükmünü verir: Bize o nesnenin artık var olmadığını söyler. Ve, deyim yerindeyse yitirilen nesnenin yazgısına ortak olmak isteyip istemediği kararını vermek zorunda kalan Ego, hayatta kalmanın sağlayacağı narsisistik doyumların tamamını dikkate alarak, yok olan nesneyle bağını koparmayı kararlaştırır.” [5]

Yasla melankoliyi güçlü biçimde birbirine bağlayan işte bu zahmetli ve sancılı süreçtir. Hem yasın hem de melankolinin merkezinde yar alan bir diğer ortak yapı özdeşleşmedir. Ruhsal kimliğin de temel öğesidir özdeşleşme ve üç farklı kerte/oluş uyarınca anlaşılmalıdır. Bunlar sırasıyla, içe-alım (incorporation), özdeşleşme (identification) ve yabancılaşmadır (alienation). Her biri aynı itici güce yaslanan ve fakat nesneleri farklı olan üç olay.

EGONUN KURULUŞU

En başta, oldukça basit biçimde başlıyoruz hayata. Sıradan, basmakalıp eylemlerle: Ya içimize alarak ya da dışarı atarak, çıkartarak. Ya yutarak ya da tükürerek. Ağza almak/yutmak ya da dışarı atmak/tükürmek bu yüzden bütün algıların temelini oluşturur. İlk gerçeklik duygusu yutulan ya da tükürülen şeyden türer. İçe almanın, yutmanın sonucu olarak olumlama ve dışarı atmanın, tükürmenin sonucu olarak da olumsuzlama yargılarının ilk örnekleridir söz konusu olan.*

“Haz ilkesinin egemenliği altında şimdi egoda daha ileri bir gelişim yer almaktadır. Kendisine sunulan nesneler haz kaynakları olduğu sürece onları kendi içine alır, (Ferenczi’nin deyimini kullanacak olursak) onları ‘içe-yansıtır’ (introject); diğer yandan da içinde hazsızlık nedeni olan her şeyi dışarı atar”[6]

Bebekler dünyayı ağızlarıyla, deyim yerindeyse tadına bakarak keşfederler. Oluşum halindeki ilkel ego dış gerçeklik ile karşılaştığında onun parçalarını içine alır (incorporation). Bu aşamada temel farklılık haz (pleasure) ve hazsızlık (unpleasure) deneyimleri arasındadır. Gerginliğe yol açan dış dünya parçası mümkün olduğunca çabuk dışarı atılır. Bebek dış dünyanın değil, yalnızca kendi gerilim (hazzın yokluğu) ve rahatlığının (haz) farkında olduğu ölçüde dış dünya ve ben-olmayan aynı anlamı taşır. Aynı biçimde haz veren dış dünya parçası içeride tutulur. Bunun ilk örneği annenin sütüdür. Hazzın ve egonun eş-anlamlı olması demektir bu. İlkel haz-egosu kavramı da bu duruma işaret eder.

“Bu, Freud’un arı haz-egosu ismini verdiği, hoşa gitmeyen her şeyin ego-olmayan, hoşa giden her şeyin de ego olarak kabul edildiği bir gelişme dönemidir. Bir acıdan kurtulmanın en ilkel yöntemi, onu “uzaktan halüsine etmektir”; ancak bu yöntem gerçek karşısında çabucak yıkılır. Bundan sonra genç organizma hoş uyarımları egoya, hoş olmayanları ego-olmayana bağlamaya çalışır.”[7]

İçe almak, içeride tutmak, yalamak, yutmak, çıkarmak, kusacak kadar iğrenmek, dışarıya atmak, tükürmek, tadına bakmak gibi tüm oral edimler, onun dili ve metaforları, aynı ‘doğallıkla’ bütün hayata, cinselliğe ve ilişkilere sızar: O kadar çok severiz ki birini, “yemek, içimize sokmak, yutmak” isteriz.*

Egonun bu “ilkel” durumdan kopması, dış dünyadan ayrılması kademeli bir süreçtir. Kesintisiz biçimde tekrar eden ve biriken içe alma, içeride tutma ve tükürme, dışarıya atma süreçlerinin içinde/sonunda bir dizi ego çekirdeği oluşur. Egonun nihai biçimini alması o çekirdeklerin bir ahenk içinde bütünleşmesi, birliğe kavuşmasıdır. Yani, denebilir ki; biz hayata başlarken, ego bütün tikelliği içinde, kendisini bulmaya çalışan, kendisini arayan dağınık, parçalı bir küme, yığın gibidir.

Bu süreç imgelerin sözcüklere bağlanmasıyla bir dönüm noktasına ulaşır.* Bu noktadan itibaren temel ilişki, temel etkileşim dış dünya ile organizma arasında değildir artık. Bundan böyle her şey bebek ile Öteki arasında cereyan edecek, “bebek ile Öteki” parantezine alınacaktır. Annenin memesinden diline geçiştir bu. Hatta şu bile söylenebilir: Bebeğin haz arayışı öncelikle, tam da bedeni ile dış dünya arasındaki uyum duygusunun ‘zevkini’ (jouissance) kaybettiği için, o kaybın yol açtığı gerginlik nedeniyledir. Ego da bu anlamda bir savunma, bilinçdışı arzunun hakikatine direnmenin aracı olacaktır. Egonun kuruluşu varlığın içindeki bir boşluğa, bir boş yere yol açan kayıpların kaygısını gidermek amacını güdecektir. Ya da şu: Ego daima “bütünün” eksiğini gizlemenin bir imkanı/zemini ya da failidir.

Freud’un ileri sürdüğü gibi dürtü doyumunun peşinde olmaktan ziyade, eksiğin ve kaybın dayanılmaz acısından neşet eden kaygıyı ortadan kaldırmayı arayacaktır ego. Bebeğin ilk bedensel doyumu demek ki, ötekine yapılmış bir çağrı olarak arzunun sebebi olur. Bebeğin bu çığlığı, bu talep Freud’un Eros olarak adlandıracağı temel bir bağ, bağlanma arzusudur. İçe almanın yerine geçen olumlamanın da–“evet, bu benimdir” yargısının- yine Eros’un sonucu olması gibi.

Tümüyle ve uzunca bir süre anneye/ötekine muhtaç durumdaki bebek, açlık gibi bir ihtiyacın sonucu olarak ortaya çıkan gerilim ve acı içinde, ağlayarak ötekine yönelir. İşte bu ağlama/talep karşısında öteki/anne bebeğe, özgül bazı eylemler ve sözcükler eşliğinde ilgili talebi anladığını ve onu karşılamaya çalıştığını gösterir. Bunun sükunetle, kaygıya kapılmadan, acele etmeden yapılması bebeğin hem çaresizlik ve ümitsizlik duygularının yatışması hem de güvenli bir ilişki, temel güven duygusu bakımından elzem olduğunun altını çizelim. O ümitsizce ağlama, mutlak çaresizlik içindeki bebeğin ortaya çıkması, kendini belirtmesi, kendini ileri sürmesidir. Anne-Öteki bu talebi yorumlar ve memeyle karşılık verir. İnsanın gelişim serüveni açısından olağanüstü bir özelliğe sahip bu edim, annenin bedeninin bir parçasını onun arzusunun göstereni haline dönüştürür. Anne/Ötekiye ((m)Other) mutlak bir bağımlılıkla karakterize hayatın bu ilk evresinde bebek, bütün ihtiyaç ve arzusunu annenin karşılayabileceği fantezisini kurar. Dikkat ve ilginin merkezi olduğu ölçüde kendisinin de eşit derecede annenin arzusunu gerçekleştirdiğini varsayar. “Öteki’nin arzusu bebeğin arzusunun nedeni olarak işlev görmeye başlar”.

Yani başlangıçtan itibaren kökensel bedensel ızdırabı ötekine bağlayan bir temel, bir çerçeve mevcuttur. Ne kadar paradoksal görünse de, özneler-arası (intersubjective) bir boyut bedensel dürtünün neredeyse yapısal bir özelliği olarak çoktan oradadır. Çaresiz bebek kendi içsel deneyimi için sözcükleri ötekinden alır. Sözcüklerin/gösterenlerin kullanımı ya da imgelerin sözcüklere bağlanmasıyla birlikte haz veren dışarısının somut olarak içe alınması düzeninden çıkarak, Ötekinin belirli gösterenleriyle özdeşleşmenin kaydına geçmiş oluruz.

ÖZDEŞLEŞME: AYNA EVRESİNDEN ÖTEYE

Özdeşleşme, bir nesnenin kendisinden çok imgesinin içe alınmasıdır. Bu anlamda ilk temel özdeşleşme durağı, Lacan’ın tarif ettiği “Ayna Evresi”nde yer alır. Lacan’a göre, ilk özdeşleşme kipi olan imgesel (özdeşleşme), öznenin dış gerçekliğe ait bir imgeyi (başlangıçta bir aynada yansıyan kendi bedenini) bilinçdışı olarak üstlenmesiyle ortaya çıkar. Özne kendini imgede tanır. Böylece gerçekleşen imgesel kimlik/özdeşleşmenin ileriye yönelik kurucu/ontolojik etkisini/boyutunu özellikle not etmeliyiz:

Şöyle yazar Lacan:

“Ayna evresi, içsel basıncı yetersizlikten umutla beklemeye doğru kuvvetlenen bir dramadır. Ve uzamsal özdeşimin tuzağına yakalanmış özne için parçalanmış beden- imgesinden -benim orthopaedic diyeceğim- onun bütünlüğünün bir formuna –ve, nihayet katı yapısıyla öznenin tüm zihinsel gelişimini işaretleyecek olan yabancılaştırıcı bir kimlik zırhının üstlenilmesine uzanan bir dizi fanteziyi imal eder.”[8]

Yani, İnsan organizması amaç-yönelimli bir biçimde ve taşıdığı nörobilişsel potansiyellerle birlikte ve fakat boş/içeriksiz bir çerçeve olarak yola koyulur, ve ruhsal içeriklerini bir dizi özdeşleşme sayesinde edinir. Ayna evresinin sağladığı iskelet –orthopaedic-, tam da bunun için bir iskelettir. “Lacan tarafından ayna evresi olarak nitelendirilen bu oluşturucu sürecin açılış anında, ben (ego), her şeyden önce bir eskiz, sıradışı algısal bir deneyimin çocuk üzerinde bıraktığı izdir. (…) Taslak-ben olarak adlandırdığımız bu kökensel olarak boş çatı, bütüncül olmayan diğer kısmi imgesel deneyimlerin gitgide belirmesiyle sağlamlaşacaktır. Bu ilk taslak-ben, imgesel ben’i oluşturan, arka arkaya algılanan tüm imgeleri içeren sembolik çerçeve olarak kalacaktır.”[9] Sonraki tüm özdeşleşmeleri taşımak için bir kaide. En şahsi kimliğimizin merkezi alanı, nihai olarak özdeşleşmelerin eklemlenmiş/bütünleşmiş bir toplamından ibarettir. Belirli imgeler, öznenin ruhsal yapısının inşa sürecinde biçimlendirici bir etkiye/kuvvete, morfogenetik bir işleve sahiptir. İmge aracılığıyla kendimi yeniden tanıyarak parçalanmış, dağılmış bedenimi bir bütünlük içinde bir araya getiririm. Bu biçimde çerçevelenmiş özdeşleşmenin aynı zamanda bir yabancılaşma olduğunu teşhis etmek zor değil. Çünkü, madem ki imagoların biçimlendirici gücü özneyi yakalar ve soğurur, o halde ego ötekidir. Kendi dışındadır; -deyim yerindeyse- kendi dışında yerleşmiş, yabancılaşmıştır. Kendim olmayan ama yine de sayesinde kendimi yeniden-tanıdığım bir imgeyle özdeşleşirim. O halde en başından itibaren hayatımızın en asli sorusu budur: Ötekiden yola çıkarak nasıl kendim olurum?

Demek ki başlangıçta bir tür bedensel ön-özne/özne-öncesi (pre-subject), biçimsiz ve yapılaşmamış bir yığın, imgenin sağladığı imkanla bir biçime kavuşur. Ayna evresinin sağladığı matrisin sonucu, imge ile tam bir örtüşme halinde olduğuna inanan ve eksiksiz mükemmelliğiyle keyiflenen ideal egodur: Yalnızca kendini “bilen”, imgede nihai haliyle kendini bulduğu yanılsamasına kapılan ve dolayısıyla kendine karşı mesafeli olabilme şansını tümüyle kaybetmiş, kendiyle tam bir özdeşlik içinde olduğuna inanan bir ego.

İmgesel ve simgesel özdeşleşmeler arasındaki farkı netleştirmemiz gereken noktadır burası: Zizek’in sözleriyle bu, yani ideal ego ile ego-ideali arasındaki ilişki, kurulmuş özdeşleşme ile kurucu özdeşleşme arasındaki ilişkidir. Bir kez daha tekrarlayacak olursak; imgesel özdeşleşme, içinde kendi kendimize hoş göründüğümüz imgeyle, olmak istediğimiz şeyi temsil eden imgeyle özdeşleşmedir. Simgesel özdeşleşme ise, tam da gözlendiğimiz yerle, kendi kendimize hoş, sevilmeye değer görünecek şekilde baktığımız yerle özdeşleşmedir.

Lacan’ın ayna evresini gerçek bir eksikten ziyade simgesel bir eksiğe cevap olarak düşünmeye ya da ayna evresini simgesel bir bakış açısından ve simgesel bir atıfla yorumlamaya başlamasıyla ortaya çıkan bir değişiklikten söz ediyoruz. Daha doğrusu, bu farkın özdeşleşme kavramında yarattığı bir değişiklikten. Bu noktayı genişletmeye ihtiyacımız olacak: Somut olarak, annenin bebeğiyle birlikte aynanın önünde durduğu sahneyi düşünelim: Sözgelimi o sırada ağlayan çocuğa, şöyle seslenecektir: “Ne kadar da kocaman olmuş benim kızım/oğlum!”. Açıkça görüleceği üzere buradaki hareket dil olarak büyük Ötekiden başlar. Yani, imge gösterenler sistemi tarafından adlandırılır. İmgesel ve imgesel ilişkiler daha baştan simgeselin hükmü altındadır. Ya da şöyle söyleyelim: Simgesel içinde imgesel ilişki, dil ve kültür tarafından temsil edilen Öteki ile özne arasındaki simgesel ilişki bağlamında eklemlenir ve ifade edilir.

Simgesel atıf ya da referans; tam da bu edim bebeğin imgeyle özdeşleşmesini mümkün kılar. Gösterenin (signifier/anlamlayan/imleyen) aktif olarak anlama yol açan ve anlamı yapılandıran işlevini dikkate aldığımızda; “Ne kadar da kocaman” ifadesi daha önce orada olmayan bir anlamın ortaya çıkmasına neden olur. Nitekim gösteren aktif anlamıyla; yani anlam ve anlamın ortaya çıktığı düzen bakımından sahip olduğu önceliğe göre anlaşılmalıdır: Fiilen başka bir şeyi kesen ve indirgeyen, ve dolayısıyla anlam yaratan bir şey olarak. “Kocaman çocuk” göstereni, annenin kucağında ağlayan ve çaresizlik içinde anneye tutunmaya çalışan bebek için daha önce orada olmayan yeni bir yer tahsis eder. Bu, aynı zamanda yeni bir anlamın ortaya çıkmasıdır. Çocuğa bir çağrıdır bu. Simgesel düzende kendi yerini alması için yapılmış bir çağrı. Demek ki çocuk/bebek, simgesel düzende kendisi için tahsis edilmiş bir yer varsa eğer, birisi olabilir. Bu, çocuğun olabileceği şeyin Öteki’nin (öncelikle de ebeveynlerin) tahayyül dünyasında çoktan var olduğu, Öteki’nin varlığın bu potansiyelini/olasılığını zaten beklediği, baştan umut ettiği anlamına gelir. Öteki’nin gösterenleri ve imgeleriyle özdeşleşiriz.*

Yeniden Lacan’a başvuralım:

“Gelecekteki gelişmemizi sonradan aydınlatacak şeyi bir formül halinde söyleyecek olursak: kast ettiğim şey…-özdeşleşmede karşılaştığımız şeydir bu- bir gösteren-özdeşleşmesi (signifier-identification) veya anlamlandırıcı özdeşleşmedir (signifying identification)”.[10]

Özdeşleşme sürecinin diyalektik karakteri, ya da insan varlığının kendini inşa etme/oluşturma sürecini çizgisel-olmayan bir düzleme taşıma biçimi netleşmiş olmalı: Kendimi oluştururken, kendimi Öteki için zaten olmuş olduğum bir kendilik olarak keşfederek adım adım yol alırım. Kendimi kurma biçimimdir bu: Yolu aynı anda hem ileriye hem de geriye doğru kat etmek.

Demek ki simgesel düzene girebilmem için, öteki ile süregiden imgesel ilişki kaydından çıkmam ve başka bir ilişki düzenine katılmam gerekir. Nitekim yukarıda sözünü ettiğimiz simgesel atıfın işler/etkili olabilmesinin koşulu, ötekinin (bu örnekte annenin) özneye, kendini de aşan ve kendinin de radikal bir biçimde bağımlı olduğu bir düzenin, gösterenler düzeninin temsilcisi olarak görünmesidir. Öteki’ni bir eşdeğerlilik ilişkisi (imgesel ego ile onun imgesel ötekisi arasındaki ilişki) içine yerleştiren imgesel özdeşleşmenin ikili düzeni içinden bir aşkınlık ve gelecek boyutunun açılması ve ileriye doğru/umutlu olacağımız bir hareketin başlaması mümkün değildir. Bu yeni özdeşleşme uğrağı ego-ideali kavramının yaslandığı zemindir aynı zamanda.

EGO-İDEALİ

Demek ki egonun öznenin dışındaki ve hatta karşısındaki bir şeyle özdeşleşmesi yoluyla kurulması birincil/imgesel özdeşleşmedir. Ayna evresi böylece özneyi kendisiyle bir rakip olarak yapılandırır ve bu da yabancılaşma ve saldırganlıkla bir aradadır, ve ideal egoyu ortaya çıkarır. Bu anlamda simgesel özdeşleşme, her ne kadar birincil özdeşleşmeye göre yapılansa da ikincil özdeşleşmedir ve ego-idealinin oluşumunu sağlar. O halde iyice belirginleştirelim: Özdeşleşme, yeni bir yapının/yerin doğuşu, yeni bir ruhsal kertenin ortaya çıkışı anlamına gelir. Dolayısıyla geleneksel psikoloji bilgisinin verili iki terim, önceden var olan iki farklı kişi arasındaki ilişkiyi tanımlayan özdeşleşme kavrayışından (X kişisi özdeşleşme yoluyla, Y’nin niteliklerini alarak Y kişisine dönüşür) tümüyle uzağız. Lacan daha sonra simgesel özdeşleşmeyi gösterenle özdeşleşme olarak tanımlamaya başlar. Ego-ideali için gerekli olan zemini sağlayan özdeşleşmedir bu: Tek bir özellikle, ya da özgül bir özellikle (trait unaire) özdeşleşme.

“Başat, yaygın özdeşleşme anlayışımız, modelleri, idealleri, image-maker’ları taklit etmeye dayalı özdeşleşmedir: (Çoğunlukla tepeden bakan bir “yetişkin” perspektifinden) gençlerin popüler kahramanlarla, pop şarkıcılarıyla, sinema yıldızlarıyla, sporcularla, vb. özdeşleştikleri söylenir… Bu yaygın anlayış iki kere yanıltıcıdır. Bir kere, biriyle özdeşleşmemizin temelinde yatan özellik çoğunlukla gizlidir- bunun ille de şahane bir özellik olması da gerekmez.” [11]

Bunlarıaktardıktansonra Zizek, 1986 Avusturya başkanlık seçimine değinir ve şunları aktarır:

“Waldheim’ın seçmenlere büyük devlet adamı imajı yüzünden cazip geldiği varsayımından yola çıkan solcular, kampanyalarında, Waldheim’ın yalnızca şaibeli bir geçmişi olan (muhtemel savaş suçlarına bulaşmıştı) biri olmakla kalmayıp, bu geçmişiyle hesaplaşmaya hazır olmayan, onunla ilgili önemli sorulardan kaçan biri –kısacası, en belirgin özelliği travmatik geçmişi “işleme”yi reddetmesi olan biri- olduğu üzerinde durdular. Ama merkezde yer alan seçmenlerin çoğunluğunun tam da bu özellikle özdeşleştiklerini gözden kaçırmışlardı. Savaş sonrasının Avusturyası, varoluşu travmatik Nazi geçmişini “işleme”yi reddetme üzerine kurulu olan bir ülkedir- bu da Waldheim’ın geçmişiyle hesaplaşmaktan kaçınmasının, seçmenlerin çoğunluğu için özdeşleşilecek bir özellik olduğunu gösterir.”[12]

Buradaki temel soru şudur: Eğer özdeşleşme egonun nesneden ayrılmasını sağlayan normal-gelişimsel bir süreç ise, Ötekiyle, onun ötekiliğini tanıyarak ve onu kendi eşdeğerime indirgemeden nasıl bir ilişki kurabilirim? Lacan bunun, Ötekinin belirli bir niteliğiyle özdeşleşmeyle mümkün olacağını söyler. Bu durumda özdeşleşilecek özellik, “ötekinin belli bir başarısızlığı, zaafı, suçluluk hissi” olabileceği gibi, belirli bir yüz ifadesi ya da jesti de olabilir. Ötekiyle bir bütün olarak, bir Gestalt olarak değil, yalnızca kısmi bir niteliğiyle, bir ayrıntıyla özdeşleşirim. Bu özgül niteliğin, bir gösteren olarak, Ötekinin gücünün somut bir biçimi olarak anlaşılması gerektiği açıktır. Ötekini basit bir biçimde öznenin rakibi yapan (ve böylece saldırganlık meselesini çözülmeden ortada bırakan) imgesel özdeşleşmenin aksine, belirli bir nitelikle/özellikle özdeşleşme, arzuyu da imgesel ötekinin sıradan bir kopyasına indirgemeksizin belirler. Ve birincil/imgesel özdeşleşmenin bünyevi bir özelliği olarak var olan saldırganlığın aşılmasının da koşulu haline gelir.

Belirli/özgül bir nitelikle/özellikle özdeşleşme özne için bir olasılıklar ufkunun ortaya çıkmasıyla bir ve aynı şeydir. Çocuk-öznenin önüne gelecek boyutunu açan şey tam da özdeşleşmenin tayin ettiği, çıpa işlevi gördüğü belirli/sabit noktadır.

Bunu bir örnekle açıklayalım: Mesleğe yeni başlamış bir tıp fakültesi asistanını düşünelim. Bölüm başkanı bilgisi ve otoritesiyle onun için önemli bir modeldir. Yani, asistanın kendine bir yer bulmayı ve kariyer yapmayı düşündüğü düzeni temsil eder. Her bakımdan bölüm başkanı gibi davranan (onun gibi konuşan, aynı jest ve mimiklere sahip, aynı biçimde giyinen vb.) bir asistan tuhaf, komik, yapmacık ya da iğreti bir profil sergilemiş olur ve hiçbir şey ilerlemez, umulanın tam tersi sonuçlar ortaya çıkardı. Bulacağımız bir tür karikatürden ibaret olurdu. Diğer yandan, bölüm başkanı da artık söz konusu akademik dünyanın/düzenin bir temsilcisi olmak yerine asistanın kendi eşitine/rakibine indirgediği biri olur çıkardı. Bunun yerine bölüm başkanının belirli bir özelliğiyle özdeşleşmek, asistanı –kendini de aşan- bir düzene iliştirecek, onun Ötekine bağlanmasını sağlayacaktır. Herhangi gerçek bir birey yerine o özellikle, belirli bir tavır ya da fikir/idealle özdeşleşmek, bu simgesel özdeşleşme noktası bundan sonra öznenin ruhsal ekonomisinde özel bir işlev/rol üstlenecektir. Bir gösteren işlevidir bu. Kendi başına anlamı olmayan ama belirli bir bağlamın tüm alanını eklemleyen/diken bir gösteren. Söz konusu asistan açısından, Ötekinin bir rakip ya da mütecaviz olarak görünmeyeceği bir ilişkinin en temel koşuludur bu.

Konuyu biraz daha netleştirmek için:

“Bahsettiğimizözdeşimkipiçoksomutbiçimdetasviredilebilir: Bu Ben’in (egonun) sevilen, arzulanan, kaybedilen bir nesnenin niteliğiyle özdeşimidir; sonra bir ikinci nesnenin aynı niteliğiyle, bir üçüncünün ve nihayet bir hayat boyu sevilen, arzulanan, kaybedilen tüm bir dizi nesnenin aynı niteliğiyle özdeşimidir. Ben böylece bir varoluş boyunca, sevilen, arzulanan, kaybedilen nesnelerin ardışıklığında durmaksızın yinelenen bu niteliğe dönüşür. Sanki kendinizi, hayatınızı dolduran çeşitli ilişkilerin eşlerinin her birinde her zaman yeniden bulduğunuz şu ya da bu ayrıntıyla özdeşleştirirsiniz. Eğer örneğin, bu niteliği bir sesin tınısı olarak varsayıyorsak ve sevmiş, arzulamış, terk etmiş olduğunuz tüm varlıkları bu özdeş sessel tonla damgalanmış varsayıyorsak, öyleyse ben’inizin arı tondan, çoğul ve bununla birlikte yegane olan bir ses tonunun benzersiz değişikliğinden başka bir şey olmadığı sonucuna varıyoruz. Eğer bu ben konuşabilseydi, derdi ki: “Ben bu ses titreşimiyim, daima yeniden bulduğum bir sesin bu eşi olmayan tınısıyım” ya da “ben sevdiklerimin çehrelerinde durmadan beliren bu gülüşüm” ya da yine “ben her seferinde beni kavrayan bu benzersiz bakışım.”[13]

Demek ki önce hayatımızda var olan, bağ kurduğumuz ve sonra kaybettiğimiz/terk ettiğimiz nesnelerin bütün farklılıklarının ötesinde yer alarak her birini damgalayan o eşsiz nitelikle özdeşleşerek var oluruz.

KAYIP… KAYIP NESNELER

“Şimdi yas hakkında öğrendiklerimizi melankoliye uyarlayalım. Olguların bir grubunda melankolinin de sevilen bir nesnenin kaybına tepki olabileceği açıktır. Uyarıcı nedenler farklı olduğunda daha ideal türden bir kaybın söz konusu olduğunu görebiliriz. Belki de nesne gerçekten ölmemiş ama bir sevgi nesnesi olarak kaybedilmiştir (örn. Terk edilmiş nişanlı durumunda). Diğer olgularda kişi bu türden bir kaybın gerçekleşmiş olduğu inancını sürdürmekte haklı olduğunu hisseder ama kaybedilen şeyin ne olduğunu açıkça göremez, ve hastanın neyi yitirmiş olduğunu da bilinçli olarak algılayamadığını varsaymak bütünüyle makuldür. Gerçekten de bu, hastanın, melankolisine yol açmış olan kaybın farkında olsa bile, yalnızca kimi kaybettiğini bilip o kişide neyi kaybettiğini bilmemesi halinde böyle olabilir.”[14]

Aynı yerde bu sefer de, yine yastan farklı olarak melankolide “bilinçten geri çekilmiş bir nesne kaybından” söz edecektir.

Bu satırlara sinmiş olan sıkıntıyı, neredeyse bir melankoli incelemesinin tıkanma noktasını göstermek istermişçesine sergilenen kararsızlığı anlaşılır kılmanın yolu Freud’un “kayıp nesne”ye ilişkin kavrayışını hatırlamaktır. Bu kavramsallaştırma 1900’de “Rüyaların Yorumu”ndan başlayarak örneğin 1923’deki “İnkar” (negation, verneinung) makalesi boyunca değişmeden devam etmiştir. Freud’a göre, başlangıçta nesne ile (burada söz konusu olan öncelikle annenin memesidir) –neredeyse mutlak biçimde pasif olarak- karşılaşırız. Daha sonra, bu karşılaşmanın yarattığı doyum deneyiminin anısı yeniden aktive olur, hatırlanır. Ve doyum ya varsanısal biçimde yeniden-canlandırılır (halüsine edilir) ya da dış dünyada aktif olarak aranır. Hayvanlardan farklı olarak insan doyum sağlayacak şeyin bilgisine baştan sahip olmadığı için, ancak başlangıçtaki –olmuş olan- doyum deneyimini tekrarlamak üzere eyleme geçer, bunun için inisiyatif kullanır: Nitekim 1905’de yazdığı “Cinsellik Teorisi Üzerine Üç Deneme”de “bir nesnenin bulunması gerçekte (in fact) onun yeniden bulunmasıdır” diyecektir. Bir nesnenin önceden tasarlanmış bir biçimde, ilk kez olmak üzere bulunması söz konusu değildir. Sadece bir zamanlar olmuş olan bir doyum deneyiminin anısına karşılık gelecek şekilde bir nesnenin dış dünyada yeniden-bulunması vardır.

Şu satırları da okuyalım:

“Freud’un dili yine de hayli ikna edicidir ve Lacan, Freud’un metinlerinin bir tür Talmudic okumasını – metnin apaçık anlamından ziyade harfine daha büyük bir önem atfeden- yapar. Eğer nesne asla bulunmamışsa, tam olarak söyleyelim, bu belki de esasen doğası gereği fantazmatik olduğundandır, yoksa doyumun hatırlanmış deneyimine karşılık geldiğinden değildir. İlk planda böyle bir nesne asla yoksa: “kayıp nesne” asla yoktur; yalnızca olgudan sonra kayıp olarak kurulur, öyle ki özne onu fantezi ya da rüya yaşamından başka hiçbir yerde bulamaz. Freud’un metnini bir tramplen olarak kullanırsak, nesne daima zaten kayıp olarak görülebilir.”[15]

“Nesnenin bulunması ile yeniden-bulunması” bir ve aynı şeyse “nesne daima zaten kayıp nesnedir”; bulduğumuzda zaten çoktan kayıp bir şeyi buluyoruzdur/bulmuş oluruz.

Başka türlü de söyleyelim: Annenin memesi, ilk doyum deneyimi esnasında asla bir nesne olarak kurulmaz. Meme ancak, annenin yokluğunda ya da emzirmeyi reddettiğinde bebeğin ilk doyum deneyimini tekrarlamak için giriştiği bir dizi nafile deneyim sonrasında, olgudan sonra kurulur. Yani, memenin bir nesne olarak kuruluşu tam da mevcut olmayışı -ve doyumun yokluğu- dolayımından/momentinden sonradır. Çocuk tarafından kontrol edilmeyen ve ondan ayrı bu nesne bir kez kurulduğunda (simgeselleştirildiğinde), artık ilk kez deneyimlendiği haliyle onu yeniden-bulmak asla mümkün olmayacaktır. Bebek ile meme ya da özne ile nesne arasında herhangi bir ayrımın olmadığı ilksel durum, bedene zevk (jouissance) olarak kaydolan mitik/ideal doyum hali* asla yeniden-deneyimlenemeyecektir. Öznenin vücut bulması/varlık kazanması, tam da kayıp memenin nesne olarak kurulması ve bu nesneyle ilişki sayesindedir.

Aynı hatta yer alan, aynı içgörüyü derinleştiren; öznenin kendini bir kayıp deneyimi içinden, temel bir “kaybın” –deyim yerindeyse- geriye dönük olarak teorize edilmesi sayesinde kurma öyküsünü, bu melankolik tasarıyı parlak biçimde tasvir eden Agamben’e kulak verelim:

“(…) araştırmada ilerleme kaydetmek istiyorsak melankolinin bir nesnenin kaybından önce gelen ve bu kaybı öngören bir yas tutma eğiliminin paradoksunu sunduğunu söylemeliyiz. (…) Bu açıdan bakıldığında melankoli sevgi nesnesinin kaybına verilen regresif tepkiden çok, elde edilemeyen bir nesneyi kayıpmış gibi göstermeye dair hayali kapasitedir. Eğer libido gerçekte hiçbir şey kaybedilmemişken bir kayıp gerçekleşmiş gibi davranıyorsa bunun nedeni libidonun hiçbir zaman sahip olunmadığı için kaybedilemeyecek olan bir şeyin kaybolmuş gibi göründüğü ve belki de hiç var olmadığı için sahip olunamayacak bir şeyin elden geldiğince kayıpmış gibi mal edildiği bir simülasyonu sahneye koymasıdır.”[16]

“…Gerçekliği test etme yetisinin kurulmasının asli önkoşulunun bir zamanlar gerçek doyum sağlamış olan nesnelerin kaybedilmiş olması olduğu açıktır.” der Freud. Bir zamanlar var olmuş olan doyum, bundan sonra asla tekrar etmeyecektir. Bir tür safiyet ebediyen kaybolmuştur ve daha sonra bulunan bütün gerçek memeler asla o değildir. Büyük bir serüvenin/arayışın ruhsal olarak/ruhlarımızda kayıt altına alınmasıdır bu. Ya da şu: İnsanın kuruluş öyküsünü başlatan, onu ileriye fırlatan, insan varlığının bu eşsiz melankolik zeminidir. Bahsi biraz daha yükselterek bitirelim. Melankoliden bahisle şu da söylenmiş çünkü. “Dolayısıyla sevgi egoya çekilerek yok olmaktan kurtulur.”

[1] S.Freud, “Mourning and Melancholia” (1915) SE XIV, s.237-58 (Türkçe Çevirisi: “Yas ve Melankoli”, Çev.E.Kapkın, A.Tekşen Kapkın, Metapsikoloji içinde, s.237-259, Payel Yayınları, 2002)

* Psikanaliz, nesne (object) kavramını kabaca iki farklı açıdan ele alır: 1. Dürtü ile ilişkili olarak: Dürtünün sayesinde amacına ulaşmaya çalıştığı şeydir. Bu anlamda bir kişi ya da kısmi-nesne, gerçek bir nesne ya da bir fantezi nesnesi olabilir. 2. Sevgi ve nefretle ilişkisi içinde: Buradaki ilişki de bütün bir kişi ile bir nesne (kişi, kendilik, ideal gibi) arasındadır.

[2] R.Barthes, Yas Günlüğü, Çev. M.Rifat, S.Rifat, YKY, 2009, s.86

[3] Freud, Age, s.243

[4] Barthes, Age, s.139

[5] Freud, Age, s.255

* Toplumsal düzlemde ortaya çıkan radikal bazı taleplerin egemen kapitalist ideolojinin sınırlarına çekilerek eritilmesini ve bunun yeniden, yeni bir onay üretimi halini almasını zaman zaman “yutma/yutulma” metaforu eşliğinde düşünüyor olmamızı da burada analım.

[6] Freud, “Instıncts and Their Vicissitudes”(1915), SE XIV, s.135-36

[7] Fenichel O (1945): Nevrozların Psikoanalitik Teorisi, s.35, Çev. S.Tuncer, Ege Üniversitesi Tıp Fakültesi Yayınları, 1974, s.35

* Yeterince temsil edici ve çarpıcı bir örneği, Amerikan filmlerinin meşhur mahkeme sahnesini düşünelim: Avukat, tam bir pislik olanı, katili savunduğunu zaten bilmektedir. Her türlü iğrençliği sergileyerek jüriyi etkilemiştir. Kararın “not guilty” olacağından, ‘başardığından’ bütünüyle emin beklerken biz onu, tüm bunların, ötekilerin budalalıklarının (“hepsi yutmuştur”) ‘tadını çıkartırken’ izleriz. Nitekim bu temel tavır, bu hastalıklı/sapkın haz kipliği (hayatın ilk yıllarına ait bir ilişki örüntüsünü yetişkinlikte de sürdürdüğü ölçüde hastalıklı), neoliberal ideolojinin hükmettiği 90’lı yıllarla birlikte genel bir karakter edinecektir. Artık her türlü bencillik, açgözlülük ve yıkıcılık bir de ‘tadına vara vara’, ‘tadını çıkarta çıkarta’ icra edilecektir. Bu ve benzeri görüngüler in işaret ettiği şey yaygın bir oral-narsisistik gerilemedir (regression). Derin oral gerilemeler çünkü, daima narsisistik bir temele sahiptir ve oral doyumlar aracılığıyla narsisistik incinmeden önceki durumu, nesne ilişkilerinin yani ötekilerle toplumsal ilişkilerin henüz kurulmadığı o nesne-öncesi durumu yeniden kurmayı amaçlar. Televizyonları ve gazeteleri arsızca boydan kat eden ‘yeme-içme kültürü’ bölümleri bu yüzden işte, hiç de sebepsiz değildir. Üstelik burada, insan olmanın ayırt edici vasıflarını ya da ‘gerçek’ ihtiyaç ve arzularımızı giderek yemek, para, alkol-uyuşturucu gibi ‘hazların’ ikame etmesi de var. Psikopatoloji alanında ise bulimia ve anorexia vakalarındaki artışın da yine bu bağlama ait olduğunu ekleyelim.

* Terapi süreçlerinde de aynı ‘olay’ söz konusu değil midir: Terapist ile hasta arasında ‘farkında olmadan’ bir süredir sözsüz olarak –demek ki o ikili ilişkide ve imgesel düzeyde- belirli eylemlerle tekrarlayıp duran şeye, sözün/gösterenlerin eklenmesi, üçüncü unsurun gerekliliğinin ortaya çıkmasıdır bu.

[8] Lacan J., Ecrits, A Selection,Çev. A.Sheridan, Routledge, 1977, s.4

[9] J.-D.Nasio, Psikanalizin Yedi Temel Kavramı, Çev.Ö.Erşen, M.Erşen, İmge Kitabevi, 2006, s.167

* Lacan Öteki (büyük harfle yazılan öteki) derken, hem somut ötekiyi (ebeveynleri) hem de ötekinin bebeğe söylediklerinin toplamını kasteder. Yani, İnsan yavrusunun doğumundan itibaren –konuşma işlevini daha henüz edinmemişken- ona yönelen, kadınsı ve erkeksi arasındaki sınırı oluşturarak ona bir ad ve yer tahsis eden –dilin ve kültürün kaydı olarak simgesel düzeni.

[10] J.Lacan, (1961) The Seminar of Jacques Lacan IX: On Identification, Karnac, session II:1

[11] S.Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, Çev.T.Birkan, Metis Yayınları, 2002, s.121

[12] Age, s.121-22

[13] Nasio, Age, s.154

[14] Freud, “Mourning and Melancholia”, s.245

[15] B.Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton Uni. Press, 1995, s.94

* Bu ilksel durum,varlığın bu birincil zevki, adlandırlamaz olma özelliğiyle birlikte birincil bastırma ve dolayısıyla bilinçdışının en dip tabakası uyarınca anlaşılması gerekliliğini vurgulayalım.

[16] G.Agamben, Kayıp Nesne, Çev.Ş.Öztürk, Cogito dergisi,:51:259