Türk-Kürt sınırında İslâmî hayatı ele alan bir yazıda, hiç kuşkusuz bu kapsam içine giren bellibaşlı illerin (Erzurum, Erzincan, Sivas, Malatya, Elazığ, Kahramanmaraş, Gaziantep...) tümünden söz edilmesi en idealidir. Ancak özellikle zamanla ilgili sorunlar nedeniyle böylesi geniş çaplı bir çalışma yapmamız imkânsızdı ve tek bir yer seçmek durumunda kaldık.

Bu noktada Elazığ’ı seçmemizin birçok nedeni olduğu söylenebilir. Örneğin bu şehrin öteden beri aşırı Türk milliyetçiliğinin Doğu Anadolu’daki kalelerinden birisi olarak tanınması Elazığ’ı seçme nedenlerimizden biri oldu. Ayrıca bu Türk milliyetçiliğinin yerel kadrolarının içinde Kürt ya da Zaza kökenlilerin neredeyse ağırlığı oluşturması bu tercihimizi pekiştirdi.

Bir dizi skandala adı karışan eski Emniyet Genel Müdürü, Adalet ve İçişleri eski Bakanı Mehmet Ağar, her ne kadar DYP’den milletvekili olsa da tam da bu tipolojiye (aşırı Türk milliyetçisi, Sünni ve iddialara göre etnik olarak Türk kökenli değil) oturan karizmatik bir politik kişilik olarak sivriliyor. Uzun bir süre ezeli rakibi Malatya’nın gölgesinde kalan Elazığ, Ağar’ın dışında Aczimendi tarikatıyla da ülke gündeminde önemli bir yer işgal etti ve itiraf etmeliyiz ki, bizim bu şehri seçmemizde Nurcu kökenli bu eksantrik tarikatın Elazığ’dan ülkeye yayılması da etkili oldu.

Ne var ki, Elazığ’ı İslâmî açıdan bizim için asıl ilginç kılan husus, bu şehirde, Aczimendilerden çok, bu grubun da içinden çıktığı Nurculuğun ve başta Kadirilik olmak üzere bir dizi tarikatın geleneksel olarak güçlü olmasıdır.

Elazığ, esas olarak da Palu ilçesi, medreseleriyle de tanınan bir bölgedir. Ve unutmamalı ki, medrese kökenli Şeyh Said’in dinsel ve etnik talepleri harmanladığı isyanı burada doğup burada bastırılmıştır. Dolayısıyla bu çalışmada Şeyh Said isyanının günümüze etkilerini de irdeleme imkânımız oldu.

Son olarak Elazığ, 24 Aralık 1995 genel seçimlerinde Refah Partisi’nin Bingöl’den sonra en yüksek oy oranını tutturduğu ikinci ildir. RP, 27 Mart 1994 yerel seçimlerinde de Elazığ’da epey başarılı olmuş, il merkezinin belediye başkanlığını MHP’nin elinden almıştı.

MEDRESELERİN KRİZİ

1997 Eylül ayının sonlarında gittiğimiz Elazığ’da yalnızca il merkezinde temaslarda bulunduk. Görüşmeleri gazeteci kimliğimizle ve gazetecilik mesleğinin yöntemlerini kullanarak gerçekleştirdik. Dolayısıyla ortaya çıkan bu makalenin akademik bir iddiası yoktur.

Elazığ’da görüştüğümüz ilk İslâmî şahsiyet Aksaray-Bahçeler semtinde bir Kuran kursu–medresesinin başında bulunan Molla Hayrettin oldu. Medrese eğitimini Bitlis’te yapan Molla Hayrettin, ilk olarak Kovancılar’da talebe okutmaya başlamış, 1980’den itibaren Elazığ’a yerleşmiş.

Molla Hayrettin, sohbetimiz boyunca yakındı. Ona göre medreseler iyice tarihe karışıyordu, Elazığ vilayetinde “en fazla 5-6 hoca” kalmıştı; yina ayakta kalma savaşı veren bir-iki medreseye Elazığ’dan değil, Diyarbakır, Bingöl gibi komşu illerden çocuklar geliyordu. Bu medreselerde en fazla 500 öğrenci okuduğunu söyleyen Molla Hayrettin, bu rakamın herhangi bir lisenin mevcudunun çok altında olduğunu belirterek hiç de tatminkâr olmadığının altını çiziyordu.

Molla Hayrettin, medreselerin çöküşünü, medrese icazetinin karın doyurmamasıyla izah ediyordu. Ona göre bir çocuğun küçük yaşta medreseye gelip 8 ila 10 sene burada eğitim görmesi gerekiyor. Ama bu eğitimin sonucunda hiçbir meslek sahibi olamıyor. Diyanet İşleri Başkanlığı kadrosundan imam, vaiz vs. olmak için en az İmam Hatip lisesi diplomasına sahip olmak şart.

Molla Hayrettin medrese mezunlarının sağda solda çalışmasının önlenmesi için cemaatin, özellikle de cemaat içindeki zenginlerin bu kişilerin geçimlerini üstlenmelerini şart koşuyor. Ancak bu noktada hiç de umutlu değil. Şu sözler onun:

“Herkes bu dünyayı kazanma derdinde. Bir fabrikatör sokağa çıksa etrafını sararlar, bizi ise kimsenin umursadığı yok. Biz yalnız adamlarız.”

Molla Hayrettin’in “Milletin de devletin de İslâm’la alakası kalmamış. Bugün İmam-ı Azam Ebu Hanife gelse, onun bile fetvası geçmez” sözleriyle özetlenebilecek dinî konulardaki karamsarlığı, bize refakat eden Elazığ Belediyesi’nde yöneticilik yapan kişilerin tepkisine neden oluyor. Bunların, medreselerin yerini İmam hatipler ve ilahiyat fakültelerinin aldığı yolundaki tespitlerine Molla Hayrettin hemen itiraz ediyor: “Adam ilahiyat bitirmiş, hattâ Mısır’da el Ezher’de okumuş ama ilimleri tam bilmiyor, geliyor ’Hocam bana filan kitabı göstersene, izah etsene’ diye bize başvuruyor.”

KURUMSALLAŞMIŞ MOLLALAR

Medreseler tarihe karışmakla birlikte bütün mollaların aynı derecede şikayetçi olduğunu söylemek yanlış. Elazığ’ın en tanınmış dinî şahsiyetlerinden Molla Bahri bunlara çarpıcı bir örnek.

RP’den Elazığ Milletvekili ve Refahyol döneminin vakıflardan sorumlu Devlet Bakanı Ahmet Cemil Tunç’un babası olan Molla Bahri, Molla Hayrettin’in medreselerin kötü kaderiyle ilgili yakınmalarına hak vermekle birlikte Elazığ ve Türkiye’nin gidişatından hayli memnun.

Ona göre Müslümanlar için en büyük tehlike, ne medrese mezunlarının işsiz kalması, ne dinsizlik, ne laiklik, ne Atatürkçülük, ne PKK, ne de komünizm... Molla Bahri “Şia ve Vahhabilik” hareketinin propagandalarına, medreselere sızma teşebbüsleri konusunda herkesi uyarıyor. Özellikle Güneydoğu medreselerinin İran Devrimi’nin ardından “bedava kitaplar” aracılığıyla Tahran menşeli propagandaya marûz kaldığını; buna göre bölge gençlerinin önce mezhepsizleştirilip ardından Şiileştirilmek istendiğini ileri süren Molla Bahri, bunun son dönemlerde kayda değer bir şekilde azaldığını memnuniyetle belirtiyor.

Oğlu dolayımıyla politikayla içli dışlı olan Molla Bahri’nin değerlendirmeleri de daha serinkanlı ve ölçülü, yani politik. Molla Bahri’nin, Molla Hayrettin’e kıyasla “ayaklarının daha sağlam yere basmasının” bir başka önemli nedeni, kendisinin aynı zamanda Kadiri şeyhi olması. Yörenin ünlü şeyhlerinden Haydar Baba’nın halifesi olan, dolayısıyla güçlü bir cemaate sahip bulunan Molla Bahri’nin bu özelliği yörede geniş bir şekilde biliniyor. Buna karşılık, örneğin Molla Hayrettin’in de aynı zamanda tasavvuf ehli olduğunu sonradan Molla Bahri’den öğreniyoruz.

KADİRİ DİYARI

Molla Bahri, müderrisliğiyle ön plana çıkarken, Haydar Baba’nın iki oğlu Cemil ve Abdülkadir de babalarından aldıkları elle ayrı ayrı dergahlarda Kadiri geleneğini sürdürüyorlar. Bizi evinde kabul eden Cemil Baba’nın da medrese ilimlerine vakıf, ancak tasavvufi yönü baskın bir şahsiyet olduğunu gözlüyoruz.

Tasavvuf düşmanı yazılarıyla tanınan, İktibas dergisinin sahibi ve başyazarı Ercüment Özkan’ın bir ziyaretinde “Burası Sicilya’dan beter olmuş, her yer baba dolu” diye iğnelediği Elazığ’da 30’u aşkın Kadiri dergahı olduğu söyleniyor.

Nakşibendiliğin Türkiye genelinin aksine geri planda kalmasının önemli bir nedeni Şeyh Said’in ardından, onun aşiretinden (Septioğulları) gelenlerin dinî konuları geri plana itip politik ve ekonomik otorite kurmayı öncelemesi. Defalarca bağımsız olarak TBMM’ye giren Ali Rıza Septioğlu’nun sembolize ettiği bu yaklaşım artık tıkanmış durumda. 1995 seçimlerinde oğlunu DYP’den iyi yerden aday gösteremeyen Septioğlu’nun seçmenlerinin büyük kısmının RP’ye yöneldiği iddia ediliyor.

Elazığ’da Nakşiliğin İskender Paşa kolunun önde gelen temsilcilerinden olan Hacı Efrayim, Kadiriliğin daha yaygın olmasını zikirin sesli olmasına, ilahi okunmasına, çalgı kullanılmasına bağlıyor.

Gübre ticaretiyle geçinen Hacı Efrayim, entellektüel kaygıları ve geleneksel cemaatlerde pek de raslanmayan eleştirel yaklaşımıyla hayli ilginç bir kişilik. Ona göre Elazığ’da “tarikat çok, ama ilme dayalı olan yok. Tarikata meyil çok, ama ortada bir mihrak, bir cazibe merkezi, bir şahsı manevi, bir mürşid yok. Bu yüzden herkes herkese teslim olabiliyor.”

GELENEK KARŞITI ŞEYH

Tıpkı Hacı Efrayim gibi tasavvuf içinde olup tarikatları kıyasıya eleştiren çok daha ünlü bir kişi var: Sadi Baba. “Ben gelenekleri sürdürmüyorum, gelenekleri yıkmaya çalışıyorum” diyen Sadi Baba’nın kendisi de Kadiri şeyhi. Dedesi ve babası da şeyhmiş. Kendisi 1958’de ölen babasının halifesi Mardinli Şerif Efendi’den icazet almış. Aslen Palulu olan 59 yaşındaki Sadi Baba, dergahına “Dar’ül Hazen” (Hüzün Evi) adını vermiş. Sadi Baba’ya göre de Elazığ’da Kadiriliğin Nakşiliğe kıyasla daha yaygın olması, “Elazığ’ın psikolojisine uygun olması”, diğer bir deyişle zikrin sesli olması, semah ve musikinin bulunması sayesindedir.

Bir dönem kitapçılık yapmış olan Sadi Baba, “Ben müridlerime kitap okuturum” diyor. Muaviye’yi sert bir şekilde eleştiren bir kitabı olan Sadi Baba, kendisine referans olarak Cemaleddin Afgani, Muhammed İkbal, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Mehmet Akif Ersoy, Mevdudi ve Seyyid Kutub gibi İslâmcı düşünürleri sayıyor.

Sadi Baba’ya göre tasavvuf iyiden iyiye yozlaşmıştır; alabildiğine suistimale açıktır; Türkiye’de müesseseleşmiş bir dergah yoktur; nicelik olarak çok yoğun ve etkili olan tarikatlar nitelik olarak çok düşük seviyededir; bu nedenle Nurculuk, İhvan-ı Müslim 20. yüzyıla özgü yeni tasavvuf hareketleridir. “Elazığ’da 30-40 kadar Kadiri şeyhi vardır. Ben de dahil kimse kimseye gitmez. Ben de dahil hiçbirimiz Kuranın potasında erimiş değiliz. Biz yeni yeni kuran okuyoruz” diyen Sadi Baba sözlerini şöyle bağlıyor: “Bu neslin şeyhi de müridi de ölecek, yeni nesil gelecek.”

CEMAATLER ARASI REKABET

Tüm Türkiye’de olduğu gibi Elazığ’da da İslâmî cemaatler faaliyetlerini vakıflar aracılığıyla sürdürüyorlar. Bu vakıfların hemen tümü esas olarak orta ve yüksek okul çağındaki gençlere burs, pansiyon vb. hizmetler sunuyor.

Geleneksel olarak vakıf ve eğitim faaliyetlerinde daha tecrübeli olan, özellikle Ege ve Akdeniz bölgesinde iyice kurumsallaşmış olan Süleymancılar, tüm Doğu’da olduğu gibi Elazığ’da da pek fazla etkili değiller. Bir öğrenci pansiyonu işleten Süleymancılardan bir yetkili, zengin dindarların son dönemlerde Fethullah Gülen cemaatine daha fazla itibar ettiklerini ve tüm Türkiye’de olduğu gibi Elazığ’da da bu grubun eğitim alanında mutlak inisyatif kazandığını itiraf ediyor.

Balakgazi Orta ve Yüksek Eğitim Vakfı etrafında örgütlenen Fethullahçılar, şehirdeki ilk öğrenci yurtlarını 1985’te açmışlar. 5 yıl önce ise FEM dersanesi faaliyete geçmiş. Halen biri kız (60 kişilik), diğeri erkek (270 kişi) öğrenciler için iki yurt işleten cemaat geçtiğimiz öğrenim yılında 350 öğrenciye cep harçlığı mahiyetinde burs vermiş. Bu yıl bin öğrenciye ayda 5 milyon TL vermeyi hedefleyen vakfın başkanı işadamı Necdet Bayram, bu amaçla Elazığ esnafına yönelik yoğun bir yardım kampanyası yürüttüklerini söylüyor.

Fethullah Gülen’in cemaati içinde yapılan görev bölümü sonucu Elazığ’dakilere Özbekistan’ın Fergana Vadisi düşmüş. 70 kişinin biraraya gelmesi sonucu kurulan Nesai AŞ adlı şirket, Özbek hükümetinin sağladığı binada Türk lisesini faaliyete geçirmiş.

400’e yakın Özbek gencine en modern öğrenim imkânlarını sunan Elazığlı Fethullahçılar, inşaatına 1994’te başlanan 1200 öğrenci kapasiteli Özel Yavuz Sultan Selim İlköğrenim Okulu ve Lisesi’ni henüz tamamlayamamanın sıkıntısını yaşıyorlar. Diğer cemaatlerin fon oluşturma becerilerini kıskandığı Fethullahcılar da bu noktada Elazığlı zenginlerden şikayetçi. Necdet Bayram “Bize, özellikle de Hocaefendi’ye teveccüh gösteriyorlar, ama ellerini ceplerine atmadıktan sonra neye yarar” diyor.

HACI BEY’İN MEMLEKETİ

Medya, eğitim, finans gibi alanlarda çok başarılı olan bu grubun, giderek kendisine yabancılaştığı, dinî bir cemaat olma özelliğini yavaş yavaş yitirdiği bu şehirde de gözleniyor.

Cemaatin sorumluları daha çok sayıda öğrenciyi barındırmak, eğitmek vb. için gerekli parayı sağlamak uğruna katı cemaat bağlarını gevşetip alabildiğine dışa açılıyor. Dersane, pansiyon ve kolejlere kabul edilecek öğrencilerde aranan vasıflar değişiyor. Başlangıçta yoksul dindar ailelerin zeki çocuklarına açılan bu kapıların artık “herkese” açık olduğu söyleniyor. Elazığ’daki bazı rakip cemaatler, Fethullahçıların eğitim işinden artık para kazandıklarını, malî durumu iyi olmayan ailelerin çocuklarına eskisi gibi yönelmediklerini ileri sürüyor.

Nurculuk alanında, tüm Türkiye’de olduğu gibi Elazığ’da da Fethullahçıların egemen olduğu yolunda bir imaj var. Bununla birlikte Elazığ’da hala Nurculuk denince akla “Hacı Bey” yani Hulusi Yahyagil geliyor.

1929’da, kıdemli yüzbaşıyken Isparta Eğirdir’de Bediüzzaman Said Nursi ile tanışan, onun ilk ve en itibarlı öğrencilerinden olan Yahyagil, 1950 yılında albaylıktan emekli olduktan sonra memleketi Elazığ’a yerleşmiş. O tarihten vefat ettiği 1986’ya kadar Risale-i Nur dersi veren Yahyagil, Nurcuların çoğunun aksine vakit namazlarını semt camilerinde cemaatle kılmasıyla dikkat çekiyormuş. Yine onun kendisine ait apartmanın ikinci katında verdiği günlük “ikindi dersleri” herkese açıkmış.

Nurculuğun ana gövdesi olan Yeni Asya grubunun günlük siyasetle fazlasıyla içli dışlı olmasını hep eleştiren Yahyagil, 1975 yılında bu çevreyle bağlarını kesin bir şekilde koparmış. Onun bu siyaset üstü tutumu, uzun bir süre Elazığ’ın en önemli dinî cazibe merkezlerinden biri olmasına katkıda bulunmuş.

Gerek yukarıda değindiğimiz gibi Elazığ’daki popülaritesi (Hacı Bey adını halk takmış), gerekse Nurculuk hareketi içindeki tarihsel konumu Yahyagil’in bu şehirde, Türkiye’nin en etkili “Okuyucu” gruplarından birini oluşturmasına vesile olmuş.[1]

Ne var ki Yahyagil’in ölümünün ardından cemaati ikiye bölünmüş. Cemaatin mal varlığı olan iki “Nur dersanesi”[2] de paylaşılmış. Gruplardan biri faaliyetlerini 1995’te kurulan Hacıbey Eğitim Kültür ve Yardımlaşma Vakfı üzerinden yürütüyor; zaten ayrılığın ana nedeninin vakıf kurup kurmama tartışması olduğu ileri sürülüyor.

ACZMENDİ OLAYI

Hacı Bey’in anısına en esaslı darbeyi Müslüm Gündüz’ün vurduğunda herkes anlaşıyor. Yahyagil’in en devamlı talebelerinden olan elektrik teknisyeni Gündüz, onun ölümünden kısa bir süre önce evinde uzun sürecek bir inzivaya çekilip, yine onun ölümünden kısa bir süre sonra şeyhliğini ilân etti. Gündüz, Nurculuğun aslında tasavvufi bir hareket olduğunu, daha sonra başa geçenlerin onu yozlaştırıp saptırdığını iddia etti. Nurculukta zikir olduğunu, Risalelerden farklı anlamlara çekilebilecek alıntılar ve üstadı olarak kabul ettiği Yahyagil’e atfettiği birtakım anekdotlarla kanıtlamaya çalıştı.

Nurculuğu tasavvufla eşitlemek gibi cüretkâr bir harekete girişen Müslüm Gündüz Elazığ’daki tekkesinin kapısına “Aczimendi Dergahı” tabelası asarak bir başka meydan okumaya girişti. Çoğu genç olan Aczimendiler uzun siyah cübbeleri, sarıkları, uzun saçları, sırmalı gözleri ve boylarının uzunluğunda sırıklarıyla önce Elazığ, ardından Doğu Anadolu ve nihayet tüm Türkiye sokaklarında boy göstermeye başladı.

Gerek kıyafetleri, gerek Kadirilikten devşirdikleri musikili, ilahili sesli zikirleri, gerekse otobüslere doluşup İstanbul ve Ankara gibi merkezleri ziyarete kalkışmaları ve bu nedenle il girişlerinde emniyet güçleriyle itişip kakışmaları Aczimendileri kısa zamanda meşhur yaptı. Şöhret medyanın ilgisini, medyanın ilgisi şöhreti getirdi.

Müslüm Gündüz ya da onun görevlendirdiği temsilcileri her türlü medya kuruluşunun teklifini büyük bir hevesle kabul ederek, cumhuriyetin temel ilkelerine, Atatürk’e vb. çok açık ve net bir şekilde tavır aldılar. Kısa zamanda ülkenin dört bir yanında Aczimendi dergahları açılmaya, bu tarikat hakkında türlü türlü komplo teorileri üretilmeye başlandı. Kimi çevrelere göre bu hareket, Fethullah Gülen’in ülkenin egemen çevreleriyle, karşılıklı taviz esasına dayanarak sıkı ilişkiler geliştirmeye başlamasından endişelenen RP’nin Nurculuk içinde kendine bağlı bir alan yaratma çabasının ürünüydü.

Kimileri Aczimendiliği devletin istihbarat servislerinin kurdurduğunu, böylelikle güçlenen İslâmcılığı eksantrik ve karikatürümsü bir şekilde göstermek istediğini ileri sürdü.

Bu ve benzeri teoriler, Gündüz’ün bir kadınla zina halinde yarı çıplak bir vaziyette basılması ve bu polis operasyonunu birçok özel televizyon kanalının görüntülemesi nedeniyle daha da arttı.

Fadime Şahin adlı genç kadının, Gündüz’ün kendisini istismar ettiğini televizyon kanallarında açıklamasıyla Ankara DGM’nin yüzden fazla Aczimendiyi tutuklamasının çakışması bu tarikatın yükselişine son noktayı koydu. Birçok mürid, mürşidlerinin uyandırdığı hayal kırıklığının sonucunda normal kılık kıyafetlerine dönüp tarikattan koptu. Dergahlar ya devlet, ya da bizzat müridler tarafından teker teker kapatıldı. Bir dizi suçlamayla yargılanan Gündüz’ün duruşmaları, mahkeme heyetiyle kılık kıyafeti nedeniyle atışması durumunda haber olur hale geldi.

YERLİ VE İTHAL VAKIFLAR

İslâmî cemaatlerin toplumsal rolü ve geçirdiği değişimler konusunda Elazığ’da Türkiye’deki genel tablonun bir benzeriyle karşılaşıyoruz. Buna göre tarikatlar giderek folklorik bir öge haline geliyor; bunlara girmek ve çıkmak neredeyse sıradan bir derneğe üye olmak veya ayrılmak kadar basite inmiş; şeyhlerin otoritesi giderek sembolikleşiyor, müridler bütün gündelik hayatlarını tarikatın (esas olarak da şeyhin) denetimi altına almak ihtiyacından uzaklaşıyor ve en önemlisi bazı şeyhler ve bazı tarikat mensupları da dahil olmak üzere tasavvufun iyiden iyiye yozlaştığı ve bir suistimal kapısı haline geldiği yolundaki şikayet ve özeleştiriler giderek yaygınlık kazanıyor.[3]

Kökleri ister çok eskilere dayansın, ister yakın dönemin ürünü olsun, İslâmî cemaatler var kalma ve etkilerini artırmanın yolunu vakıflaşma, şirketleşme (hattâ holdingleşme) ve bunların aracılığıyla eğitim, medya, sağlık, turizm gibi sektörlerde başarılı olmada arıyorlar.

Elazığ’da iki İslâmî vakıf türü karşımıza çıkıyor: Büyükşehir merkezli cemaatlerin, yine yönetimleri büyükşehirlerde bulunan vakıflarının şubeleriyle yerel cemaatlerin vakıfları. İstanbul merkezli Hakyol Vakfı (Nakşi, başkanı Prof. Esad Coşan) ile Trabzon merkezli İlmi Araştırmalar Vakfı’nın (Kadiri, başkanı Haydar Baş) faaliyetleri, şehirdeki cemaatleri güçlü olmadığı için pek etkili değil. Yine İstanbul merkezli olup, bir İslâmî cemaatten çok selefi eğilimli entellektüel İslâmcıların biraraya geldiği Akabe Kültür ve Eğitim Vakfı (Başkanı Mustafa İslâmoğlu) da umduğu faaliyetleri gerçekleştirememekten şikayetçi.

Vakıflar konusunda Elazığ’a özgü bir ilginçlik de Takva Tasavvuf Kültürünü Araştırma Vakfı’nda karşımıza çıkıyor. Elazığlı bir Kadiri şeyhi olan Abdülkadir Şaşmaz’ın kurduğu vakıf İstanbul ve Ankara’da ses sanatçıları, gazeteciler vb. şahsiyetlerin katkılarıyla küçük burjuva çevrelerde belli bir ilgi görüyor. Bu ilginin de verdiği cesaretle Şeyh Şaşmaz, dergahını Ankara’ya taşımış, ama sonuçta tarikatın (dolayısıyla vakfın) Elazığ’daki varlığı sembolik hale gelmiş.

RP’NİN GELİŞMESİ

Merkezleri Elazığ’da olmamakla birlikte Milli Gençlik Vakfı ile Öğretmenler Vakfı Elazığ’daki İslâmî yaşantıda hayli etkili bir rol oynuyorlar. Bunun nedeni, her iki vakfın da RP’nin yan kuruluşu olması, diğer bir deyişle siyasi parti kimliğinin cemaat kimliğinin önüne geçmesi.

Elazığ’da RP’yi yüzde 40’ın eşiğine getirenleri birkaç kategoriye ayırmak mümkün. Bunların başında Milli Nizam Partisi-Milli Selamet Partisi-Refah Partisi çizgisinde -buna Milli Görüş hareketi diyeceğiz- baştan beri, yani yaklaşık 30 yıldır yer alan “sakallı yaşlılar” geliyor, ki bunlar hâlâ RP’nin en güvenilir, ama ikinci planda kalmış kadroları. İkinci kademede, MSP’nin gençlik kollarından yetişmiş, şu an 35 ila 50 yaş arasında olup ticaretle veya serbest meslekle iştigal eden ve RP’nin yerel parti teşkilatı ya da belediyelerinde kilit noktaları tutan kadrolar geliyor. Üçüncü sırada uzun bir süre parti temelli İslâmcılığa karşı çıkmış, ancak devrimci İslâmcı dalganın dinmesiyle birlikte RP’ye entegre olmuş, ağırlıkla 30 yaşlarını sürmekte olanlar yer alıyor. Dördüncü gruba başka siyasi kamplarda yer alıp (merkez sağ, merkez sol, az miktarda aşırı sol...) çeşitli nedenlerle Milli Görüş hareketine katılanları katabiliriz, ki bu noktada MHP ve Ülkü Ocakları kökenli olup 12 Eylül 1980 darbesinin ardından Refahçı olanların yoğunluğu özellikle dikkati çekiyor. Son olarak RP’nin gerçek kalabalıklarını oluşturan, siyasetle ilk tanışmalarını bu partiyle yapan gençler ve kadınları sayabiliriz.

İşte bu farklı katmanlar o meşhur çelikten parti disiplini sayesinde birbirleriyle çelişkiye düşmeden RP potasında erimiş gözüküyorlardı.

Ancak 1994 seçimleriyle Elazığ dahil, yerel yönetimlerin önemli bir kısmını elde eden ve yapılacak ilk genel seçimlerden birinci parti çıkması kesin gibi gözüken RP, büyük bir değişim içine girmişti. Sonuçta zaten var olan farklılıklar bir takım ekonomik, kültürel, eğitimsel, etnik vb. faktörlerin de devreye girmesiyle parti içi iktidar savaşlarına yol açtı. 24 Aralık 1995 genel seçimleri öncesi RP Genel Merkezi’nin yaptığı aday sıralamaları Elazığ’daki parti tabanında genellikle hoşnutsuzlukla karşılandı. Bir süre sonra yapılan il kongresindeyse ortalık tam olarak karıştı. Belediye Başkanı Hamza Yanılmaz ile Milletvekili Ahmet Cemil Tunç’un desteklediği ve Genel Merkez’in de onay verdiği eski il başkanı tüccar Ziya Orman’ın karşısına, partide onun yardımcılığını yapmış genç bir avukat olan Ömer Serdar rakip olarak çıktı.

Recep Tayyip Erdoğan’ın önderliğini yaptığı kabul edilen “yenilikçi” çizgiye yakın duran Serdar bütün baskılara karşın kongreyi kazandı; ancak il başkanlığı uzun sürmedi. Genel Merkez yeni yönetimi lağvetti ve baskılarını şiddetlendirerek kendi adayının yenilenen seçimleri kazanmasını sağladı.

POLİTİK KİMLİĞİN ÖNE ÇIKMASI

RP, 1980 sonlarından itibaren hızlanan tırmanışıyla birlikte, yukarıda değindiğimiz gibi zaten kriz içinde olan cemaatleri ikinci plana itti ve siyasi parti kimliğini her türlü diğer aidiyetlerin önüne çıkardı. “Muhafazakâr seçmenden oy alabilmek için her seçim öncesi cemaat liderlerinin destek ya da onayını isteme durumunda olmayan belki de tek parti”[4] olan RP, taraftarlarına gerektiğinde İslâmî bir cemaatın sunduğu imkânları da sağlayabiliyor. Bu durumdan geleneksel İslâmî cemaatlerin pek de memnun olmadığı, hattâ Nakşibendiliğin İskender Paşa Dergahı Şeyhi Prof. Mahmut Esad Coşan’ın 1990’da Erbakan’dan her türlü desteğini çektiği ve ona karşı savaş açtığı biliniyor.

Ancak bu savaştan Erbakan’ın galip çıktığını kesin bir şekilde söyleyebiliriz. Daha başta çok sayıda mürid parti ile dergah arasında seçim yapmak zorunda kalınca partiyi yeğlemişti. Aradan geçen yedi yıl içinde RP oylarını daima arttırdı, önce yerel yönetimlerde iktidara geldi, ardından TBMM’de birinci parti oldu ve nihayet Erbakan bir yıl başbakanlık yaptı. İskender Paşa dergahı ise hızla etkisini kaybetti. 1980 ortalarının en gözde ve çığır açıcı İslâmî medyası olan İslâm dergisinin gözlerden kaybolması tek başına dergahın 1990’lardaki hızlı dönüşüme ayak uyduramadığının göstergesi olarak alınabilir.

Ülke çapında ya da yerel pek çok cemaat liderinin RP ve genel başkanı Necmettin Erbakan’dan esirgediği teveccühünü, Büyük Birlik Partisi ve onun lideri Muhsin Yazıcıoğlu’na göstermesi de parti-cemaat ilişkileri konusunda ilginç ipuçları veriyor.

Kendisi de Nakşibendiliğin Menzil koluna bağlı olan Yazıcıoğlu ve arkadaşlarının, hiçbir cemaatin ve onun liderinin dinsel otoritesini ortadan kaldırmak ya da kendilerine tâbi kılmak gibi bir kaygıları yok.

BBP’nin Elazığ’daki en önemli isimlerinden İrfan Sönmez “kültürel İslâm siyasal İslâm’ın kılavuzluğunu yaptığı zaman keskinlikler törpülenir” diyerek RP ile aralarındaki en önemli farkın altını bir kez daha çiziyor.

Kendilerini “Türk-İslâm ülkücüleri” olarak tanımlayan BBP’liler böylelikle ümmetçi bir çizgiden ziyade resmî Türk milliyetçiliğini benimsemiş gözüken cemaatler nezdinde sempati topluyor. Sönmez’e göre RP’yi tercih edenler Seyyid Kutup, Ali Şeriati, Mevdudi, Muhammed Hamidullah okurken, BBP’ye gelenler Said Nursi, Necip Fazıl Kısakürek, Erol Güngör, Seyyid Ahmed Arvasi okumuşlardır.

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN ROLÜ

Sönmez, RP’nin Elazığ’da güçlenmesinin nedenlerinin başında, MHP’nin “başbuğ”u Alpaslan Türkeş’in, ülkücü hareket saflarında 1980 sonrasında başlayan İslâmîleşmeyi dizginlemesini sayıyor.

Sokaklarında sarkık bıyıklı gençlerin cirit attığı Elazığ’da ülkücü hareketin bu denli güçlü olmasının temelinde bu şehire egemen olan “Harput kültürü”nün yattığı söyleniyor. Bazılarının “sarhoş kültürü” olarak da tanımladığı ve menkıbelerle beslenen bu kültürün etkisinde gençlerin 1970’li yılların ülkücü militanlığına kolaylıkla kapıldığı yorumları yapılıyor.[5]

Elazığ’da MHP, nüfusun çoğunluğunu Kürt ve Zaza kökenlilerin oluşturduğu bu şehirde, tıpkı diğer İç ve Doğu Anadolu şehirlerinde olduğu gibi 1970’li yıllarda Sünnilerin Alevi düşmanlığını provoke ederek kök salmış. Özellikle komşu Tunceli’de TİKKO’nun çok güçlü olmasının, yine Elazığ’ın Alevi bölgelerinde gençlerin Maocu ya da Dev-Gençli vb. olmasının da bu gelişmede önemli bir payı olmuş.[6]

Refahyol hükümetinin devrilmesinden “derin devleti”, diğer bir deyişle devlet içindeki birtakım gizli örgütlenmeleri sorumlu tutan bazı RP’liler, Elazığ’ın “Türk Gladiosu” için çok önemli bir şehir olduğunu ileri sürüyorlar. Onlara göre MHP’nin bu şehirde kök salması bir “Gladio” operasyonu sonucu gerçekleşmiştir.

Kanıtlanması imkânsız olan bu iddiayı bir kenara bırakacak olursak, Şeyh Said isyanının bu şehirde sonradan Türk milliyetçiliğinin etkili olmasında önemli bir rol oynadığını söylemek yanıltıcı olmayacaktır. Görüştüğümüz hemen hemen tüm İslâmî şahsiyetler, Şeyh Said ve onun başlattığı ayaklanma hakkında olumsuz görüşlere sahipti. Yine hemen hemen tümü Elazığ halkının en “iyi” özelliği olarak devlete bağlılıklarını sayıyor, buna kanıt olaraksa PKK eylemliliğinin Elazığ’a sirayet edememesini gösteriyorlar.

ZAZALIĞIN YENİDEN KEŞFİ

PKK’nın 1984’te başlayan eylemleri Elazığ’ın siyasi gündeminin de bir numaralı maddesi olmuş. Kürtlerin aslında “dağ Türkleri” olduğu yolundaki resmî tezler bu şehirde iyice sınanmış ve geçersiz kalmış. Hattâ bir iddiaya göre MHP içerisinde etkili bir çevre 1988-92 arasında kendilerinin de “Kürt olduğunu ve gerektiğinde bunu PKK’dan daha iyi savunabileceklerini” alenen dile getirmeye başlamışlar. Ancak yine iddialara göre bu kişiler birtakım yöntemlerle devlet tarafından yeniden kazanılmış.

Gözlemlerimize göre 1984’ten itibaren başlayan süreç Elazığ’da kafaları iyice karıştırmış. Ancak bu şehirdeki dengenin devlet aleyhine bozulmasına neden olabilecek yegâne aktörün İslâmcı hareket olduğu çok açık. Yazı boyunca betimlemeye çalıştığımız gibi cemaatlerin böyle bir şeye ne güçleri yeterli, ne de böyle bir niyetleri var. RP de Güneydoğu’nun birçok ilinde yaptığının aksine burada Kürt kimliğini savunmaya yönelik politikalardan ısrarla uzak durup Türk milliyetçisi-devletçi politikaları seslendirmiş. Bunun altında RP içinde ülkücü kökenli çok sayıda kadro bulunması da yatıyor olabilir, ancak Elazığ’daki incelemelerimiz boyunca RP tabanında etnik kimlik konusunda genel bir ilgisizlik ve önemli ölçüde de bilgisizlik olduğunu gözlemledik. Birçok RP’linin dava ve mesai (belediye dolayısıyla) arkadaşlarının etnik kökenlerinden habersiz olduğuna, bunu hiç merak etmediğine bizzat tanık olduk. Hattâ karma evliliklerin yaygınlığı nedeniyle birçoğunun kendi kökenleri konusunda tereddütlü olduğunu da gördük.

SONUÇ

Görüldüğü gibi bu çalışmada birçok saflaşmaya birden değinme durumunda kaldık:

1) İslâmcılık (ümmetçilik)-milliyetçilik (Türk, Kürt ve Zaza); 2) Medrese-tarikat; 3) Tarikatlar-tarikat dışı cemaatler (Nurculuk, Süleymancılık); 4) Parti (RP, BBP...)-geleneksel cemaatler; 5) Aczimendilik-Nurculuk; 6) Sünnilik-Alevilik; 7) Kürtlük-Türklük; 8) Kürtlük-Zazalık; 9) Sağ-sol

Bütün bu ve sayamadığımız bir dizi çelişki ve ikiliğin yaşandığı Elazığ, bu bakımdan Türkiye’nin küçük bir prototipi olarak adlandırılabilir. Kuşkusuz her şehrin kendine özgü birtakım özellikleri vardır. Örneğin komşu Malatya’da radikal İslâmcılık epey güçlüdür, öyle ki Türkiye’de radikal İslâmcılıkta “Malatya ekolü”nün önemli bir yeri vardır. Buna karşın Elazığ’da, bütün örgütlenme çabalarına rağmen radikal İslâmcılar pek bir varlık gösterememişlerdir.

Bütün bu ikiliklerin ortasında belirleyici olan kimliklerin ne olduğu sorusu yeniden karşımıza çıkıyor. Toparlayacak olursak şunlar söylenebilir:

1) Kürt kimliğine sahip çıkma olgusuyla, “Doğu Elazığ” olarak adlandırılan Palu, Kovancılar, Karakoçan gibi ilçelerde çok alt düzeyde karşılaşılıyor. Buna karşılık Bingöl, Diyarbakır, Tunceli gibi illerden köylerinin boşaltılmasıyla Elazığ’ın kenar mahallelerine göç etmek zorunda kalanlar arasında bu oran hayli yüksek. Nitekim birçok cemaat temsilcisi bundan “tehlike” olarak söz ediyor.

2) RP’nin, dolayısıyla İslâmî hareketin yükselişini yalnızca İslâmî gerekçeler ve yoksulların sisteme karşı itirazlarıyla açıklamaya çalışmak yeterli olamıyor. Muhafazakar ailelerin okuyup serbest meslek sahibi olmuş çocuklarının yerel ve merkezî iktidardan pay alma endişelerini de ciddi bir biçimde hesaba katmak gerekiyor. (Örneğin Elazığ Barosu’nun yönetiminde artık İslâmcılar var. MÜSİAD şehirde epey etkin...)

3) Son dönemde her ne kadar Sünni-Alevi gerginliği yaşanmamışsa da Elazığ’ın politik yaşamında bunun ağırlığı hâlâ hissediliyor. Türkiye çapında yaşanan Alevilerin kimliklerine sahip çıkma olgusuyla, burada da karşılaşılıyor. Cemevleri, vakıflar vb. Alevilerin gündeminde en ön sırayı alıyor.

4) İslâmcıların etnik meselelere ilgisizliği ümmetçi bir perspektiften hareketle kavmiyetçiliğe karşı çıkmalarından değil de resmî devlet politikasının Elazığ’da esaslı bir şekilde kök salmış olmasından kaynaklanıyor.

Yine yükselen Kürt milliyetçiliğine koşut ve büyük ölçüde ona karşıt bir şekilde “Zaza duyarlığı”nın gelişmesinin de bu devlet politikalarıyla ilişkisi olduğu düşünülebilir. Nitekim MHP ve BBP çevrelerinde Kürtlerin değil de Zazaların Orta Asya kökenli bir Türk boyu olduğu iddialarının seslendirilmesi bunu doğrular nitelikte gözüküyor.

(*) Les Annales de l’Autre Islam (Öteki İslâmın Günlüğü) dergisinin Joyce Blau ve Martin van Bruinessen tarafından hazırlanan “Kürtlerde İslâm” sayısında yayımlanacaktır.

[1]Said Nursi'nin ölümünden sonra Nurculuk hareketi kabaca üç şubeye ayrıldı: 1) Hüsrev Altınbaşak'ın başını çektiği, Risalelerin Osmanlı alfabesiyle elle yazılıp çoğaltılmasında ısrarlı olan “Yazıcılar”; 2) Bediüzzaman'ın ilk talebelerinin çoğunun biraraya gelmesiyle ortaya çıkan, Risalelerin yeni Latin alfabesiyle çoğaltılmasını savunan, bunun dışında günlük gazete çıkarıp Demokrat Parti geleneğini sürdüren Adalet Partisi'ni açıkça destekleyen, sonradan, gazetenin adından hareketle Yeni Asyacılar adını alacak olan ana gövde; 3) Bediüzzaman'ın ilk talebelerinden olup, hareketin gazete etrafında merkezileşmesine karşı çıkanların oluşturduğu ve “okuyucular” diye bilinen birbirinden bağımsız özerk gruplar. Daha sonraki dönemlerde yeni yeni gruplar da ortaya çıktı. Bunların en önemlilerinden biri Said Nursi'nin Kürt kimliğini öne çıkartıp, Yeni Asyacıların tahrif ettiğini iddia ettikleri Risaleleri “olduğu gibi” basmayı görev kabul eden Tenvir Neşriyat çevresi, ki 1980 sonlarından itibaren Dava dergisini de çıkartmaya başladılar ve en nihayet Fethullah Gülen'in 1970 sonlarında oluşturmaya başladığı cemaati.

[2]Beş katlı iki ayrı bina. Bunların bir bölümünü öğrenci gençler pansiyon olarak kullanıyor. Her iki binanın da ikinci katında halka açık “ikindi dersi geleneği sürdürülüyor.

[3]Bu konuda ilginç bir anekdot: Elazığ'da ne aradığımızı soran bir mutassavıfa şaka yollu “ekmek parası, ne yapalım” dediğimizde aldığımız karşılık şu oldu: “Sen şeyhmisin! Sen yazarsın, ulvi bir iş yapıyorsun. Ekmek parası için şeyhler dolaşır.”

[4]R. Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi, Metis Yayınları, İstanbul, 1994, sayfa 67.

[5]Eski Emniyet Genel Müdürü ve Adalet ve İçişleri eski Bakanı DYP Milletvekili Mehmet Ağar bu kültürün yarattığı tipolojiye zirvede bir örnek olarak gösteriliyor. Onun döneminde polis teşkilatına, özellikle de Özel Harekat Timleri'ne çok sayıda Elazığlı genç ülkücünün doldurulduğu (bunların bazıları babasının adını vererek Elazığ'da açtığı polis okulundan mezun) da biliniyor.

[6]İslâmcı bir öğretmen bize 1970'li yıllarda kendilerini Türk sayan Kürtlerin yaşadığı bir köyde başına gelenleri anlatıyor: “Kürtçe, ben Kürdüm dedim. Bana Kürtçe, sen Kürt olamazsın çünkü namaz kılıyorsun, dediler.” Farklı kesimlerden dinlediğimiz buna benzer bir dizi anekdot, yakın geçmişte Elazığ'da Alevilere Kürt, Sünnilere de Türk dendiğini gösteriyor.

Kapitalizm nedir?

• Kapitalizm beşyüz senedir var olan bir dünya sistemidir ve varlığını öncelikle kesintisiz sermaye birikimine dayandırır. Bu sistem özel bazı sebeplerle Batı Avrupa’da doğmuş; yüzyıllar geçtikçe bütün dünyaya yayılmıştır. Sistemin can damarı “işbölümü”dür. Bu iş bölümünü, merkez/çevre arasında varolan ve artı-değeri hep merkeze akıtan bir zıtlaşma olarak tanımlayabiliriz. Bu sistemin dayandığı temel siyasî yapı, hep birlikte “devletlerarası sistemi” oluşturan ulus-devlet biçimindeki siyasî oluşumlardır. İktisadî ve siyasî yapılar birbirleriyle tesadüfen örtüşmüş farklı ögeler değildir. Çeşitli etkileşimleri içeren küresel bir bütün oluştururlar.

Küreselleşme hep dillerde dolaşıyor. Söz konusu olan yeni bir olgu mu?

• Kesinlikle hayır. Küreselleşme yüzyıllardır sistemin en temel özelliklerinden biri olduğu halde, daha yeni yeni keşfediliyor. Uzun zaman bu olguyu reddettik. Ancak artık varlığını görmezden gelmemize olanak kalmadı. Sistem her zaman küreseldi; belki bütün gezegeni kapsamıyordu, ama gene de küreseldi. Siyasî sınırları aşar kendisini tek bir devlet içerisinde karşılıklı ilişkilere girmeden ayrı bir tarzda oluşturmazdı. İşbölümü, bugün küresel ürünler için kullandığımız tanımlamalara uygun bir biçimde benim meta zincirleri olarak adlandırdığım şeyi oluşturmak için her zaman sınırları aşmıştır. Bu zincirleri 16. yüzyıldan itibaren görmemiz mümkündür. Bugün her bir parçası ayrı bir ülkeden geldiği için küresel olarak adlandırılan otomobillerden bahsediyoruz, ama 17. yüzyılda büyük gemilerin inşâsında da aynı durum söz konusuydu. Ayrıca ekmeğin, bu çağdaş hayatın temel gıdasının üretim koşullarını incelediğimizde yine buğday ya da çavdarın büyük şehirlere ulaşmadan önce pek çok sınırı geçmek zorunda olduğunu görüyoruz. Bu sınır ötesi trafik olmasaydı, büyük şehirler varlıklarını sürdüremezdi. Demek ki, globalleşme gerçeği, her ne kadar bugün televizyon ya da internet aracılığıyla açık seçik karşımızda duruyorsa da, aslında yeni bir olgu değildir.

Neden öyleyse günümüzde küreselleşmeden bu kadar çok bahsediliyor?

• Küreselleşmeye bugün yapılan vurgu, aslında ideolojik bir amaca da hizmet ediyor. İnsanları, kapitalist dünyanın artık küresel olduğuna bu yüzden de rekabetçi olmak gerektiğine inandırmaya çalışan neo-liberal bir ideolojinin son 15 senede yeniden hortladığını görüyoruz. Sanki bu küreselleşme yeni bir zorlamaymış gibi. Bu tamamen gülünç tabiî: Her zaman rekabetçi olmak gerekiyordu. Ancak bu küreselleşmeyi bir kırılma gibi yansıtınca, artık hiçbir seçim şansının kalmadığı da vurgulanmış oluyor. Bu, aslında anti-politik bir sav: boyun eğmekten başka hiçbir çaremiz yok, demeye getiriyorlar. Oysa sistem ne kadar güçlü olursa olsun, siyasî alternatiflerinin varolmadığı doğru değil. Her zaman siyasî alternatifler vardır.

Kapitalizmin dinamiklerini açıklarken uzun süreli “Kondratieff” tipi döngülere büyük önem veriyorsunuz. Bunun sebebi nedir?

• Ne türde olursa olsun tarihsel bir sistemin sıradan akışında, aynı insan yaşamında olduğu devrevi olgular görünür. Analiz edebileceğimiz şey, yeniden nefes almaya iten bir tür soluksuz kalma gibi “kondratieff” dönemleri kapitalist sistemin önemli döngülerini oluşturur. Limit noktasına varıp sona eren belirli genişleme evrelerinin ardından, sistemin nefes almasını sağlayan bir durgunluk evresi görülür. Bu önermeleri geçmiş beş yüzyıl boyunca gözlemlemek mümkündür. Ancak aynı zamanda asırlık eğilimler, sürekli doğrusal değişimler de vardır. Dolayısıyla her zaman denge durumuna dönme, yeniden üretim eğiliminde olanı ve farklıyı, sistemi önceki devrevi sürecin yeniden oluşma imkânının bulunmadığı bir yeni duruma doğru iten şeyi analiz etmek gerekir. Çağdaş kapitalist sisteme uyguladığımızda bu akıl yürütme bizi sistemin bir yol ayrımına geldiği tespitine götürür. Pek çok olgu, kapitalizmin varoluş sebebi olan sermaye birikiminin sürdürülmesini son derece güçleştirmektedir.

Bahsettiğiniz bu yol ayrımının sebebi nedir?

• Öncelikle olgu dünyanın “köysüzleşme”sidir; bu terimi her ikisi de aynı olguyu tersten ifade etseler de proleterleşme ya da kentleşmeye tercih ediyorum. Sayılar ortada; iki yüzyıl önce dünya nüfusunun % 80’i kırsal alanlarda yaşıyordu. Günümüzdeyse bu rakam OECD ülkelerinde % 5’i, dünya genelindeyse % 50’yi aşmamaktadır. Çin’de, Hindistan’da, Endonezya’da köysüzleşme artarak devam etmekte.

Kapitalizmin esasına, sermaye birikimine geri dönelim. Bu birikimi sağlayabilmenin en önemli koşulu işgücü maliyetini düşük tutmaktır: işgücü maliyeti arttıkça sermaye birikimi zorlaşır. Bütün ücretli işçiler emeklerinin karşılığını en iyi şekilde almak için mücadele ederken, işverenler de verebilecekleri en düşük ücreti vermek için uğraşırlar. Bu şekilde baktığımızda, ortak bir kültür yaratabilecek koşullarda topluca yaşayan bir grubun, belli bir tarihsel birikime sahip olur olmaz işverenleri ücretlerini arttırmaya mecbur bırakacak siyasî bir güç oluşturduklarını görebiliriz. Ayrıca beşyüz senedir işverenler düşük ücretle çalıştırabilecekleri işçileri daha uzak bölgelerde aradılar. Bu ucuz işgücünü kırsal kesimde bulmayacaklarsa nerede bulacaklar? Çünkü köylüler için şehirde kazanacakları en düşük para bile köy standartlarında iyi bir para olacaktır ve zaten çoğu zaman da fazla alternatifleri yoktur. Bu yüzden de bu duruma, daha fazlasını kazanmak için diretebileceklerini anlama sırası onlara gelinceye kadar uzun seneler boyu katlanırlar. Böylece bir mekanizmanın sürekliliği, her zaman çalıştırabilecek başka insanların bulunacağı varsayımına dayanır. Oysa günümüzde “köysüzleşme” sürecinin sonuna gelmiş bulunuyoruz. Bütün bunlar orta vadede ücretlerde bir artış ve buna paralel olarak kâr oranlarında bir düşüş eğilimi olacağını gösteriyor.

Ekolojik sorun, sermaye birikimi tarihî eğilimini sınırlandıran ikinci bir olgu olarak karşımıza çıkmakta. Kâr elde etmenin en iyi yollarından biri üretim eyleminin sonuçları olan zararları karşılamamak ve sermaye birikiminin doğuracağı sonuçların sorumluluğunu üstlenmemektir. Sermaye böylelikle beş asırdır kendi yaptıklarının yol açtığı herkese şamil bedelini başından savmıştır. Bugün bu bedel ekolojik sorunların artışıyla ölçülmektedir. Artık sömürülecek orman kalmamıştır; nehirler kirletici maddelerle doludur; dünya üzerindeki yaşam insanoğlunun kendi etkinliğiyle tehlikeye sokulmuştur. Beşyüz, hattâ yüzyıl öncesinde bile böyle bir durum söz konusu değildi.

Peki ne yapmalı? Ortaya konan seçenekler sınırlıdır. Bütün bu pisliği temizlemeye kalkışabiliriz, ama bunun maliyeti oldukça yüksek olur. Öyleyse bu faturayı kim ödeyecek? Şirketlerden, sonuçta kendi geçmiş etkinliklerinden kaynaklanan bu sorumluluğu üstlenmelerini ve bu zararları karşılamalarını istememiz mantıklı olur. Ancak şirketler böyle bir hesabın, verimliliklerini sıfıra indirebileceğini söyleyebilir. Öyleyse nüfusun genelini vergilendirmek söz konusu olabilir, ama bu da siyasî açıdan imkânsızdır. Bir başka seçenek de tabiî hiçbir şey yapmamak, ancak o zaman da çevrecilerin ve bilimadamlarının öngördükleri bütün kötü sonuçları göze almamız lazım. Doğruysa bu öyle bir ikilem ki, kolay kolay çıkış yolu bulabileceğimizi sanmıyorum.

Başka hangi olgular günümüzde kapitalizmi tehdit etmekte?

• Malî kriz üçüncü büyük sorun. Asırlardır süren başkaldırıları hafifletmek için yönetenler toplumu belli bir demokratikleşme ve ne kadar kısıtlı da olsa küçük insanlara siyasî hayata belli ölçüde müdahale etme hakkı vermeyi kabul ettiler. Ayrıca insanlara hayat şartlarını düzeltecekleri sözü verdiler ve böylelikle herkes daha iyi bir yaşam sürmeye hakkı olduğuna inanmaya başladı. Ve ben bugün dünyanın gerçekten de geçmişte olduğundan çok daha demokratik olduğunu düşünüyorum. Bunu dünya nüfusunun gitgide artan sosyal ihtiyaçlarından anlayabiliyoruz: insanlar artık makûl bir yaşam seviyesine kavuşmak, daha fazla eğitim ve sağlık hizmeti görmek istiyor. Ancak bu basit isteklere günümüzde hiç de yeterince cevap verilemiyor. O zaman da bu zorunluluklar malî bir kriz yaratıyor, çünkü devletin kaynakları toplumun isteklerini karşılayabilecek ölçüde değil. Bir kez daha ne yapmalı? Vergileri mi arttırmalı? Halk da, şirketler de zaten vergilerden şikâyet etmekte. İnsanlar aynı anda hem daha az vergi alınmasını, hem de daha fazla kamusal harcama yapılmasını istiyor. Katlanarak gidecek bir çelişki.

Dördüncü olgu, ideolojik düzende, liberalizmin krizi ile ilgili. 19. yüzyıldaki anlamıyla liberalizm çok kurnazca içeriklendirilmiş bir ideolojidir. Sürekli ve akılcı reformların, gelirlerin bir yerde yoğunlaşmasını asgariye indirecek tarzda sistemi değiştirebileceğini vaad eder. Böylelikle yönetenler, nüfustaki tehlikeli artışa karşın daha iyi bir hayat sözü vererek toplumsal hareketleri bastırabilir. Bu programa karşılık radikaller ve diğer sosyalistler bu reformların çok yavaş olduğunu ve aslolanın dünyayı, sistemi değiştirmek olduğunu savundular. Ama bizzat onlar da liberalizmin bir başka çeşidi haline geldiler. Leninizm bile. Çünkü gerçekte Lenin'in siyaset olarak yaptığı da kapitalist ülkelerde gerçekleştirilen sanayileşme ve köysüzleşme programlarının bir benzeri değil miydi?. Bütün bunlar halk adına yapılıyor ve daha kolay kabul görüyordu.

Oysa bugün bir kopma gerçekleşmekte. Simgesel 1968 tarihinden beri, sıradan insanlar, sosyalist, komünist, popülist ya da ulusal kurtuluş hareketi şeklindeki anti-kapitalist sol programlara artık güvenmediklerini ifade ediyor. Oysa dünya değişmedi”, diyorlar. Bunu bütün o rejimlerin ve hareketlerin çöküşünde görebiliyoruz. Oysa paradoksal bir biçimde, Marksizm-Leninizmin düşüşü, sistemin esneme noktası olan “daha iyi bir yaşam” umudunu ortadan kaldırarak liberalizmin kendi söylemini de tehdit etmekte. Öyle bir noktaya geldik ki, artık insanların sabırsızlığına gem vurabilecek hiçbir şey kalmadı. Gelecek günler, bütün dünya genelinde ve her ülkenin kendi içinde büyük toplumsal çalkantılara sahne olacak.

Demek ki aynı anda hem kapitalizm, hem de anti-kapitalizm büyük bir kriz yaşamakta. Bize çizdiğiniz tablo gerçekten çok karamsar.

• Bugün gözümüzün önünde bir sistem çökmekte. Sistemin imtiyazlıları bu çöküşe seyirci kalmayacak. Bir şeyler yapmaya çalışacaklar ve bu şey sistemin kendisini değiştirmek olacak. Ancak dünyanın geleceğine karar verecek olanlar yalnız onlar değil. Diğer insanlar da ortak geleceğimizde bir rol oynayabilir. Gelecek hiçbir yerde yazılı değildir. Sistem karşıtı hareketlerin en büyük yanlışı geleceğin kesinliğine inanmak ve bunu sauvunmak oldu. Oysa önümüzdeki on yılların ne getireceğini kim bilebilir? Gelecek, siyasî bir savaş dönemi olacağı kadar, başka türlü ve daha güzel bir dünya için yaratıcılık ve hayal gücü çağı da olacak. Bu uğurda savaşmaya ve hayal etmeye değer.

Alternatives Economiques, Güz 1997

Çeviren ASLI DALDAL

Batı’daki istikrarsızlık

Batı’ya özgü üç temel nokta üzerinde duracağım. (...) Roma İmparatorluğunun Çin İmparatorluğuyla pek çok ortak yönü olduğunu hatırlamak tarihsel arkaplanı oluşturmak açısından yararlıdır. (...) Öte yandan, iki örnek arasında temel bir farklılık vardır. Çin örneğinin aksine, Avrupa’da imparatorluğun çöküşünü bir yeniden kuruluş takip etmemiştir.

Bu durum üzerinde duracağım ilk nokta ile açıklanabilir. Roma’nın düşüşünden sonra Avrupa, siyasî bir merkezi olmayan geniş bir toplum halini almıştı. “Toplum” beşyüz yıl boyunca Latin Hıristiyan Dünyası tarafından oluşturulmuş ve birarada tutulmuştu. Söz konusu dönemde zaman zaman devletlerin kurulduğunu görüyoruz. Fakat Charlemagne’ın ünlü imparatorluğu örneğinde olduğu gibi, söz konusu devletlerin tümü kelimenin tam anlamıyla geçicidir. Düzen, siyasetten ziyade ideolojiyle sağlanmaktadır. Bu ise alışılmamış bir şeydir. Aslında, bu durum Latin Hıristiyan Dünyasındaki entellektüellerin konumuyla Çin örneği arasındaki büyük farka işaret eder. Çin’de entellektüeller devlete sadıktırlar; diğer bir deyişle devletin ve entellektüelin iktidarı birlikte belirlenir ve birbirlerini güçlendirir. Bunun aksine gerek İsa gerekse Aziz Augustine devlete karşı bir konum almışlardır. (...) Öte yandan, Roma İmparatorluğunun Hıristiyanlığı yok etme çabalarının başarısızlıkla sonuçlanmasından sonra, Konstantin -Çin’de olduğu gibi- ideolojinin imparatorluğu desteklemesini sağlamak için bir alternatif olarak Kiliseyle birleşmeyi denemiştir. Böylece ideoloji -Çin örneğinde olduğu gibi- imparatorluğa kuvvet verebilecektir. Kilise ise bu teklife sırt çevirmiştir. (...) Kısaca, ideolojik iktidar siyasal iktidardan ayrı durmaya devam etmiştir. Daha da önemlisi, Kilisenin imparatorluğu yeniden kurmak yerine işbirliği yapmak üzere istilacıların yasalarını düzenlemeye hazır oluşudur.

Batı’ya dair ikinci genel nokta Kilisenin 800 ve 1100 yılları arasındaki dönemdeki hegemonyası sırasında Avrupa ekonomisinin önemli ilerlemeler kaydetmiş olmasıdır. Bu, aydınlanmanın “karanlık çağlar”a bakışına tezat teşkil etmekle beraber, ortaçağ iktisat tarihçilerinin üzerinde görüş birliğine vardıkları bir şeydir. (...) Offa ve Charlemagne arasındaki yün arzıyla ilgili yazışmalarda da görüldüğü gibi, bu devrimin ticari boyutunun da olduğunu söylemek gerekir. Bu tür ticaretin bir koşulu, normatif dayanışmaydı. Diğer bir deyişle bu koşul, (Durkheimcı bir bakış açısıyla) sözleşmeye dayanan ilişkilerin temelini oluşturan bir uzlaşmaydı. Yukarıda bahsi geçen ilk nokta burada önem kazanmaktadır.(...)

Avrupa’nın normatif bütünleşmesi yerini, 1202’deki Bouvines savaşından sonra, pazarın ve ortak diplomatik ve kültürel normların oluşturduğu ve içinde askerî alanda birbiriyle rekabet halinde olan devletleri barındıran genel bir çerçeveye bırakmıştır. Avrupa tarihinin ritmi çok kutuplu devlet sistemiyle belirlenmeye başlar. Diğer bir deyişle, Avrupa’nın tek bir merkezi yoktur: kapitalizmin devletleri vardır. Çünkü Avrupa’da iktisadi faaliyetin patlayışı Çin’de 14. ve 15. yüzyıllarda gerçekleşen iktisadî uyanışa benzer. Buna bağlı olarak, Avrupa’daki patlayışın neden durdurulmadığı sorusu temel analitik soru haline gelir.

Bu sorunun cevabının Avrupa siyasetinin çok kutuplu koşullarında aranması gerektiğini öne sürmeden önce, Roma’nın düşüşünden sonra Avrupa’da imparatorluk kalmadığı iddiasını kanıtlamamız gerekir. Bir yandan Avrupa’da hiçbir zaman teokratik imparatorluğun varlığından bahsedilemez. VII. Gregorius, III. Innocente ve VIII. Bonifacius böyle bir imparatorluk kurmak istemişlerdir. Fakat Papalığın hiçbir zaman kendine ait bir ordusu olmamış; onun yerine işbirliği yapabileceği değişik prensliklere dayanmıştır. Öte yandan, seküler Kutsal Roma İmparatorluğu da yeniden kurulmamıştır. Bu noktada, Papa’nın Charlemagne’ın 800 yılında Aachen’da taç giymesine karşı gösterdiği tepkiden bahsetmek istiyorum. Bu şehirdeki imparatorluk sarayının yanında, imparatorluğun ideolojinin siyasî iktidarla uyum içinde yaşayabileceği yolundaki umudunun açık bir sembolü olarak Papa için de inşâ edilmiş bir saray vardı. Fakat Papa’nın, Tanrı’nın “iki kılıcı” kuramında görülen kesin bir bağımsızlığı vardı. Papa bu bağımsızlıktan Avrupa’nın birliği uğruna feragat etmeye hiç de istekli değildi. (...) Belki de Avrupa’nın çok kutuplu sisteminin temel nedeni Kilisenin bunu kendi çıkarı için uygun görmüş olmasıdır. Kilise çok kutupluluğun oluşmasında yardımcı olmuş ve kendi özerkliğini korumak için siyasî dengeler üzerine oynamıştır. Sonuç olarak, ideolojik iktidar ve siyasî iktidar arasındaki bölünme bu sistemin oluşmasında etkili olmuştur.

Öyleyse neden büyük ölçüde kapitalist ruha sahip bir iktisadi dinamiğin yaşaması engellenmemiştir? Gerçeği bir de tersinden okuyalım. Friedrich Barbarossa, V. Charles, II. Philip, Napoleon ve Hitler’in arzu etmiş oldukları imparatorluklar Avrupa’da yeniden kurulmuş olsaydı ne olurdu? Sözgelimi II. Philip tarafından yönetilen merkezî bir sistemin Hollanda’nın veya İngiltere’nin yeni toplumsal ve iktisadî fikirler ve kurumların oluşumuna yol açan tecrübelerden geçmeleri için gerekli olan serbestliğe izin vereceği şüphe götürür. Keşifleri hatırlayalım. Merkezileşmiş Çin devleti için keşifleri durdurmak mümkündü. Bunun aksine, Avrupa’da siyasî bir merkezin yokluğu, Kolomb’un Cenova’da iş bulamazsa Portekiz’i veya İspanya’yı deneme şansı olduğu anlamına geliyordu. Özetle, pek çok tecrübeye açık kapı bırakan çok kutuplu bir sistemi yönetmek oldukça zordur. Konu, gerçeğin tersten okunmasına başvurmadan değişik bir açıdan daha ele alınabilir. Avrupa tarihini gözönüne getirdiğimizde, Kuzey İtalya’nın şehir devletlerinin Rönesans ve bankacılık ve ticaret üzerine yeni fikirlerin gelişmesine yardımcı oldukları için çok önemli oldukları açıktır. Bu Aydınlanma nasıl mümkün olabilmiştir? Bana göre en iyi cevap bu devletlerin çok kutupluluğa bağlı olarak özerklik kazanmış, dolayısıyla tecrübeye açık olmalarıdır: Kuzeyde Kutsal Roma İmparatorunun toprakları ve Güneyde Papa devletleri vardı. Bu iktidar merkezleri arasında toplumsal girişimleri mümkün kılan bir boşluk vardı. Dahası, çok kutuplu bir devlet sistemi taklidi teşvik eder. 18. yüzyıl boyunca İngiltere ve Fransa beş kez savaşmışlar ve bu savaşların dördünden İngiltere zaferle çıkmıştır. Doğal olarak, Fransa’nın siyasal sınıfları daha az nüfusa ve daha küçük iktisada sahip bir devletin nasıl böylesine başarılı olabileceğini anlamaya çalışmışlardır. (...) Çok kutuplu bir devlet sisteminde hayatta kalmak istiyorsanız taklit etmeniz gerekir. (...)

Taklit sürecinin itici gücünü açıklamadan önce Avrupa devletinin doğasını anlatmak gerekir. Avrupa devleti ilk dönemlerinde feodal bir yapıya sahiptir. Hem despotik hem de altyapısal olarak zayıftır. Winchester piskoposunun oldukça uzun bir süre kraldan daha fazla parası olmuştur. Bu durum, kralın malî kaynağını prensipte kendi topraklarından elde edilen hasılat oluşturduğu için önem taşımaktadır. Feodal devletler, hem Kilisenin hem de asillerin çok sayıda mülkler üzerinde güçlü haklara sahip oldukları bir sivil toplumla birlikte yaşamak zorunda idiler. Bu nedenle fetih krallıkları olarak tanımlanamazlar. Bu durumun sonuçta, bürokratik olarak adlandırılan çok daha güçlü devletlerin kurulmasına yol açtığını görmemiz büyük önem taşır. Hükümdar gelirlerini toplayabilmek için olağanüstü malî taleplerinin gerekliliğini kabul ettirmek zorunda olduğu parlamento veya Standestaatları [zümre meclisleri] toplamak zorundaydı. Bu örgütlenmeler kilise kanunlarını kullanıyorlardı ve özellikle de “herkesi ilgilendiren şeyin herkes tarafından kabul edilmesi” ve “temsil olmadan vergilendirme olmaması” fikirlerinden yararlanıyorlardı. Bütün bunların sonucunda ortaya çıkan devletin despotik gücü doğal olarak azdır; fakat iktidar üst sınıflarla işbirliği yaparak kaynaklarını çoğaltır. Özetle, üst sınıf devleti kontrol edebildiği için devlete güvenir ve devlet yapısını ortak bir girişim olarak gördüğünden ona büyük oranlarda katkıda bulunur. Böylesine bir organik devlet birbiriyle çelişmeden beraber işleyen değişik iktidar kaynaklarını koordine eder.

Üstünde durulması gereken son faktör devletlerin neden daha fazla paraya ihtiyaçları olduğu sorusuyla ortaya çıkar. Nedeni açıktır; çok kutupluluk devletleri Avrupa tarihi boyunca savaş makineleri haline getirmiştir. Bunu, devlet harcamalarına bakarak göstermek mümkündür: 19. yüzyılın ortalarına kadar bütün devletler gelirlerinin yarıdan fazlasını savaşa veya savaş için hazırlığa harcamışlardır. Bu Avrupa tarihinde taklidin en önemli itici gücüdür. Ya yeni teknikler kullanırsınız -daha büyük ordular, barut, İtalyan savunma duvarları- ya da yok olma riskiyle karşı karşıya kalırsınız. 1600’de sayıları 200 civarında olan devlet tipleri 1900’de 25’e inmiştir. Polonya’yı ele alalım: rasyonelleşemedi, komşularıyla girdiği sonsuz silah yarışını sürdüremedi ve sonuçta yüzyıldan daha fazla bir süre için ortadan kalktı. Bunun aksine, Prusya 1805’de Napoleon karşısındaki feci yenilgisinden şaşırtıcı bir şekilde toparlanarak çıktı. Clausewitz’in de aralarında bulunduğu bir grup reformcu sadece askerî düzenlemelerin değil aynı zamanda toplumun kendi yapısının da değiştirilmesi gereğinin farkına vardılar. Birkaç yıl içinde, özgür vatandaşlardan oluşan modern orduların dışlanmış ve cahil çiftçiler karşısında yenilgiye uğramasının imkânsız olduğu inancına dayanılarak kölelik kaldırıldı. Avrupa tarihinde savaş toplumsal gelişmenin itici gücü olmuştur.

Avrupa toplumunda iktidar değişik odaklarda toplanmıştır. Bu toplum gerek askerî gerekse iktisadi rekabetle şekillenen huzursuz bir toplumdur. Dahası, bu ikisi arasında devletlerin kısa bir süre sonra farkına varacakları karmaşık bir ilişki vardır. I. Edward, 1297’de, İngiltere’yi cazip kılmak için tüccarlara özel ayrıcalıklar tanıyan bir bildiri yayınlar (Carta Mercatoria). Bu bildirinin nedeni oldukça basittir: devletin gücü, altın yumurtlayan kaza sahip olarak arttırılabilir. Diğer bir deyişle krallar iyi bir iktisadın kendilerine hatırı sayılır derecede vergi sağlayacağının ve böylece güçlerini arttıracağının farkındadırlar. (...) Hükümdarların aklı başında hareket edip etmediklerinin bir ölçüsü rekabetçi bir dünyada yaşıyor olmalarıyla belirlenmişti: üstlerinde kayda değer bir güce sahip olan daha büyük toplumların içinde yaşamak zorundaydılar; dünya onlardan ibaret değildi.

Temel tezim devletlerin kendilerini çevreleyen bir yapı içerisindeki rekabetlerinin iktisadî dinamizm yarattığı üzerineydi. Aynı zamanda feodal ve bürokratik devletler arasında bir geçiş olduğunu da ileri sürdüm. Diğer bir deyişle burada Çin’in temsil ettiği imparatorluk rejimi gelişme potansiyelinden yoksun görünmektedir.

Örneğim Çin ve Avrupa arasındaki karşılaştırma üzerine kurulmuştur. İlk düşüncem -kısaca söylemek gerekirse- İslamiyetin burada kullanılan genel kategorilere nasıl uydurulabileceği sorusu üzerinde şekillenmektedir. İslam medeniyetinin iki ayrı kutbu olduğu söylenebilir. Çin’e özgü olduğu kadar Osmanlılar için de geçerli olan müdahaleci fakat zayıf olan imparatorluk yönetiminin ortak noktalar taşıdığını düşünüyorum. (...) Elimizde olan, Avrupa’da da olduğu gibi, uzun bir süre tek bir siyasî merkezin hâkim olmadığı geniş bir kültürdür. Fakat İslam ve Avrupa arasında bir fark vardır. Avrupa hakkındaki savım daha büyük bir çerçeve içerisinde uzun ömürlü devletler arasındaki rekabetin iktisadî dinamizme yol açtığıdır. Diğer bir deyişle, İslam dünyasının imparatorluk rejimine sahip bölümleri dışında kalan devletler uzun süre yaşamamakta, hattâ aynı sınırlar içerisinde kalmamaktadırlar. Avrupa tarihi eğitimi almış biri için böylesine değişken devletlerin tarihini akılda tutmak gerçekten çok zordur; bu devletler kelimenin tam manasıyla var olurlar ve yok olurlar. Avrupa’da ise durum daha değişiktir. Bouvines savaşı İngiltere ve Fransa arasında cereyan etmiştir ve bu devletler üretim biçimlerindeki muazzam değişimlere rağmen gözle görülür şekilde aynı kalmışlardır. Bu farkın akrabalığın tarihsel sosyolojisi ile açıklanabileceği söylenebilir. Avrupa Kilisesinin yaygın akrabalık bağlarını kırmada başarılı olduğu söylenebilir: Halkı çekirdekleştirmiş ve bölmüştür. Bu mülkiyet üzerinde söz sahibi olmaları açısından iyi bir şeydir. Fakat aynı zamanda halkı devletin kuruluşu için uygun kalıba da sokmuştur. Bunun aksine, İslam dünyasında akrabalık bağları yıkılmamıştır. Bu bağlar çoğu zaman devlete karşı yönelen ve onu daha geçici kılan güçlü kaynaklar olmaya devam etmektedirler.

İkinci düşüncem toplumsal evrimin, özellikle bu terimin doğru olarak kullanılmasının, buradaki açıklamamın oryantalist ya da liberalizmin zaferini müjdeleyici olmadığını nasıl kanıtlayabileceği üzerinedir. Pek çok kişinin Batı’nın yükselişi hakkında tamamen dehşet verici bir dille konuştukları bir gerçektir. Max Weber’in Avrupalıların diğer medeniyetlerden olanlara göre daha rasyonel oldukları konusundaki ısrarını düşünün! Daha geniş bir açıdan duraklama, dinamizmle karşılaştırılmakta ve böylece dinamizm ve gelişmenin normal, arzulanır ve saygıdeğer olduğu izlenimi verilmektedir. Fakat doğru olarak anlaşıldığında toplumsal evrim bir toplum için en rasyonel şeyin halkın yeni koşullara uyum sağlamasına izin verecek yaşam biçimini kurmak olduğunu öne sürer. Benim de katıldığım bu görüşe göre, normalliğe -yani dengeye, oturmuş bir yaşam biçimine ve demografik büyümeye izin veren yeterli ekonomik gelişmeye- ulaşmış büyük ve oturmuş medeniyetler olarak Çin, İslam ve Budist Hindistan’ın başarılı örnekler olduğunu kabul etmek gerekir. Bunun aksine, Avrupa bir karmaşa yumağıdır: saf bir kimlik yaratamamıştır. Bunun nedeni iktidarın her zaman için değişik ellerde olması ve siyasetle inancın halkı tamamen değişik amaçlara yöneltmiş olmasıdır. Fakat belki de bir tek Avrupa böylesine bir karmaşa yumağı olduğu için (ki bu medeniyet açısından göreceli bir başarısızlıktır) yeni olan bir şeyi de inşâ etmiştir: kendi başarısızlığından yeni bir toplumsal gelişme basamağı yaratarak diğer tüm medeniyetlerin uyum sağlaması gereken bir durum yaratmıştır. Öyleyse toplumsal evrim kavramının ahlâki bir değerinin olması gerekmez: yeni aşamaları genellikle göreli başarısızlıklar getirir; ve böylece herhangi bir yeni aşama geride kalanların tümü için gündem oluşturur. Bunun ötesinde ahlâkın gelişmeyle olan ilgisiyle ilişkili iki farklı yaklaşım vardır. Bir yandan Avrupa’nın dinamizmi, yani analiz ettiğimiz sınıf ve devlet kombinasyonu, uzun dönemde felaketle sonuçlanmıştır: kollektif iktidardaki büyük şahlanma 1914-45 yılları arasındaki dönemin jeopolitik çatışmaları içerisinde kendine korkunç bir var olma alanı bulmuştur. Öte yanda ise ilk modern toplumun ticari ve liberal olduğu gerçeği durmaktadır. Daha sonraki gelişme modellerinin şu veya bu şekilde baskıcı bir yönetimi tercih etmiş olmaları gözönünde tutulduğunda bunun aslında takdire şayan bir şey olduğu anlaşılır.

(...) Tezim Max Weber’in Batı’nın 15. yüzyıldaki yükselişini Protestanlığa özgü hükümlerin bir sonucu olarak ele almasından farklıdır. Öncelikle Avrupa’nın dinamizm mantığı 15. yüzyıldan önce de işlemekteydi. Ayrıca bir ideoloji için önemli olan, doktrinin ayrıntılarından çok, geniş alanları birleştirerek yabancıların kendilerini tek bir topluluğun parçası olarak görmelerini sağlayabilmesidir. Tartışmam, doktrinden çok topluluğa vurgu yaparak, Durkheimcı ideoloji teorisini öngörmektedir. Bu aynı zamanda Marksizm’le de çatışır. İlk olarak, daha önce de belirtildiği gibi Fransa ve İngiltere gerek feodalizm gerekse kapitalizmde bariz bir şekilde varlıklarını devam ettirmişlerdir. Bu da devletlerin sadece üstyapısal gölge olgulardan ibaret olmadıklarını öne sürer. Siyasal teşekküllerin ve özelde Avrupa’da askerî rekabetin, modern bilimin gözardı etmemesi gereken oldukça önemli faktörler olduklarını öne sürdüm. Bu ise sosyoloji için olduğu kadar iktisat için de geçerlidir.

JOHN A. HALL

Derleyen Huricihan İnanoğlu, Neden Avrupa Tarihi, İletişim Yayınları, 1997, s.31-41

Kapitalizm nedir?

• Kapitalizm kendi özünde, bir üretken kaynakların harekete geçirilmesi, dünyanın dönüşmesi dinamiğidir. Bu dinamik eşitsizdir ve bizzat kendi kendini düzenleme ilkesiyle uyuşmaz. Bu ilkeler zenginleşme ve sermaye birikiminin bu belirleyici gücü ile temelini ücret ilişkisinde bulan tüm bir toplumsal süreçler bütünü arasındaki karşılıklı etkileşim içindir. Çünkü zenginliklerin yaratılması esas olarak, bir egemenlik ilişkisi içinde, yani sermaye mülkiyetinin denetimi altında icra edilen üretimde, insan kaynaklarının harekete geçirilmesidir. Bu süreç yüzeysel olarak para akışlarının ölçülebilir genişlemesinden geçerek olabilir. Ama temel eğilim, ücretliliğin sürekli yaygınlaşmasıdır. Aynı zamanda teknik gelişme tarafından üretim faktörleri kullanımının yoğunlaştırılmasıdır da.

Kapitalist gelişmenin güncel evresini nasıl niteliyorsunuz?

• Yirmi yıldan beridir gözlemlenen altüst oluşlar, sermayenin dinamiği ile en gelişmiş uluslardaki düzenleme tarzları arasındaki bazı ilişki tiplerini sorgulama konusu haline getirdi. Bu sorgulama bizim ülkemizde (Fransa’da) derin güçlükler doğurdu, ama kapitalist dinamiğin bakış açısından ele alınır ise, güncel evrenin, özellikle son on yılın egemen karakteri, dünya düzeyinde ücretliliğin genelleşmesidir.

1. Dünya Savaşı öncesi sermayenin büyümesini karakterize eden sömürgeci mantıktan farkı, bunun, şimdi endüstriyel tipte ücret ilişkisi etrafında yeniden yapılandırılan, gelişmekte olan dünyaya dahil denilen giderek artan sayıda toplumların yapısının esasında da varoluşudur. Olgu, artık, ücret ilişkilerinin yaygınlaşma potansiyeli muazzam olan çok kalabalık nüfuslu ülkeleri etkilemektedir.

Dolayısıyla genişlemenin yeni bir evresine tanık oluyoruz.

• 20. yüzyıl, ücretliliğin yoğun biçimde büyümesinin ilk safhası tarafından belirlendi. Bugün, ücretliliğin dünya ölçeğinde genelleşmesiyle karakterize edilen ikinci safhasına giriyoruz. Bu safha belki de kalıcı bir büyümenin kalkış noktasıdır, ama yürürlükteki dinamik bu kez de kendiliğinden kendini düzenleyici değil. Ondan türeyen rekabet biçimleri sürecin devamlılığını güvenceye almak için yeterli olamıyor. Burada da yine süreci takviye edecek siyasal uzlaşmalar ve anayasal, sosyal biçimlerin ortaya çıkması gerekecek. Bugün karşı karşıya olduğumuz sorunlar, ulusların toplumsal uyumunu altüst eden bir büyümecilik ile dünya ölçeğinde bir düzenlemeyi yerleştirme zorunluluğu arasındaki bu gerilimden doğmaktadır. Bu sorunlar hem kapitalizmin bu büyümesiyle harekete geçirilmiş uluslarda, hem uluslararası ilişkilerde hem de açıkça şimdiye kadar en ileri gitmiş ülkelerde kendini gösteriyor. İleri ülkeler sarsıntının yeniden gelişine göğüs geriyorlar ama yeni fırsatlar da ediniyorlar.

Bu bağlamda uluslararası ekonomik ilişkilerin yeni şekillenmesi nasıldır?

• Temel bir eleman, bugün ücretliliğin dünyadaki dağılım tarzına bağlıdır. Bir yanda en zengin ülkelerin artık artmayan, hattâ azalan nüfusunu öte yanda, dünyanın geri kalanının hızla büyümekte olan nüfusunu görüyoruz. Şüphesiz dünya nüfusunun artışı dengeleniyor, ama OECD dışı ülkelerde potansiyel aktif nüfus hâlâ hızlı biçimde artıyor. Sonuç olarak, halen uluslararası malî ilişkiler içindeyiz ve bu, Birinci Dünya Savaşı öncesinin sermaye ihracı dalgalarından beri ilk defa sermayelerin kuzeyden güneye doğru sürekli akışı tarafından desteklenecek bir sermayenin uluslararası planda genişlediği bir durumdur.

OECD ülkelerinin nüfusu, gelecekteki yaşlanmayı öngörerek devralmış olduğu malvarlıklarını çoğaltma ve dolayısıyla kapitalist dinamiğin en fazla olduğu yerlerde mülkiyet hakları edinme yollarını aramaktadır. Önceki onyılların güneyden kuzeye doğru petrol şoklarıyla ve ardından Amerikan bütçe açığı ile Japon ve Alman dış ticaret fazlalarına bağlı olarak ortaya çıkan dengesizliklerle bağlantılı olan sermaye akışlarından keskin biçimde ayrılan yeni olgu işte budur. Artık farklı bir sürece girmiş bulunuyoruz. Bu özellikle Avrupa ve Japonya için gayet açıktır. Avrupa, sermaye ihracına uygun makro ekonomik koşullar anlamına gelen toplam ödemeler dengesi fazlası artışı gösteriyor. Avrupa’nın büyüme hızındaki zayıflık bu durumu ancak kısmen açıklar. Bu, dönemin, bana temel önemde görünen bir özelliği.

Bu yeni malî akışın ortaya koyduğu sorunlar nelerdir?

• Uzun dönemli riskleri çekip çevirme ve uluslararası sermaye piyasalarının iyi çalışması için gerekli güvenceleri sunma noktasına varmak gerekli. Yeni ortaya çıkan ülkelerde bugün gözlemlenen mali çalkantılar daha şimdiden çözümlenmesi gereken sorunları tasarlama imkânını çokça veriyor. Bu süreçlerin kalıcı özelliğini güvence altına almak için bir uluslararası mali düzenleme, ihtiyatlı biçimde bir uluslararası hukuk geliştirmek gerekecek. Buna, çeşitli mali krizlerden geçmeksizin varılmayacak. Meksika’daki kriz, bu tip krizlerin sadece bir ön habercisi.

Dünya ölçeğinde büyümenin merkezinin bu yer değişimi ülkemizde (Fransa’da) ciddi bir endişe yaratıyor. Bu endişe yerinde mi?

• Dışındaki bölgede olacak bir büyüme atılımının OECD ülkelerindeki bumerang etkisi nasıldır? Bu bölgede sosyo-ekonomik düzenlemenin yeniden yapılanmayı ilgilendiren sonuçları neler olacak? Bu mukabil etkiler ve bu tehditler ülkemizde pek çok kuruntuya yol açıyor. Ekonomistlerin rolü, yersiz korkuları dağıtacak, gerçek sorunları ve bedelleri tanımlayacak biçimde büyük eğilimleri ayırdetmektir.

Kapitalizmin geliştiği yeni ülkelerin tahrip edici rekabetinden duyulan korkuyu dağıtmak gerekli. Onların büyüme dinamiklerinde bu anlamda hiçbir şey yok. Öyle ki, topluca bakıldığında bu ülkelerin ödemeler dengesi fazla değil, açık veriyor. Ve tersine, onlara sermaye ihraç eden biziz, yani bir bütün olarak fazlası olan biziz. Ama bu bütünsel boyutla sınırlamak güç olduğu gibi ve buna mukabil insanlar bazı sektörlerdeki işlerin yok oluşunu somut biçimde gördüklerinden ötürü, sanki ülkemizde artık ekonomik faaliyetlerimizi geliştirme kapasitemiz kalmamış gibi, sarsıntıyı bütün ekonomiye genelleştiriyorlar.

Gerçek sorun, uluslararası rekabetin güdümlediği yapısal değişim sorunudur. Aslında ülkemizde fiyat ve gelirlerin yapısında bir dönüşümü gözlemliyoruz. Bu, ücret ilişkisinin dönüşümünde kendi başına çok güçlü bir faktör olan teknolojik altüst oluşların, yoğun birikiminin çerçevesi dahilinde işleyen ücretliliğin dünya ölçeğinde yaygınlaşması kadar güçlü bir süreçtir bu. Keskin bir rekabet bağlamında kâr oranlarının korunmasına katkıda bulunan söz konusu teknolojik değişim, aynı zamanda iş sahibi faal nüfus içinde uzmanlaşma yapısını da dönüştürüyor. Bu globalleşmeyle bağlantılı, ama onun tarafından güdümlenmiyor. Kendi özerkliğine sahip.

Bu altüst oluşlardan hangi sonuçları beklemek gerekiyor?

• Öncelikle, daha önceki birikim rejimindeki artığın paylaşımını düzenlemiş olan fiyat ve gelirler arasındaki bir tür uyum sona ermiştir. O zamanlar paylaşım esas olarak ulusal çerçevede kurallara bağlanmaktaydı. Bu kurallaştırmanın biçimleri ülkelere göre farklılaşıyordu ama esas olarak, güçlü bir koruma ve özellikle sermaye hareketlerinin denetimi sayesinde ücret ve fiyatlara ulusal düzeyde egemen olma anlamına geliyordu.

Son yirmi yılın altüst oluşları bu dengeye son verdi. Rekabet biçimleri planında büyük işletmeler kendi fiyatlarına egemenliği yitirdi, uluslararası rekabete dayalı sektör kavramı, teknolojik ilerleme tarafından desteklenen bir evrim olarak kuralsızlaşma geliştiği ölçüde anlamına kaybetti. Ücretlerin sabitleşme tarzları düzeyinde, bundan böyle ücret düzeyini dünya ölçeğinde marjinal fiyatında sabitlemeye iten bir eğilim, el emeğinin bütün kategorileri için söz konusu. Yeni ortaya çıkan ülkelerin ücret düzeyinin rekabeti tarafından kuvvetle tehdit edilen niteliksiz sanayi sektörlerindeki el emeği için durum budur. Bunun aksine, nitelikli ücretlilerin büyüyen bir kesimi uluslararası hareketlenmeden yararlanıyor. Ücret koşulları daima daha fazla uluslararası piyasaya göre ayarlanmakta olan büyük firmaların bazı kadroları için söz konusu olan budur.

Bu durum, gelir hiyerarşilerine belirsiz bir karakter vermekte, ücret yapılarını anarşik bir dengesizliğe sürüklemektedir. Çünkü baştan aynı formasyona ve komşu parkurlara sahip olan ücretlilerin kişisel geliri, rekabetin yoğunlaşması sonucunda, onların üretim sistemindeki yerlerine göre dikkate değer tarzda farklılaşabilmektedir. Bu bireyselleştirme eğilimi, daha önceki sosyo-ekonomik düzenlemenin harcını da meydana getiren sendikalar, meslek örgütleri ve toplu sözleşme sistemleri gibi aracı kurumları gayet sıkı bir tartışma konusu haline getiriyor. Çünkü, ücretlerin şekillenmesinde hâlâ referans olan toplu sözleşmeleri desteklemek için ücretli grupları arasında ulusal düzeyde yeterince geniş bir dayanışma sağlamak giderek daha da zor hale geliyor.

Ücretliler dünyası içindeki eşitsizlik uçurumlarından sakınmayı mümkün kılacak kollektif çıkar ifade biçimleri oluşturmanın imkânı hâlâ var mıdır?

• Sorun şudur: Gelirlerin paylaşımının daha sabit koşulları bulunabilir mi, ya da liberal düzenleme her yerde kendini dayatacak mıdır? Homojenleştirici bir silindirin olmasını düşünmüyorum. Kapitalizm modellerinin çeşitliliği bana suçlanacak bir şey gibi gözükmüyor. Bu büyüme rejiminin birliğinin uyumu aslında hem sermayenin genel genişleme eğilimini, ama hem de her toplumun kendi örgütlenme biçimlerini dikkate alan, mekânsal özgüllükleri olan toplumsal süreçler anlamında demokrasi ilkesinin uygulanmasını öngörür.

Liberal ideolojinin, son yirmi yıldır, kapitalizmin dünya ölçeğinde yayılmasının bu derin gücünün ideolojik ifadesi olduğundan dolayı şüphesiz keyfi yerindedir. Yürürlükteki en temel dönüşüm unsurların, yani sermaye hareketlerinin serbestliği, kamusal ile özel arasındaki sınırların değişimi ile fiyat ve ücretlerin uluslararası rekabetin kızgınlığına tâbi olmasını meşrûlaştırmaktaydı. Bu unsurlar, kapitalizmin tüm ülkelere aşılanma başarısının nedenleri olarak da takdim edilmekteydi.

Ama bütün bunlar, geleceğin tek tip bir kapitalizm çizmekte olduğu anlamına gelmez. Özellikle de gelir dağılımına düzen vermeye ve farklı toplumsal gruplarda istek uyandırmaya yetenekli düzenlemelerin ince biçimleri söz konusu ise. Daha tepede ifade edilen genel zorunluluklar çerçevesinde birçok uzlaşma biçimleri olabilir. Gerçekten de Kıta Avrupa’sı, halkının özlemlerinin derinliğinde, Anglo-sakson dünyasından farklı olarak, bir toplumsal ilerleme görüşü vardır ve bu var kalacaktır. Toplumsal ilerleme kavramı çevresindeki bu çatlağa, birlikte olma tarzına dair çok güçlü amaçları ifade ettiği için, son derece önem verilmek gerekecektir.

Gelecekte hangi düzenleme mekanizmaları yürürlüğe konacaktır?

• İşletmeler gelir dağılımının işleyişinde temel bir yer haline gelecekler. Biz, Avrupa’da, son derece güçlü malî zorlamalara uyarlanmaya mecbur olunan bir evreden çıkmaktayız. İşgücü bu temel düzenlemenin değişkeni idi, ama böylesi bir yöntem uzun vadede geçerli değildir. İşletmelerimiz sermayenin dünya ölçeğindeki genişlemesine katılmak için, büyüme ile birlikte yenilenmek zorundadır. Bu kendi üretim süreci bütününün dağılması değil, sadece bazı eklentilerin örgütlenmesi demektir. Uzun vadede işletmelerin göreli fiyat perspektiflerinde bir tür istikrara ihtiyaçları vardır. Bu istikrarı ulusal uzlaşmaya yaslanmaksızın bulmak zorunda olacaklardır.

Buna ilişkin bir ilk soru: Toplumsal taraflar, işletme yöneticileri ve ücretli çıkarlarının temsilcileri, bir çok uluslu işletmeler cemaatinin var olduğunun bilincine varacaklar mıdır? Sözleşmelerin konusu, tıpkı savaş ertesinde olduğu gibi üretkenlik kazançlarının paylaşımından kârların paylaşımına doğru yer değiştirecek. Asgari kâr zorlaması altında, mülkiyet hakların normal olarak ödüllendirme ihtiyacına bağlı olarak küreselleşmiş toplumsal taraflar arasında kâr fazlasının dağıtımı üzerine müzakere edilecektir. Bu evrim faiz oranları üzerindeki olumlu etkisi de hesaba katılarak küresel mali koşullardaki istikrar tarafından kolaylaştırılmış olacaktır. Ücretlerin bir kısmı da yine, düzenli verimlilik düzeyinin zorlaması altında, kârlara göre uluslararası düzeyde müzakere edilecektir. Avrupa iç pazarının birleştirilmesi, ileride ekonominin geri kalanı üzerinde yönetici bir rol oynayabilecek olan büyük işletmeler düzeyinde bu tür pratiklerin genelleşmesini kolaylaştırmayı zorunlu kılacaktır. Ve, devletlerden geçmeyen bu pratiklerle, ekonomi kendisini bir genel kurallar platformunda tanımlamakla yetinecektir.

Emek pazarının uluslararasılaşmasına bağlı baskı güçlülüğünü koruyacak, ama ücretliler de istikrara kavuşabilecek ve kâr artışındaki kendi paylarını müzakere imkânına ulaşabileceklerdir.

İkinci unsur, liberal normlarla uyuşmaya ve sermayenin mülkiyet yapısındaki değişimlere uygun güçlü dayanışmalar sağlamayı mümkün kılabilecektir. Tasarruf sandığı günümüzde öncelikle ücretlilerin tasarruf kipleri olan emeklilik fonu, hayat sigortası biçimini almakta. Bu finansmanlar emeklilik fonlarının pasiflerine, uzun dönemli angajmanlara (uzun dönem gelir dağıtmayı mümkün kılmak zorundadırlar) bağlı oldukları için gerçekten stratejiktirler. Tam da bu nedenledir ki işletmeler, bu fonlara düzenli bir kazancı güvence altına alan formüllerle ilgilendirilebilirler. Çünkü zaten kendi finansmanlarını garanti etmek için yatırıma sevk edilen bu fonların karşılığı, kazançlarının kaynağı olması gereken uzun vade gelecekteki ödeme haklarıdır.

Bugün Anglo-sakson mantığı bu fonların idare tarzına egemendir: Bir emekli sermayenin birikimi zamanlar arasındaki fiyat ayarlamalarından yararlanarak yapılan kişisel bir alışveriş gibi addediliyor. Kollektif fonların yaratılması, sadece risklerin çeşitlendirilmesi amaçlı bir portföy idaresinin sorununa cevap veriyor. Ama bir diğer kavrayışı, tamamen farklı biçimde savunabilir ve dönüşmekte olan ücret ilişkisini gözönüne alabiliriz.

Bankalardan borçlanma yoluyla finanse edilen şahsi mülkiyetle tanımlanan arkaik kapitalizm ve savaş sonrasının kapitalizmi, yerini gerçek fonların, ama kollektiflerin gerçek fonlarının kapitalizmine bırakıyor. Sorun hayatîdir. Çünkü ücretli kollektifleri artık, potansiyel olarak fon yönetimlerine direktifler vererek işletmelerin verimlilik ölçütlerini yönlendirme kapasitesine sahiptir. Ücretliler, işletmelerin sahibi haline gelmektedirler. Kapitalistlerin kamulaştırılması, böylelikle, onların arkaik biçiminin Marx’ın öngördüğü gibi ortadan kaldırılmasıyla değil bir sosyal sermayenin ortaya çıkışı yoluyla yapılıyor. Bu evrimin sendika sorumlularınca hesaba katılmıyor oluşuna hayret ediyorum.

Dolayısıyla savaş sonrası Fordizmin düzenleme kurumları tamamen geçersizleşti...

• Fordizmin kurumları savaş ertesi yıllarda işleyebildi, çünkü kapitalizmin yolu içindeydiler. Sorun daima aynıdır: Kapital birikiminin istikrarsızlaştırıcı hareketi ile toplumsal uyum ihtiyacı arasında gayet güçlü bir gerilim vardır. İşleyen kurumlar, bu gerilimi yaşanabilir kılan uzlaşmaları gerçekleştirmeye yardım eden kurumlardır. Dolayısıyla bugün sermaye birikiminin mantığı ile uyuma girebilenleri, ücretlilerin tüketiminin arttığı dönemdeki durum gibi görmek gerekir.

Bugün, kapitalizmin dünyanın öteki alanlarında yaygınlaşmasıyla bağıntılı olan mali genişleme, Kuzey ülkelerindeki yaşlanmanın ortaya koyduğu kuşaklararası soruna cevap veriyor. Sermaye mülkiyetinin güçlü toplumsallaşması, paylaşımın ve bizzat büyümenin içeriği üzerindeki nüfuz kapasitesini yeniden ele geçirmenin kaldıraçlarından biridir.

Sizin kapitalizmin geleceği tanımınızda devlet tüm rolünü kaybetmiş görünüyor...

• Gerçekten de buradan devlet sorununa gelmek gerekiyor. Kıta Avrupasındaki toplumsal ilerleme özlemi, var olan kollektif dayanışma mekanizmaları üzerinde inşâ edilen ya da daha ziyade bunlara eğilen bir ögedir. Bu mekanizmalar, yeniden paylaşım mekanizmalarından daha fazla etkili olmak için; rekabetin bilhassa tehdit ettiği toplumsal gruplara ilişkin dayanışma kavramının gayet açık öz hedefinin son derece aktif müttefiki olan eğitim politikaları yararına, savaş ertesindeki biçimlenişlerine göre kendilerini dönüştürmek zorundadırlar.

Şiddetlenen rekabet, bugün, yeniden biçimlendirilmek ve yeniden düzenlenmek zorunda olan işgücü kapasitelerini tahrip etmektedir. Fransa’da daima yapılanın aksine, işletmelere değil, ücretlilere yardım eden tedbirlere ayrıcalık tanımak gerekir.

Gelirleri düzenleme biçimleri yeniden geliştirilse bile bu, gayet keskin eşitsizliklerin takviyesine ve yoksul nüfus kümelerinin artışına engel olmayacaktır. Çünkü rekabet gayet şiddetli olmaya devam edecek ve çünkü kazanç üstünlüğü vektörleri özel oldukça, dışlanmış olanlar öyle kalacaklardır. Gayet kuvvetli bir büyümeye yeniden başlasak dahi, nüfusun önemli bir kısmı kalıcı biçimde işten yoksun kalma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Dolayısıyla dışlananlara yönelik özgül bir dayanışma politikasını yürürlüğe koymak gerekir.

Bu yeni bağlamda solun temel değerlerine, özellikle de sosyal adalete somut bir anlam nasıl verilir?

• Bu, geleneksel sol için ideolojik bir devrim demektir. Sol, kendi sosyal adalet görüşünü ulusal bir çerçevede ve vergilendirme aracılığıyla gelir transferini güvence altına almanın aracı olarak müterakki gelir vergisi ilkesi etrafında geliştirdi. Aynı zamanda, sosyal harcamalar bahsinde ise, toplumsal hakların gelişimi, toplumsal ve siyasal mücadelelerin işlevi içinde gerçekleştirildi. Bu mücadeleler Beveridge’ci[1] nitelikte bir platforma göreydi ama kalıplaşmış stratejilerin etkisi altında, bölüşüm terimleriyle pek az okunaklı (geçerli) bir sonuçlar bütünü verdi. Bu sistem, bölüşüm mekanizmalarını işe, istihdama bağlı kıldığından ve evrensel geçerliliği tam istihdamı norm aldığı ölçüde güvence altında olduğu için dışlanmanın artışını düşünemez, kavrayamaz.

Böyle bir sistem artık uyarlanamazdır. Vergilendirme bahsinde, ekonominin uluslararasılaşmasıyla bağıntılı olan kazançların kaçırılma imkânları olgusunun ilerleyişine getirilen çok sıkı sınırlar vardır. KDV tipi orantılı vergilere geniş bir alan açma ihtiyacı bundan dolayıdır. Aynı zamanda demokrasinin canlı kalması için, toplumsal uyuma zarar vermesine rağmen; doğal olarak kollektif, kayıtsız şartsız hakların var olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü bu haklar her yurttaşın güvenceli bir gelire sahip olması anlamına gelen bir topluluğa ait olma kavramına bağlıdır.

Yeni bir sosyal demokrasi, böylelikle, bir yandan temel eğitimin ötesinde istihdam edilebilirliği gözeten politikalarla ve öte yandan da yurttaşın topluma ait olduğu gerçeğinden doğan, her yurttaşa tanınan bir haklar platformunun yürürlüğe konulması ile kendi eylemini inşa edebilecektir. Dolayısıyla bu hakların tanımlanması ve sözü güvence altına almak için yürürlüğe konacak araçların geliştirilmesi demokratik tartışmanın merkezî unsuru haline gelecektir.

Alternatives Economiques, Güz 1997

Çeviren ÖMER LAÇİNER

[1]1942’de İngiltere’de uygulamaya konulan Beveridge raporunun mantığını izleyen demek. Bu rapor, toplumsal koruma sistemlerine evrensel bir karakter veren esin kaynaklarından birini oluşturur.

SSCB çöktü, devlet müdahaleciliği her yerde geriliyor: yoksa kapitalizm galip mi geldi?

• Nasıl ki ’30’lu yıllarda istikrarsız ekonomik sistemler bir dizi kamu müdahalesi ve düzenlemesine davetiye çıkarmışsa, günümüzde de, tersi bir kavrayış baskındır: piyasalar, kendi içlerinde istikrarlıdırlar, ancak devletin müdahalelerinden dolayı sekteye uğrarlar, dolayısıyla yapılması gereken bu müdahaleleri ortadan kaldırmak ya da en azından rasyonalize etmektir. 1929 büyük bunalımının altından kalkmak için, örneğin John Maynard Keynes istikrarsız ve eşitliksiz bir liberal kapitalizmle, otokratik ve potansiyel olarak etkisiz bir Sovyet rejimi arasında üçüncü bir yol arayışındaydı. Son on yıla damgasını vuran, işte bunun tersine, o üçüncü yol arayışlarından miras kalan konfigürasyonların pek çoğunun istikrarsızlaşmasıdır.

1983 sonrası, Fransız usûlü bir devlet iradeciliğinin başarısızlığa uğraması, piyasanın özgür işleyişinden yana olan fikirlerin uluslararasılaşması ve çoğalmasının getirdiği sonuçların altını çizer. Ardından gelen, en iyi uzmanların büyük şaşkınlığına karşın, Sovyet tipi rejimlerinin çöküşü oldu ve bu durum biraz fazla aceleci davranılarak kapitalizmin üstünlüğüyle açıklandı. Oysa yapılan reformların, uzun zaman öncesine dayanan bir ekonomik blokajın üstesinden gelmekte zorlanacaklarının altı çizilse, daha temkinli davranılmış olurdu. Beş yıldır süren özelleştirmeler ve liberalleştirme girişimlerine karşın bu blokaj hâlâ aşılmamıştır. Öte yandan, kendi açısından, uzun zamandır ekonomik dinamizm, tam istihdam ve toplumsal adaleti bağdaştırmayı bilmiş olan İsveç rejimi de ’80’li yılların sonunda büyük bir krize girdi: 1989’da % 1.6 olan işsizlik oranı, hiç görülmemiş bir iktisadî gerilemenin etkisiyle ve ekonominin temel ilkelerinin yaşayabilirliğine ilişkin ciddi bir şüphe ortamında 1996’da 12.5’e ulaştı.

Last but not least (son ama en önemli değil), ‘80’li yılların ortasında Amerikalı işletmecilerini ciddi biçimde etkileyen, hattâ terörize eden Japon kapitalizmi de bir yarı-durgunluk (stagnation) durumundadır. Bizatihi Japonya’da, Amerikan yöntemlerinin ithalini talep etmek ve bu ülkenin oluşturduğu istisnanın sonunun geldiğini ilân etmek üzere yükselen sesler vardır. Buna karşılık, Amerikan kapitalizmi, Phoenix misali, yeniden bir dinamizm ve prestij kazanmakta, dahası, siyasilerin ve şirket yöneticilerinin dikkatini öykünülmesi gereken tek modelmişçesine kendi üzerinde toplamaktadır. Başkan Clinton, kuzey Amerikan ekonomisinin yeniden sıçrayışını güvence altına alacak bir pax-Americana oluşturmamış mıdır? Bill Gates’in çılgınca yükselişi, onun yenilikler konusundaki üstünlüğünün göstergesi değil midir? Coca Cola’nın, Mc Donalds’ın ve Hollywood filmlerinin yaygınlaşması yeni bir Amerikan tarzı yaşamın zaferine işaret etmez mi?

Bu görünümler, tüm diğerlerinden üstün bir Anglo-sakson kapitalizminin kesin zaferine mi tekabül ediyor?

• Bu hiç de o kadar kesin değil. Çünkü farklı kapitalizmlerin karşılaştıkları reel güçlükler Amerikan toplumunun içindeki dengesizlikler ve gerilimleri gizleyemez. Şüphesiz Kuzey Amerikan ekonomisi, 1992’den beri, büyümesinin (expansion) beşinci yılındadır; bu büyüme yılda % 3 ritmiyle sürmektedir ve Avrupa’daki ölgünlük (büyüme oranı % 1.4) ve Japonya’nın büyüme hızındaki (% 0.8) güvencesizlikle karşılaştırılması gerekir. Bu uygun konjonktürel sonuçlar, geniş ölçüde doların paritesinin ve Japonya’daki aşırı tasarrufun maharetle denetlenmesinin bir sonucudur ve gerek Amerikan tüketicilerine, gerekse hükümete kredili yaşama olanağını sunan da budur. Ancak günün birinde, ister büyümeyi kısarak, ister, bugün için finans piyasalarının katı titizliği sayesinde reddedilen enflasyonu yeniden arttırarak borçları ödemek gerekecektir.

Ancak ağacın ormanı gizlememesi gerekir. Büyümenin sürdürülmesi, savaş sonrası Fordizmin tamı tamına tersi yöntemler sayesinde ulaşılan bir olgudur. Eğer, 1947 ile 1973 arası “tipik Amerikan ailesi”nin reel geliri, yılda % 2.8 gibi bir ritmde artmışsa da, 1972’den 1992’ye neredeyse aynı kalmış, durmuştur, çünkü yılda ancak % 0.1 oranında artmaktadır. Amerikan toplumunun, neredeyse kurucu ögelerinden biri olan, yaşam düzeyinin bir kuşaktan diğerine sürekli iyileşeceğine ilişkin o temel düşe veda edilmiştir: bu üretkenlikteki durgunluğun bir sonucudur, çünkü, kimi firmaların dikkat çekici performanslarının ötesinde, Amerikan Fordizmini sürdüren bulunamamıştır. Tüketimde belli bir dinamizm düzeyi, ancak krediye başvurma, mesai saatlerinin uzaması, hane başına gelir getirici etkinliklerdeki artış ve faal kadın sayısındaki yükselme sayesinde, tutturulabilmiştir.

Aynı zamanda, 1973 öncesi, en yoksul olanların geliri, daha zengin olanlarınkinden fazla artma eğilimi gösterirken, bu tarihten sonra eşitsizlikler belirginleşti. Böylece, 1972 ile 1992 arası, Amerikan ailelerinin en zenginleri olan % 20’lik kesimin ortalama geliri % 19 artarken, en yoksul % 20’lik kesiminki % 12’lik bir kayba uğradı. Elde bulunan göstergelerin neredeyse tümü, gerek gelir, gerek malvarlığı açısından, 1973’ten bu yana eşitsizliklerin arttığı sonucuna işaret etmektedir. Böylece, 1983 ile 1992 arası, en zengin % 20’lik kesim, artan zenginliğin % 98.8’ini ele geçirmiştir. Amerikan toplumunun uzun vadede yaşayabilirliği açısından, en zengin % 1’lik kesimin, toplam malvarlığındaki artışın % 61.6’sından yararlandığının altını çizmek gerekmez mi?

Böylelikle, yoksulluk, yalnızca etnik azınlıklarla sınırlı kalmayıp vasıfsız ya da küçük vasıflı işçilerin de bütününü kapsayan kümülatif bir olguya dönüştü. Sendikal gücün ve toplu sözleşmelerin gerilemesiyle, en vasıfsız olanlar, ’60’lı yıllardaki benzerlerininkiyle aynı düzeyde bir ücret alamama durumuna geldiler. Buna karşılık, Amerikan eski Çalışma Bakanı Robert Reich’ın çözümlemelerini temel alacak olursak, Amerika’nın rekabet gücü tümüyle “simgesel analistleri”nden destek almaktadır. Multimedya programcıları, finansçılar, kültür uzmanları, diğer alanlarla bağlantıları giderek daha da kopan bir toplumsal alanda yaşıyorlar. Uluslararası hareketliliğe sahip olduklarından, siyasal kararları etkileme gücünden yararlanıyor ve avantajlı bir vergilendirmeye tâbi oluyorlar. Öte yandan, azınlıklar siyaset oyununa pek az katıldıklarından, en az vasıflı olanlara topluma dahil olma açısından bir şans verebilecek (eğitim, meslek eğitimi ya da kentsel altyapı alanındaki) toplumsal aktarımlar ve kolektif yatırımları düzenlemek olanaksızlaşıyor.

Çelişki şurada yatıyor: Tam da, fiilen artık ne yüksek bir etkililiğin öncüsü, ne de toplumsal ilerlemenin taşıyıcısı olan Amerikan kapitalizminin, imaj açısından yıldızı parlıyor. Oluşmakta olan bu ekonomik apartheid -bazıları ABD’nin bir tür “Brezilya’laşması”ndan söz etmiyorlar mı?- uzun vadede yaşayabilir bir model mi tanımlıyor?

Hatalarına karşın bu sistem her yerde benimsenmiş gibi değil mi?

• Görünüşe aldanmamak gerekir. Şüphesiz, dünyanın her yanında ABD’den gelen markalı malların (içecekler, fast-food, müzik, filmler, bilgisayar programları…) ve (işin daha da ciddi yanı) bir dolu fikrin, kuramın, işletmecilikte kullanılan araçların, hattâ siyasal, ekonomik ve finansal kuralların (normların) yaygınlaştığını gördük. Bu, ille de, dünyasallaşmanın (bu küreselleşmeden daha uygun bir terimdir), çeşitli toplumların, piyasa kapitalizminin oluşturduğu bir omega noktasında birleşmesi sonucunun doğacağı anlamına gelmez. Gerçekten de, sermayenin atfedilişinin, meslek ilişkilerinin, toplumsal dayanışma ve güvence türünün ya da devletle ilişki ve uluslararası düzlemde yer alma gibi olgulara hükmeden en temel kurumlar, coğrafi açıdan benzeşen toplumlarda bile, son derecede farklıdırlar. Anglo-sakson kapitalizmi, halen birarada var olmayı sürdüren dört konfigürasyondan yalnızca birini tanımlamaktadır.

Yeni Zelanda, Avusturalya, Kanada ve daha düşük bir düzeyde İngiltere’de, bir piyasa kapitalizminin üstünlüğü vardır. Bu mekanizma, ekonomik ve toplumsal alanların neredeyse tümüne hükmeder: yenilikler, buradan gelecek kârların bireylerce sahiplenileceğinin anıştırılmasıyla özendirilir ve fikri mülkiyet haklarına sıkı sıkıya saygı temelinde düzenlenir, eğitim kademelerine ulaşma, insan sermayesinin verimliliğini temel alan bir hesaplamaya tâbidir, kredilerin verilmesi son derece karmaşık finans piyasalarından geçer ve yasama mevcut tüm ürün pazarlarında sıkı bir rekabeti ayakta tutmayı hedefler. Rekabet, siyasal program ve kariyer konusunda da başat değerdir ve vurgulanan merkezî devletin gücünün sınırlandırılması vurgulanır; bu da düşük bir toplumsal güvence ve yeniden dağıtım konusunda pinti bir vergi sistemi anlamına gelir. Zavallı veyl mağluplara, “kaybedenlere”; zira güç ve şan-şöhret, ister medya, ister finans, ister yüksek teknoloji ya da biyoloji, eczacılık alanında olsun, başarı girişimcilerindir. Toplumsal eşitsizlikler iki uç noktada kutuplaştığına göre, bir anlamda, Thatcher sonrası İngiltere bu yolu izlemektedir. Görünen o ki, (üstelik de oldukça mütevazı) bir ekonomik dinamizm kazanmanın bedeli budur.

Yarı-korporatist kapitalizm, tersine, piyasa güçlerini çevreleyen bir dizi koordinasyon süreci üzerine kurulmuştur. Böylelikle, Japonya’da, yenilikler yaratma, pratik becerilerin biraraya getirilmesinden doğar ve bu biraraya getirmenin oluşumu, (hissedarların mülkiyeti ve denetim nesnesi olmaktan çok) işletmeci ve ücretliler işbirliğinde bulunmaya özendirildiği yer olan firma dahilinde vasıflı işgücünün çok istikrarlı olduğu varsayımına dayanır. Gerek kamu, gerek özel sektörde, elitlerin seçilmesi, üst düzey vasıflı profesyoneller pazarındaki hareketlilikten çok eğitim sistemine yüklenmiş bir görevdir. Şirketlerle bankalar arsındaki çapraz pay sahipliği ve sıkı ilişkiler, yatırımlar açısından uzaklara uzanan bir ufuk sunar. Öğrenme etkilerinin harekete geçirilmesi ve koordinasyon usûllerinin karmaşıklığı ürün farklılığı ve nitelik dereceleri yüksek ekonomi sektörlerinde uzmanlaşmayı ve otomobil, halka yönelik elektronik, robot teknolojisi gibi ürünlerde farklılaşmayı getirir; bunlar Anglo-sakson piyasa kapitalizminin sınırlı kaldığı sektörlerdir.

Japonya üzerinde biraz daha duralım. Bu ülkenin, seksenli yılların başında geçirdiği kriz bu modelin sınırlarını ortaya çıkardı: yenilikler yaratmadaki eksikler, siyasî muhafazakârlık, bankaların körlüğü…

• Bu sorunlar gerçekten vardır, ancak Japon ekonomisinin çağımızdaki krizini, bu ülkenin, ABD’nin oluşturduğu kitabi modelden uzaklaşmasının bir sonucu olarak görmemek çok önemlidir. Geçtiğimiz yüzyılın sonunda, ilk Batılı gezginler Japonlar’ın “sanayiye uygun olmadıkları”nı söylemiyorlar mıydı? Japon kültürüne, ekonomik dinamizm açısından felce uğratıcı bir durağanlık atfederek aynı hatayı tekrarlamamak gerekir. Gerçekten de, büyümenin bloke edilmesi, sınırları ’90’lı yılların pek özgün ve belirli ortamında çizili olan yarı-korporatizmin başarısından kaynaklanır. Artık, başka yerlerden gelen ürün ve yöntemlerin ithal edilmesi ve uyarlanması yetmez, yerli ve/veya radikal yenilikler yaratmak gerekir. Siyasal kurumlar, kendilerini zenginleşmiş bir ekonominin içinde yoksul hisseden Japon vatandaşlarının beklentilerini artık karşılamamaktadır. Aynı biçimde, ihracattaki başarıların bir sonucu olan bankaların atılımı, yeni uluslararası özlemleri ortaya çıkarmakta ve bir finansal düzen bozukluğunun başlangıcına neden olmaktadır; bu durum da, eski denetim yönteminin istikrarını zedeler. Ancak Japon toplumu çaresiz değildir. Temel bilimlerde, yüksek teknoloji gerektiren ürün ve sektörlerdeki yenileştirmedeki zaaflarının farkına varan Japon şirketleri ve bakanlıkları geniş çaplı programlar lanse ettiler, onların olgunlaşmalarını beklemek gerekir. Her ne kadar, kısa vadede umulan etkiyi yaratmamış olsalar da, Japon ekonomisinin içerideki toplumsal gereksinimlere yanıt verme yönündeki olası dönüşümünün hareket noktası olan ulaşım ve kentsel düzenlemeye ilişkin altyapıları iyileştiriyorlar. Asıl imrenilecek konu ise, resmî işsizlik oranının % 3 civarında seyretmesi; Japonya, Avrupa’daki kitlesel işsizlik durumundan uzak. Son olarak da şunu belirtelim, yeniden büyümeye başlama, birkaç firmanın birleşmesi ve kamu sübvansiyonlarının, kötü borçların yarattığı sorunun üstesinden gelmesi de mümkündür. Başarı garanti değildir, ama Japon toplumu da bundan dolayı bir kültürel devinimsizlik içinde donup kalmamıştır.

Üçüncü model sosyal demokrat kapitalizm modelidir; bu modelde, patronlar, sendikalar ve devlet temsilcileri arasındaki müzakere (négociation), uzun vadeli rekabeti, olabilecek en geniş eşitlik dahilinde gelirin sürekli artışını sağlamada en ayrıcalıklı araçtır. İsveç’te, 1989’a kadar, bir kur politikası, ücretlerin müzakereyle belirlenen esnekliği, kamunun sosyal hizmetlerinde önemli sayıda istihdam yaratılması ve ciddi biçimde etkin meslek eğitimi politikaları sayesinde işsizliğin önüne geçilmiştir. Model, dışarıdaki açılımların azalması, büyük İsveç firmalarının uluslararası nitelik kazanması, özellikle de genç kuşakların ücret hiyerarşisindeki açıklığın düşük düzeyde olmasını sorguladıkları bir ortamda kamu istihdamının sürekli gelişmesinin yarattığı vergi sınırlarının etkisiyle krize girmiştir. Merkezileşmiş müzakere yöntemi terk edilmiş ve kamu harcamaları kısılmıştır. Ama bu dramatik anı bir yana bırakırsak, sosyal demokrat mantık ille de son sözünü söylemiş değildir. İsveç kapitalizmi, çevre koruma, tıbbi hizmetler, çalışmanın insanileştirilmesi gibi konularda yenilik yapma açısından çok iyi bir konumdadır, bu da ona yeni bir rekabet gücü kazandırabilir.

Almanya’yı bu kategoriye mi dahil ediyorsunuz?

• İskandinav sosyal demokrasisiyle piyasa ekonomisi arasında çok çarpıcı benzerlikler vardır: sosyal taraflar arasındaki görüşme, ekonomik uyarlama süreçlerine hükmeden kuralları tanımlar ve ekonomik etkililikle sosyal adaleti bağdaştırmayı amaçlar. Ancak Almanya, her ne kadar kamu girişimi merkezilikten çıkarılıp Lander’ler düzeyinde oldukça yerel kılınmış, federal devlet, bölümlere ayrılmış ve özellikle de Bundesbank’ın bağımsızlığı aracılığıyla gücünü sınırlandırmışsa da, devlet kapitalizminden de bir şeyler taşır. ’80’li yıllarda, Ren kapitalizmi daha iyi direnmişti çünkü teknolojik temeli ve uluslararası uzmanlığı, Alman üreticilerine, altyapı donanım ürünleri, otomobil, kimya gibi dallarda ihracat fiyatlarına karar verme olanağı tanıyordu. Ama ’90’lı yıllar birçok zaafı ortaya çıkardı: iki Almanya’nın yeniden birleşmesi kalıcı, bir biçimde maliyetli olmayı sürdürüyor ve dayattığı transferler nedeniyle büyümeyi olumsuz etkiliyor, yenileşme girişimleri zor ilerliyor ve Japon üreticiler tarafından gerçekleştirilen temsilciliklerin yükselişine karşılık veremiyor, hem uluslararası düzeyde, hem de Avrupa’daki finansal konjonktürünün belirsizliği Alman markının Japon yeni ve dolar karşısında yeniden değer kazanması sonucunu doğuruyor. Bu baskılar 1997’de biraraya gelip bugüne kadar görülmemiş bir işsizliği ortaya çıkarıyor, DGB tarafından önerilen istihdam anlaşmasını bloke ediyor, özellikle de işverenlerin giderek daha geniş bir bölümünün yüzünü, Amerikan kapitalizminin yöntem ve biçimlerine dönmesine neden oluyor. Açıkça, piyasa kapitalizminin yararları tartışılıyor ve sosyal güvenlik sisteminin rasyonelleştirilmesi yalnızca Maastricht sözleşmesinin ölçütlerine uyma amacını gütmüyor.

Diğer Avrupa ülkelerinin konumları nedir?

• Çoğu, özellikle de Latin ülkeleri, devlet destekli bir kapitalizme ait. Sosyal taraflar (işçi-işveren) rahatlıkla müzakerede bulunamadığından, işverenler kendi stratejisini dayatacak kadar güçlü olmadığından ve piyasa mantığı kısıtlı olduğundan, ekonomik ve malî uyarlamaların önemli bölümünü yapma işi de doğrudan ya da dolaylı, devlete düşüyor. Örneğin Fransa’da, devlet, düzenlemenin ustabaşısıdır. Devlet eğitim sistemi içinden elitleri kendine çeker ve ayıklar, kamu ve sosyal hizmetleri işletir, ama aynı zamanda da rekabete açık olmakla bilinen sektörün şirketlerini de işletir; iş ilişkileri konusunda bol bol yasa çıkarır ve kredi verilmesi konusunda müdahale etmekten hiç kaçınmaz. O sadece, konjonktürün yükümlülüğünü üstlenmiş Keynesçi bir devlet değildir, aynı zamanda ve özellikle de yapısal rekabetin koşullarını organize eder: arz ve talebin uyumu büyük ölçüde onun patronluğunda düzenlenir. Anglo-sakson analistler bu nedenle nereye bakacaklarını şaşırmış durumdadırlar. “Fransız mucizesi”ne olumlu yaklaşan bir değerlendirmeden “Avrupa sklerozu” terimiyle dile getirdikleri aşırı sert bir tutuma geçmişlerdir. Gerçekten de, kamu motoru soluksuz kaldığı ya da bloke olduğunda, bu kapitalizmin dinamizmi de gevşer ve devletin kötü işletmeciliğinden yakınan ve liberal bir devrim yanlısı olanların sayısının arttığı görülür.

Şimdi bu durumda mıyız?

• Fransız modeli, son yirmi yıldır yaşadığımız çağ değişimi karşısında apışıp kalmıştır. Sanayide yenileşme ve uzmanlaşma kamu siparişlerine ve devletleştirilen sektöre odaklanmıştı, halbuki uluslararası rekabet bugün, farklı ve kaliteli kullanımlara uygun yeni ürünler peşindeki tüketicilerin taleplerini karşılamaya dayanmaktadır. Ancak, Fransız firmaları, her ne kadar Fordizmin çok iyi öğrencileri olmuşlarsa da, rekabete açıklık konusundaki yeni kaynakların devreye sokulmasında çok zaman yitirmişlerdir. Sanayide işgücünün kısılması ve işsizliğin yükselişi bu blokajın ifadesidir. Öte yandan, Fransız ekonomisi, dünya düzeyinde büyüme yüksekken görece kolay uyum sağlıyorsa da (sanayi ve tarımın o olağanüstü modernleşmesini düşünün), daha inişli çıkışlı çevrimlerin damgalarını taşıyan, daha belirsiz bir konjonktüre uymakta, oldum olası çok zorlanır. Son olarak ve özellikle de, “otuz zafer yılı”nın başarısını sağlayan üst düzeyde kurumlaşma ile yasal ve hukuksal düzenleme oldukça farklı bir bağlama uyum göstermede kolaylık sağlamaz. Fransız elitleri bu çağ değişimini sezme açısından en ağır davrananlar olmuşlardır. Fransız toplumu bu duruma, ücretlilerin statüsünün un ufak olması, işsizliğin önce artıp sonra direnmesi ve sonuçta toplumsal dışlanmanın ortaya çıkmasıyla uyum gösterdi. Sanayide rekabet ortamı yeniden kuruldu, ama bu toplumsal düzenleme alanındaki kuralsızlık pahasına gerçekleşti: hâlâ devlete mi güvenmeli, şirketlere tam özgürlük mü tanımalı, toplumsal diyalogu mu özendirmeli yoksa bu olmuyorsa piyasayı kendi haline mi bırakmalı? Son yirmi yıldır birbirinin ardından gelen hükümetlerden hiçbiri bu soruya açık bir yanıt veremedi, hele de tutarlı ve etkili bir strateji sunmayı hiç beceremedi. Başkan Chirac’ın seçilmesi de bugüne kadar, beklenen kopmayı getirmedi.

Sonuçta bu kapitalizmlerden hiçbirinin gidişatı iyi değil!

• ’60’lı yılların iktisat kuramı salt ve tam bir rekabet kapitalizminin somut ekonomilerin özelliklerine pek de uzak bir ideal olmadığını düşündürtüyordu. O zamandan beri, araştırmalar potansiyel olarak çok fazla eksikler olduğunu ortaya çıkardı (kalitenin, riskin değerlendirilmesine, dışsallıkların varlığına, tam olmayan rekabete bağlı eksikler); ve bunların her biri, ya piyasaya alternatif ya da onu bütünleyecek kurum ve organizasyonları gerektiriyordu. Kuramsal olarak kapitalizm biçimlerinin çoğul olma imkânını temellendiren de budur. Otuz zafer yılının kararlı büyümesi, bu kapitalizmlerin her birinin eksikliklerini gözlerden saklamayı becerdiyse de, son yirmi yılın çok daha inişli-çıkışlı konjonktürü bu kapitalizmlerin sırayla birini ya da diğerini destekledi: ’70’li yıllarda sosyal demokrat, seksenli yıllarda yarı-korporatist, o zamandan beri de piyasa kapitalizmi. Ülkeler kapitalizmlerini rasyonel bir hesaba göre seçmekten çok, onu kendilerine miras kalan ancak değişen bir konjonktür doğrultusunda yeniden uyarlanan ya da harekete geçirilen mantıklar ve kurumlara göre uyarladılar. Uluslararası rejim aşağı yukarı istikarar kazandığında, kapitalizmlerden her biri, kendisine rekabette şans sağlayacak avantajı, dinamizmlerinin kaynağını “kurumsal donanımlar”da bulan pek özgün sektörlerin çevresinde geliştirir.

Piyasa kapitalizmine denk düşen, temel bilgilerin ilerlemesi ve bröve verilebilir yenilikler, dolayısıyla da biyoloji, bilgisayar programları, boş zaman sanayiidir. Yarı-korporatist model, halka yönelik elektronik, yeni ulaşım araçları gibi kitlelerce tüketilecek yeni ürünleri geliştirir. Sosyal-demokrat kapitalizme gelince, o, eğitim, sağlık, nüfusun yaşlanması, ama aynı zamanda da çevrenin korunması gibi alanlara ilişkin kamu ürünlerinde yenilik yapma ve üretime gitme açısından iyi bir konumdadır. Son olarak da, hızlı trenler, uzay sanayii, telekomünikasyon gibi kollektif altyapılar konusundaki yenilikleri geliştirmek de devlet pistonlu kapitalizme düşer. Böylelikle, içlerinden biri diğerlerini dışlayıp kendini dayatmadan, bu kapitalizmlerin birbirlerini tamamlamaya dayalı bir birlikteliğini düşünebiliriz.

Bu biraz iyimser bir görüş değil mi?

• Doğru. İki önemli değişiklik kapitalizmlerin bu uluslararası düzeydeki dağılımını bozmuştur. Önce, Asya’daki yeni sanayileşmiş ülkelerin kendilerini göstermeleri kapitalist dünyanın denge merkezinin yerini değiştirdi ve olabilecek durumların çeşitliliğini daha da arttırdı. Çin kapitalizminin belli bir vadede Japon kapitalizmine benzemesi, ya da Kore veya Tayvan kapitalizminin bunun bir kopyesi olması pek mümkün değildir. Ayrıca ve özellikle de, bu ülkeler, şimdiden, uzun zaman önce sanayileşmiş ülkelerin yeniden dağılımı üzerinde, onların uluslararası işbölümündeki yerlerine dokunarak şimdiden etkili olmuşlardır.

Ama ikinci değişiklik, kur oranı ve faiz oranını belirleyenleri radikal biçimde değiştiren ve para hattâ bütçe politikasının özerkliğini zorda bırakan finansal yenileştirmelerin serbest bırakılmasına, liberalleşmesine ve çoğalmasına ilişkindir. Bu durumun ortaya çıkardığı yeni uluslararası konjonktür, konjonktürün beklenmeyen yönleri ve iniş-çıkışlarına tepki gösterme açısından daha fazla kapasiteye sahip ekonomik sistemlere avantaj sağlamaktadır. Bu ortamda, Anglo-saksonların piyasa kapitalizmi refaha kavuşur, buna karşılık devlet kapitalizmi, sosyal demokrat ya da yarı-korporatist kapitalizm güç yitirir ya da krize girerler çünkü bunlar çok daha geniş bir ekonomik ufuk ve sabırlı finansal sistemlere çağrıda bulunurlar.

Dolayısıyla çelişkili bir dönem geçiriyoruz: kapitalizm zafer kazanıyor, ama ulusal büyümelerin birbirlerini bütünleyici olmasını sağlayacak uluslararası bir sistem olmadığından, diğerleri karşısında galip gelen, kapitalizmin en az şey vaat eden biçimlerinden biri. Acaba Gresham yasası mı uygulanıyor? Eşitlikçi olmayan, dolayısıyla da pek etkili olmayan ama esnekliği bulunan “kötü” kapitalizmler, oldukça eşitlikçi, daha etkili, ama sonuçta kısa vedede konjonktüre uyum sağlamada daha ağır olan “iyileri” kovuyorlar mı?

Revue du MAUSS, sayı 1, 1997

Çeviren HÜLYA TUFAN

Hoşumuza gitsin gitmesin, kapitalizmin kaderimizi dışavurduğu, insanlığın onun terslikleriyle ve terimleriyle küresel ve tek bir insanlık olarak belirdiği ve umutlarımızı alternatif, kapitalist olmayan, ama onun kadar etkili, ama mucizevi bir şekilde kapitalizmin kusurlarından arındırılmış bulunamaz bir ekonomik sisteme bağlamanın boşuna olduğu artık açıklık kazandı. Bu halin ötesi yok. Hareket etmemiz gereken tespit bu. Köşeye çekilmek ya da her şeyi kabullenmek için değil; aksine etkili bir anti-kapitalizmin ana hatlarını çizebilmek için. Tercih kapitalizm ile sosyalizm, kapitalizmle komünizm, kapitalizmle İslâmcı, Budist veya Afrikalı ekonomisi arasında değil; vahşi ve yıkıcı bir kapitalizmle uygar, yönlendirilmiş ve insanileştirilmiş bir kapitalizm arasında.

Kapitalizm ile piyasanın bir ve aynı şey olduğu - bunun bir tanım sorunu olduğu söylenecektir. Sözcükler böyle bir konuda çok ağır çekiyorlar gerçekten ve her defasında hatırı sayılır kozlar sürüyorlar ortaya. Bunların en önemlisi, belki de, piyasa ile kapitalizm arasında ayrım yapma gibi güçlü ama yanıltıcı bir iğvaya kapılmamak. Fernand Braudel’i hatırlayalım: Ona göre, piyasa doğal, işlevsel, neredeyse ebedi ekonominin ta kendisiydi. Kapitalizm ise, arzla talep arasına bir spekülasyon boyutunun girdiği anda çıkageliyordu. Ölümünden bir yıl önce, 1952 yılında yazdığı Sosyalizmin İktisadi Sorunları’nda Stalin de, piyasanın, “küçük ticari üretim” gibi, toplumsal bakımdan nötr olduğunu açıklıyordu - yeter ki kapitalizm tarihin çöplüğüne atılsın.

Sosyalizmin şimdiye kadarki piyasaya ilişkin bütün sorunsalı özünde iyi bir piyasayla, kökünden sapkın bir kapitalizm arasında yapılan bu ayrımın dümen suyunda boğulacaktır. Oysa böyle bir ayrım tutulamaz - ne kavramsal ne de tarihsel bakımdan. Önce bir piyasa, daha sonra, gelip onun üzerine kaydedilecek bir kapitalizm yoktur. Az ya da çok gelişmiş, daha küçük ya da daha büyük ölçeklerde beliren, az ya da çok özerkleşmiş veya tam aksine sosyalleşmiş ve düzenlenmiş kapitalizmlerden başka bir şey yoktur.

Başka bir ayrım, buna karşın, yardımcı olabilir bize. Baechler ile Wallerstein’ı karşı karşıya getiren yakın geçmişteki bir tartışmada, birincisi kapitalizmi dört özelliğiyle tanımlamayı önermişti:[1] Mülkiyet haklarının tanımlanması üzerinde temellenen; kıt kaynakların dağıtımının piyasa aracılığıyla yapıldığı; inisyatif sahiplerinin girişimciler olduğu ve kendi içinde bir amaç haline gelmiş bir zenginleşmek için zenginleşmenin hakimiyet kazandığı bir ekonomi. Immanuel Wallerstein içinse, sayılanlar arasında yalnızca dördüncü özellik, yani “dur durak bilmez sermaye birikimi”ni vurgulayanı gerçekten aslî bir öneme sahip. Baechler’in ilk üç ölçütü, aslında piyasa ekonomisi sisteminden başka bir şey olmayan bir sistem olarak ele alınan kapitalizmin durağan bir nitelendirilmesini getirirken, dördüncü özelliğin sistemin dinamik unsurunu, kudretin birikimini kuşattığını ortaya koyalım.

Piyasa ile kapitalizm arasındaki tür farkından kurtulur kurtulmaz, çok daha net bir şekilde, nasıl insanlığın ekonomiyle ilişkisinin tarihinin zenginliğin özel ellerde birikmesine dayalı bir mantığın güçlü bir özerkleşme eğilimiyle, kapitalizmin potansiyellerini bütünsel bir toplumsal denetim altına alma yönündeki ondan daha güçlü ve sürekli bir eğilim arasındaki değişmez çatışmanın tarihi olduğu görülür. Bu gerilim arkaik armağan rejimi altında bile, daha o zamanlardan tespit edilebilir. Potlaççı Kwakiutl yerlilerinde, Kulacı Trobriandlılar arasında takas, yani açık olarak çıkar güden mübadele ne bilinmez bir şeydir ne de gerçek anlamda yasaklanmaktadır. Yalnızca horgörülmekte ve ikincil bir role iteklenmektedir. Karl Polanyi’nin eserlerinin ışığında, geleneksel toplumların, kentlerin, imparatorlukların, Ancien Régime toplumlarının piyasa-kapitalizminin yaygınlaşmasını çerçeveledikleri, düzgüledikleri, denetledikleri, sınırladıkları ya da engelledikleri binbir tarzı gözler önüne serecek onlarca kitabın (çok çok büyük bir eksiklik) yazılması gerekiyor daha.

Şunu iyi anlayalım: Eğer denetlemek, kurallaştırmak ve düzenlemek gerektiyse, bunun nedeni ticari veya malî sermayenin bütün bloklarının, uzun bir süreden beri oluşmuş, orada beklemekte olmalarıdır. Çin’de İÖ 7. yüzyıl kadar erken bir zamanda, kendini-düzenleyen serbest piyasa mekanizması eksiksiz biliniyordu. Öte taraftan, ülkeler ölçeğinde yüzyıllar boyu hattâ daha uzun süreler boyunca bu tür denetimlerin o kadar etkili ve içselleştirilmiş olduğu görülüyor ki, bu hal kelimenin tam anlamıyla bir ekonominin sanallığına varılacak ölçüde gözardı ediliyor.

Aslında kapitalizmin (daha doğrusu, kapitalizmlerin) yayılma dönemleriyle neredeyse hiçe inecek düzeyde topyekûn düzgülendiği dönemleri arasındaki kuralsız ve eşitsiz olarak dağılmış böyle bir münavebe, yüklü olduğu olağanüstü belirsizlik tespit edilmedikçe kavranamaz bir halde kalacaktır. Hiç kuşku yok ki, ona karşı mücadele edilmelidir - çünkü kapitalizm insanlar arasındaki ilişkileri şeylerle ilişkiye boyun eğdirerek, geçtiği her yerde, toplumların kaderleri üzerinde sağlamak istedikleri kollektif hâkimiyeti ve özgürlüklerini garantileyen bütün toplumsal, kültürel ve siyasal biçimleri yıkıma uğratmaktadır. Bir tek kendi dinamiğiyle işlemeye bırakıldığında kapitalizm sürekli bir devrimden başka bir şey yapmamakta, herkesin maddi ve sembolik varoluş koşullarını yıkıma uğratmakta ve herkesi kişisizleşmiş bir kuvvet baskını karşısında silahsız, sessiz ve dayanıksız bırakmaktadır. Kaderin kudretiyle karşı karşıya.

Düzenleme ve toplumsal denetim biçimleri öyleyse mutlaka gereklidirler. Ama hemen sermayenin denetlenme biçimlerinin ayrılmaz bir şekilde insanların insanlar (ve kadınlar) üzerinde egemenlik tarzları, hiyerarşi kurguları ve yetkelerin olumlanması olduklarını tespit etmedikçe kapitalizmin ayartıcı yönlerini anlamak imkânsız olurdu. Kapitalizmin gelişmesi sıklıkla, geleneksel hiyerarşilerin ikincil konumlara ittikleri ve eski müşahhas efendilerinin sönüp gidişlerine belli bir keyif almaksızın tanık olmadıklarını en azından üstü kapalı bir destekle karşılıyor. Yeter ki bize miras kalmış düzenlemelerin yerlerinden oynaması daha büyük sayıda insanı, çok az sayıda insanın kurbanlarına dönüştürmesin.

Bu ölçüsüzlüğün, bu kudurgan çılgınlık potansiyelinin, kendini sıkan çeperleri kırdığı andan itibaren kapitalizme içkin oldukları hiç kuşku götürmez. 19. yüzyıl Avrupa örneği bize bunu hatırlatıyor. Marx’ın, kendi döneminin kapitalizminde mutlak ve göreli yoksullaşmalar üretme yönünde karşı durulmaz bir eğilimi bulgulaması için harika nedenler vardı. Ve elli yıllık bir dönem boyunca topyekün yalanlanan bu kehânet, yerkürenin oldukça geniş parçalarında, hatta kendini yoksulluktan bağışık sayan zengin Batı’nın kalbinde esaslı bir doğruluk kazanmaya yeniden başlıyor.

Hiç değilse vahşi hayvanın evcilleştirilebileceği kalıyor geriye. Bunu şimdi güvenilir kaynaklardan öğreniyoruz - çünkü yeniden kısıtlanmış, yönetilmiş, içinde herkesin kendi payına düşeni yaklaşık olarak bulabildiği bir kapitalizm döneminin sürdüğü birkaç on yıllık süreçten yeni yeni çıkıyoruz. Bu, o zamanlar bilmediğimiz bir şeydi. Şimdi elimizde bu döneme yönelik bir nostaljiden başka bir şey yok. Demek ki, Marksizm yanlış çıktı. Devlet ve kültürde sermayenin üstyapılarından başka bir şey görmeyi istemeyerek, bunların göreli özerkliklerini önemsiz addetti ve soluk, ama etkili bir sosyal demokrat ideolojiye sunulacak olanakları en asgari düzeye indirdi.

Yine de, oldukça tuhaf bir şekilde, Marksizmin kendi döneminin kapitalizmine yönelik yaptığı tasvir, ’90’lı yıllara varıncaya dek, derin ölçüde hatalı görünürken, kurulmakta olan ve mega-kapitalizm diye adlandırılması mümkün yeni kapitalizm karşısında belli bir anakronik doğrulukla yüklenmeye başlamıştır. Bu tasvir yalnızca kapitalizmin, tarihte ilk kez gerçek anlamıyla dünyayı kaplamaya başladığı o iyi bilinen olgunun altını çizmekle kalmıyor. Bundan sonra birikecek kudretin yalnızca iktisadî ve malî olmayacağı, en az onlar ölçüsünde ve onlardan ayrılamaz bir şekilde bilimsel, teknik, kültürel, sanatsal ve siyasal olduğunu da işaretliyor.

Bunu Marx’ın diliyle ifade edersek, bütün bu boyutlar, şimdiye dek belli bir özerklik taşımış olsalar da, kapitalizmle gerçek bir bütünleşme -başka bir deyişle, boyun eğiş- konumuna giriyorlar. Böylelikle, birincil unsurlarına indirgenemeyecek ve hâlâ esaslı bir rol oynaması sürdürmelerine rağmen belirlenmiş ulusal temellere gitgide daha zor atfedilebilecek kudret blokları oluşmaktadır.

Kapitalizmin böyle bir yayılmacı-büyümesi karşısında bize miras kalmış sol söylem artık güvenilir tımarhaneler icat etmek için yeterli değil. Üstelik, devrimci Marksizmin çözülmesi ultra-liberalizme şimdiye dek görmediği bir ideolojik zafer sağlıyor. Bu yetersizliğin iki temel nedeni var: Birincisi yeterince açık - bu söylem uluslar-ötesileşmiş bir sermayeyi denetlemeye elverişli olmayı gittikçe bir tarafa bırakan ulusal bir temel üstünde yükseliyor. İkinci neden, daha derin ve solun tarihsel projesinin belirsizliğine bağlanıyor: İnsanları çalışma mecburiyetinden mümkün olduğunca kurtarmak, ama bunu emekçiler adına, onurlarını çalışma içinde, emek aracılığıyla bulanlar adına yapmak.

Birdenbire, çalışmadan özgürleşme isteği çalışma aracılığıyla özgürleşme arzusuna dönüşüyor. Oysa, günümüz mega-kapitalizmi emeğin doğrudan sömürülmesinden (tam da sistemin kalbinde bulunan ücretlilerin, ona göre çok fazla ödenen emeğinin) çok hareket ve dönüşüm süratinden daha fazla kâr ettiği için, artık gitgide çalışma ve üretim insanlardan bağımsızlaşmakta ve onları kuvvetsiz ve ticari kapasitesiz bırakmaktadır.

Bu yeni veri karşısında artık harcanan emek miktarı, üretilen miktarlar ile değerleri arasında açık seçik bir ilişki kalmıyor; yalnızca piyasaya karşı devlet, kapitalistlere karşı emekçiler oyunu oynanamaz. Bu oyunda, nüfusun gittikçe büyüyen bir kesimi meşrû toplumsal varoluş alanından dışlanmış buluyor kendini. Ekonomik büyümenin olası bir yeniden yola koyuluşu da bu problemi çözmeyi yetmez - çünkü artık karşımızda mega-kapitalizmin öncesindeki kapitalizm asla olmayacak. Geriye kalan, solun sermayenin sıçramalarla yayılan büyümesiyle karşılaştırılabilecek bir büyümesi inisyatifini ele almaktır. Bu, ulusal ölçekli ve ücretlere dayalı emek hareketiyle sınırlı kalmayan, daha ötelere geçen bir adalet, onur ve demokrasi beklentisini yaygınlaştırmaktır.

Bugün Avrupa’da gittikçe artan sayıda yazar ve araştırmacı şu fikirler etrafında toplanmaya başladılar: Tehdit eden toplumsal patlamalar karşısında üç önlemler dizisinin birlikte yürürlüğe konabilmesinden başka hiçbir çare yok - yasal çalışma süresinin hatırı sayılır ölçüde azaltılması; piyasa ve devlet ile diyalektik bir ilişki içinde, bağdaşmalara dayalı fonları besleyebilen ekonomik ve toplumsal bir sektörün harekete geçirilmesi; ayıp karşılanmayan asgari bir gelirin tespit edilmesi.[2]

Ancak son tahlilde piyasa-sermayenin siyasal nitelikli olmayan hiçbir düzenlenmesi mümkün değildir. Oysa, Avrupa’nın siyasal olarak içe doğru çöküşü tam da kapitalizmin mega-kapitalizme dönüştüğü, kudretlerinin patladığı bir anda gerçekleşiyor. Avrupa’nın ulus-devletleri zayıflatmak için yeterli kuvveti var; ama daha üst düzeyde bir siyasal kerte oluşturabilmek için yeterli kuvveti yok. Hiçbir durum bundan daha kötü olamaz.

Alternatives Economiques, Güz 1997

Çeviren ULUS BAKER

[1]“Nasıl anti-kapitalist olunur?” Revue de Mauss, no 9, Ier semestre 1997, éo. La Découverte.

Türk siyaset hayatında başat bir konumda olup da kısa periyodlarla böylesine kimlik değiştirmeyi becerebilen bir parti az bulunur herhalde. DYP’den bahsediyoruz: 12 Eylül sonrası dönemde siyasî yasaklar kalkana kadarki DYP, Demirel’in yeniden genel başkan olduğu DYP, SHP ile koalisyon kurup iktidara gelen DYP, Demirel cumhurbaşkanı olduktan sonra Tansu Çiller’i genel başkan seçen DYP, 95 seçimlerinde “A takımı”nın vitrinine oturduğu DYP, Susurluk DYP’si ve Susurluk sonrası DYP. Şu kaba kronolijide bile neredeyse her dönemi sanki ayrı bir parti temsil ediyor. Bu kimlik değiştirmenin Tansu Çiller’in genel başkan olmasıyla hızlandığını düşünenler olabilir, bunda haklılık payı da vardır. Ancak burada daha belirleyici olan Türkiye politikasının ve politikacısının böylesi bir “bukalemunlaşma” atmosferini yarattığıdır. Bu kimlik değiştirmeler böylesi bir atmosferde hayatiyet bulabilir çünkü. Asıl vurgulanması gereken nokta da burada yatıyor zaten. “Kimlik değiştirme” çoğu zaman bilinçli olarak yapılmıyor. Birarada yaşayan “partili” sürüsü, dışarıdaki gelişmelere veya “tehlikelere” göre bilinçsizce kendini değiştiriveriyor.

Gelelim “Dava partisi” meselesine. Burada “dava”dan ne kastettiğimiz açıklanmaya muhtaç. “Dava” söylemi esas olarak DP-AP-DYP geleneğinin “malı”dır ve tek parti döneminde CHP tahakkümüne karşı verilen mücadeleye, bilhassa da 1950 sonrasındaki “demokrat-serbest-dine saygılı-darbe karşıtı” iddiasındaki politikalara vurgu yapar. Dolayısıyla DYP’ye şu gelinen noktada “Dava partisi” yakıştırması yapmamız garip karşılanabilir.

Öte yandan “dava” adından anlaşılacağı üzere daha kökten bir “dava” peşinde olan hareketlerin de -bunlar bir siyasî parti çatısı altında temsilcilerini vitrine çıkarabilirler- sahiplendikleri bir kavramdır. Mesela ülkücü hareketin de bir “dava”sı vardır ve aslında izlenen siyaset icabı “dava” kelimesinin bu tür “uç” hareketlere daha çok “yakıştığı” görülür. Bu yazıda “mainstream”de duran bir hareketin nasıl “uç” bir noktaya yaklaştığını ve bu ucun nasıl bir “uç” olduğunu tarif etmeye çalışacağız.

MİLAD: 1993

Yukarıda bahsettiğimiz Türkiye politikası ve politikacısının yarattığı “bukalemun” atmosferinin oluşmasıyla Demirel’in cumhurbaşkanlığı makamına oturup, Tansu Çiller’in DYP Genel Başkanı oluşu aşağı yukarı aynı döneme rastlar.

Dolayısıyla bu atmosferi bizzat Tansu (ve Özer) Çiller’in oluşturduğu sık sık düşünülmüştür. Oysa ki, atmosfer artık böyle bir “bileşim” ihtiva ediyordu ve Çillerler’in başbakan oluşu “cuk” oturmuştu. Çiller’in bu dönemdeki şahsi marifetlerini ve Refahyol hükümeti kurulana kadarki icraatlarıyla, DYP’nin “ilkeli” politikalarını tekrar hatırlatmaya gerek yok

REFAHYOL: BİR GÖSTERGE

DYP’nin Refah Partisi ile koalisyon kurması hayli sancılı olmuştu bildiğiniz gibi. Bu dönemde “A Takımı”nın önemli bir kısmının daha Refah Partililerin “alışılmadık” icraatları ve demeçleri ayyuka çıkmadan önce partiden birer ikişer kaçışmaya başladıklarını görüyoruz. Burada böylesine “hızlı” ve “başdöndürücü” bir politika değişikliğinin muhtemelen A Takımı’ndakileri bile “ürküttüğünü” söyleyebiliriz. Veya şunu söyleyebiliriz belki: ‘Lider ve şurekası böyle bir manevra dahi yapabiliyorsa biz de icabında anında harcanabiliriz’ endişesi bu milletvekillerinde uyanmış olmalı. Ancak içlerinde hakikaten Refah Partisi ile koalisyon kurmayı sindiremeyenler de çıkabilir belki, haklarını yemeyelim. Zaten DP-AP-DYP geleneğinin “Dava” kavramından “uç akım” geleneğinin “Dava” kavramına doğru başlayan yolculuğun en önemli köşetaşlarından biridir bu dönem. Pragmatizm (fark ettiyseniz gayet kibar bir deyim kullanıyoruz) açısından “Dünya çapında bir örnek” oluşturan Türk merkez sağ geleneğinin dahi “kabul edilemez” yorumlarıyla karşıladığı bu koalisyonu DYP’nin gerçekleştirmiş olmasına “Bunda ne var, aynısını ANAP veya eski DYP/AP de yapardı” sözleriyle itiraz edenler çıkabilir. Sadece bu örnek -yani koalisyon- düşünüldüğünde bu doğru sayılabilirdi. Ancak DYP’-nin 1993 sonrası macerasına baktığımızda bu partinin “nevi şahsına münhasır”, ayrıca incelenmesi gereken bir vaka olduğunu görürüz.

NASIL BİR PARTİYLE KARŞI KARŞIYAYIZ?

Partinin bahsettiğimiz son dönemde üç ayrı misyonun savunucusu olduğunu görüyoruz. DYP’-nin yeni “Dava”sı da zaten bu üç ayrı misyonun bileşimiyle, bir potada eritilmesiyle tarif buluyor.1) Yolsuzluk yapıp hesap vermeme hakkı; 2) Doğrudan şiddeti de meşrûlaştıran milliyetçi/ülkücü kadrolaşma ve söylem; 3) Orduyu karşı kutba alan “demokrasi-dinî yaşam serbestisi” havariliği.

Birinci maddeyle başlayalım öyleyse. Sadece parti liderinin ve eşinin teşebbüsleriyle sınırlı kalmayan bir yapı söz konusu. Keza hayattaki tek “dava”ları bu ikiliyi savunmakmış gibi görünen partilileri de gözden kaçırmamak gerekir. Haklarındaki iddiaların bu çapta bir toplama ulaştığı bir başbakan ve eşini yüreklice savunmakla kalmıyor iş. Parti içinden kimi milletvekilleri hakkında da (Ömer Bilgin gibi) ciddi ithamlar var, daha doğrusu bu ithamların doğru olduğuna kamuoyu kanaat getirmiş vaziyette zaten. Bu tiplerin de partide “makbul insan” olarak değerlendirildiğini, en azından -bir iki “çatlak” sese rağmen- savunulduğunu görüyoruz. Aslında bu insanlar bu servetlerin gayrimeşrû yollardan edinildiğine neredeyse bütün Türkiye’nin inandığını biliyorlar. Ve savunmalarını şöyle bir zemin üzerine kuruyorlar: Türkiye’de kimsenin, bilhassa hiçbir politikacının “sütten çıkmış ak kaşık” olmadığı bilindiğine, yani bütün Türkiye bu bilgiyi “veri” kabul ettiğine göre; herkesin aynı haltı yediğini, ancak DYP’lilerin buna ilave olarak “vatan düşmanın gözünün yaşına bakmamak” gibi bir hasletle donanmış olduğunu vurgulamak. Yani toplumun ’80’lerde Özal için yaygın bir şekilde düşündüğü “Yiyor ama hiç olmazsa iş yapıyor” mantığının Çiller ve DYP döneminde “Yiyor, ama hiç olmazsa bölücünün, vatan haininin kellesini kopartıyor” mantığına doğru evrildiği yönündeki saptamadan yola çıkılıyor. Dolayısıyla bu artık “müktesep” bir hak. Gerçi hitap edilen kitle, toplumun küçük bir kesimi, ancak bu kesim, Refah Partisi ile koalisyon yapılmadan önce çok daha genişti. Yani DYP’nin oylarının -kamuoyu yoklamalarına göre- düşmesi Çiller ve partililerin bilinegelen marifetlerinin teker teker ortaya çıkmasıyla değil, “Cumhuriyet düşmanı” Refah Partisi’yle koalisyon yapılmasından sonra oldu.[1] Bu noktadan yola çıkan ordunun da “hesabı tamamen kesmek” gayesiyle Köstebek skandalı türü taarruzlara -beceriksizce- başvurduğunu gördük. Operasyonun “tutması” durumunda belki Refah’tan değil, ama Çiller ve “avanesi”nden tamamen kurtulunacaktı. Bu, şu demek: Yolsuzluğa, her türlü kirli işe, rezilliklere bulaşmış olmak ve bütün bunların alenen biliniyor olması, bir politikacının siyasî hayattan silinmesi için yeterli değil. Bu zaten biliniyordu. (Kabul etmek gerekir ki, artık çıta epey yükseldi. Çiller’i “aşmak” isteyen bir politikacının bundan sonra çok “çalışması” lâzım.) Asıl böyle bir figürden kurtulmak için başvurulan yollar daha anlamlıdır. CIA ajanlığı suçlaması da dahil olmak üzere her koldan hücuma geçiliyor. Ama “hedef” hâlâ orada duruyor. Hem de dokunulmazlık oylamasında göstere göstere beyaz oy veriyor. Böyle de bir “meydan okuma” durumu var yani. Ayrıca Çiller’in parti başkanlığı bile henüz tam anlamıyla tartışma konusu edilmiş değil. Üstelik istifa furyasından sonra partide kalan milletvekillerinin toplam sayısının seçim için bölgelerden gösterilecek aday sayısıyla aynı seviyeye indiği, dolayısıyla Çiller’e sadakatlerini kanıtlayan milletvekillerinin bir tür seçilme, en azından birinci sırada aday gösterilme “garantisi” elde ettikleri söyleniyor. Yani artık istifa beklemememiz gerekiyor, ideal duruma ulaşılmış vaziyette. Bu durumun da DYP’liler için başka bir “dava” olduğu söylenebilir. “Seçilme garantisini elde etmişim, ne diye durup dururken kendimi ateşe atayım,” diyor herhalde milletvekillerimiz. Böylesi bir “kader ortaklığı”, partilileri kenetleyen bir “dava” oluyor haliyle. Ve ilk seçime kadar da -sürpriz bir gelişme olmazsa- bu ortaklık sürecek gibi görünüyor. Seçimden sonraki manzara ne gösterir bilinmez, ancak DYP’nin 1995 seçimlerindeki oy oranını az bir kayıpla koruması veya yüzde 10- 12’lik “kemik” bir seçmen oranına ulaşılması dahi (ki tüm bu gelişmelerden sonra yüzde 10’luk bir oy gerçekten de “kemik”tir ve Türkiye’nin çöküşünün en sarih kanıtıdır. -tabiî kanıt arayanlara..) “dönecekler” olsa da davanın sürmesini sağlayabilir. Keza Anasol hükümetinin kuruluş sürecinde partiden ayrılanlara “hain” sıfatının yakıştırılması ve istifaların “ihanet” çerçevesinde değerlendirilmesi, DYP’lilerin kendilerine bir “pseudo- dava” yarattıklarına ve buna inanır gibi görünmek istediklerine delildir.

MİLLİYETÇİ- ÜLKÜCÜ SÖYLEM

Bu sürecin de başlangıcı Çiller’in genel başkan seçildiği ve akabinde PKK’nın kesinkes çökertilmesine karar verildiği 1993 yılıdır. Hatırlanacaktır, yaklaşan 1994 yerel seçimlerinin de etkisiyle bahsedilen kadrolaşma, söylem ve “uygulama” gayet parlak bir dönem yaşamıştı. 1995 genel seçimleri dönemi ve sonrası “yeni politika”nın tahkim edilmesiyle geçti. “Altın çağ” ise Susurluk sonrasında yaşandı ve yaşanmaya devam ediyor. DYP’nin geleneksel taşra tabanına ek olarak şehirli ülkücülerle rabıta kurmaya ve ’90’ların başında tırmanışa geçen “pop- milliyetçi” genç kesimden “liberal-ülkücü”lüğe meyledenleri parti “saflarına” çekmeye ağırlık veren politika zaten bir ölçüde maya tutmuştu. Susurluk sonrası gelişmeler bu kesimleri “keskin”leştirmek için bulunmaz bir fırsattı aynı zamanda. “DYP Hareketi”ne katılarak, hem iktidarla içli dışlı olup iktidarın “imkân”larından faydalanmak -yani ikbal sağlamak-, hem de “milliyetçi prensiplerden” ödün vermemek mümkün olabilecekti belki de. Üstelik icabında şiddet kullanılabilen, daha doğrusu şiddet kullanmanın meşrû karşılandığı bir ortam sözkonusuydu. Yani böyle bir organizasyon içinde yaşamaya hevesli, efsaneleştirilen “çete”nin artan kırıntılarında dahi iş yapmayı “onur” addeden yarı mafyalaşmış bir teşkilatta bütün “hüner”lerini göstermek isteyen militan-tetikçi arasındaki tiplere kucak açan bir oluşum. Üstelik daha o dönemde çetenin tekrar faaliyete geçme emareleri belirmişken. (Bunun için DYP mitinglerinde Çiller aleyhine pankart açanların başına gelenleri ve Flash TV baskınını örnek vermek yeterlidir.) Bu dönemde MHP’nin son derece temkinli açıklamalarla geçmeye çalıştığı Susurluk tünelinde DYP’nin çete koruyuculuğunu kimseye kaptırmayan tavrı bilinegelen sebeplerin ötesinde ayrıca anlamlıdır. Bu tavrıyla yukarıda bahsedilen tabanın gözünde davayı “açık açık mertçe sahiplenen parti” konumuna gelecek olan DYP, aynı dönemde Çiller-Akşener ikilisinin Özel tim kamplarında kurmaya çalıştıkları şahsi dostluklara bile tenezzül etti, parti liderinin ağzından önce “Susurluk olayını sahipleniyoruz” deyip, daha sonra yine aynı ağızdan “Biz Susurluk’u değil devleti koruyoruz. Niye? Çünkü devlet çete olarak ilân ediliyor. Özel tim, Özel harekat dairesi, ordu, Genelkurmay, Emniyet birimleri, devletin tümü töhmet altında bırakılıyor. Türk devleti çetelerin kaynağı haline getiriliyor. Biz devleti koruyoruz. Kimdir bu İbrahim Şahin? Özel Harekat Daire Başkanı’dır. PKK’yla mücadele yapmış. Devletin savunma refleksini kendi kendini koruma refleksini yok ediyorsunuz. Orada şehit düşenler var. Bunları canından bezdiriyorsunuz.” açıklamasını yaptı. (18.7.1997, Milliyet)

ÇALKALANAN MHP

Bunlara ilave olarak Alpaslan Türkeş’in ölümünden sonra MHP’de yaşanan gelişmeler “iştah kabartan” bir pasta gibi algılandı DYP tarafından. Kongre sürecine neredeyse parti içinden bir kanatmış gibi iştirak eden DYP, önümüzdeki dönemde MHP’yle bir seçim ittifakına girebileceği yolundaki yorumları hiçbir zaman kesin bir dille yalanlamadı. Hattâ bu girişimleri bir yandan da “Yeni ve çağdaş MHP denen şeyin zaten -şu haliyle- DYP olduğu” algılamasını yaratmaya yönelik bir çaba olarak değerlendirmek fantezi sayılmamalı. Kaldı ki, Refahyol hükümetine Nahit Menteşe, Mehmet Gölhan gibi DP-AP misyonundan isimleri yanında tutarak giren Çiller, Susurluk sonrasında, özellikle de Anasol hükümeti döneminde Meral Akşener, Cihan Paçacı, Ayvaz Gökdemir -ve bir il başkanının daha ötesinde yetkilerle donandığı belli olan- Celal Adan gibi MHP’ye -daha- yakın isimleri teşkilat üzerinde ağırlıklı bir konuma getirdi. Mehmet Ağar’ın taşra turlarından sonra aynı bölgelerde “turne”ye çıkan bu grup özellikle MHP’nin güçlü olduğu Doğu Anadolu illerinde “nabız tuttu”, boy gösterdi. Ancak DYP yönetimi bir taraftan da Mehmet Ağar’ın eline geçirdiği her fırsatta “Zamanı gelince konuşanların dillerini bir taraflarına sokacağız” türü açıklamalar yapmasını “kâr hanesine” geçiriyor olmalı. Böylece Çiller’de -ve kocasında- olmayan otorite, babalık, kabadayılık, “reislik” gibi ülkücü tabanın aradığı özelliklere sahip bir figürün sürekli gözönünde olması “dava” için lüzumlu görülüyor belli ki. Ağar ayrıca Sedat Bucak’la beraber dokunulmazlıklarının kaldırılması için gerçekleştirilen oylamada yaptığı “tarihî” konuşmada bu iş için gerekli ideolojik vasıflara da “haiz” olduğunu göstermeye çalıştı. Dolayısıyla Mehmet Ağar’ın bir taraftan kontrol altında tutulup, bir taraftan da “icabında” DYP başkanı olabilecek bir isim olarak ortalıkta dolaşması bahsedilen ülkücü taban rabıtasının diri tutulması için şart.

“DÜŞÜŞ”TEN SONRA

28 Şubat kararlarıyla başlayan sürecin Refahyol hükümetinin düşüşüyle sonuçlanmasından sonra Çiller’in Türkiye’de onyıllardır süregelen -kabaca tarif edecek olursak- “Ordu/CHP/Keskin Atatürkçülük-Sivil güçler/DP/Müslümanlık” damarını keşfetmesi ve dört elle bu damardaki gerilimi “harlandırmaya” çalışması haliyle kaydadeğer. Ayrıca bu dönemde Çiller’in böylesine cesur demeçler vermesinde güçlenen İslâmcı medyanın payı da hesaba katılmalı. Bu dönemde Çiller’i Susurluk sonrasında kayıtsız şartsız destekleyen TGRT ve HBB televizyonlarıyla Akşam gazetesi “Ordu”yla karşılaşınca geri adım attı ancak İslamcı medya yeni hükümetin 8 yıllık eğitim kararından da “güç alarak” keskin ve -çoğu zaman- belden aşağı bir muhalefet başlattı. Önceleri “güç odakları” türü imâlarla başlayan kampanya sonraları daha “direkt” bir hal aldı.[2] Özellikle Refahyol hükümetinin düşürüldüğü “postmodern darbe” sonrasında orduyu İslami hareketin yükselişinin önündeki en önemli engel olarak sunan bu medya aslında bir taraftan da resmî ideolojide büyük bir gedik açıyordu. Ordunun bu çapta ve imâ yoluna başvurulmadan açıkça saldırıya marûz kalması Cumhuriyet tarihinde görülmemiş bir gelişmedir. Psikolojik düzeyde de olsa orduyla çatışan ve hiç de küçük olmayan bir kesimin varlığı resmî güçleri ve yandaşlarını bahsedilen kesimi “ezip geçmeye”, ama bir yandan da dikkate almaya zorluyor. (Küçük bir örnek: Refah Partisi’yle mücadele etmeye azimli olduğunu açıklayan Osman Özbek paşa bu demecinden sonra görev yaptığı bölgede bir camiyi onartmıştı.)

Şimdi Çiller de bu açılan gedikten geçmeye çalışıyor. 1960 darbesi sonrasında yaşanan gelişmeleri temel veri alan DYP yönetimi, darbeye maruz kalan siyasî hareketin daha güçlü bir şekilde döneceği görüşünden yola çıkarak sürekli el arttırıyor. Bunun için de bir yandan darbenin RP’den çok kendisine karşı yapıldığı fikrini işleyerek DP geleneğinin oylarını tekrar yanına çekmeye[3] bir yandan da “İslami hayat serbestisinin öncüsü” rolüne soyunmak suretiyle Müslüman kesimin gözünde “ikinci adres” olarak yerini sağlamlaştırmaya çalışıyor. Bu fasıl muhtemelen RP’nin kapatılması, Çiller’in de bir şekilde yargı önüne çıkarılmasıyla son bulacaktır. Bu mücadeleyi daha hafif bir dozda da olsa sürdürüyor görünmeye çalışan RP asıl olarak -yandaşlarının yüzünü kızartacak derecede- devlet içi pazarlıklarla mevzisini kaybetmemeye gayret ederken Çiller’in böylesi bir çığırtkanlıkla orduya saldırmasının sebebi de bu “yargılanma” ihtimalidir. Zira bir kez yargı önüne çıkarıldığında kesinkes mahkûm olacak olan Çiller bu mahkûmiyetini şüphesiz “demokrasi için kelle verdik” kılıfına sokmaya çalışacaktır.

“DAVA”NIN AKIBETİ?

“Dava”yı sürdürebilecek olan Çiller’in varlığıdır. Zira Çiller siyaset sahnesinden silindikten sonra seçilecek bir ismin yukarda sayılan sacayaklarından birini aksatmadan partiye “anlamlı” bir bütünlük vermesi zor. Yani parti Çiller dışında hiçbir “şahsiyet”in bu şekilsiz yapıyı ayakta tutamayacağı bir noktaya geldi. Dolayısıyla önümüzdeki günler sağdaki dava partilerinin birbirlerinin oylarını kapmaya çalıştıkları bir dönem olarak geçebilir. Çiller devrilirse DYP’nin oyları, kapatılırsa Refahlıların oyları, Devlet Bahçeli-Tuğrul Türkeş mücadelesine bağlı olarak “açığa çıkabilecek” MHP oyları ve bütün bu muhtemel gelişmelerden sebeplenebileceğini hesaplayan BBP. Velhasıl sağda ilginç “kapışmaların” yaşanacağı bir dönem bekleyebiliriz.

[1]Doğan Güreş’in “RP’yle koalisyon bittiğine göre artık DYP’ye dönebilirim” açıklaması bu durumu gayet iyi açıklıyor.

[2]Bu süreçte “çizmeyi aşan” Kanal 7’nin -yine beceriksizce- kapatılma girişimlerine tanık olduk. Bu hamlenin Özer Çiller’e Kanal 7 ekranlarının açılmasından sonra gerçekleşmesi, bazı RP’lilere “Çillerleri savunduğumuz için bunlar başımıza geliyor, yoksa bize kimse dokunmayacaktı” yorumları yaptırttı. Ancak anlaşılan devletin hışmı hem RP’ye hem de Çillerlere. Son olarak işi sağlama almak isteyen devlet RTÜK’ü yeniden organize ederek kesin sonuç almaya çalışıyor.

[3]Çiller’in “Beni Menderes gibi asacaklar” mealindeki açıklamaları bu plan dahilinde sakilce atılmış adımlardır.

Türkiye’de ulusal ölçekte, bir başka ifadeyle mikro düzeyde bakıldığında son günlerde siyasal alanda bir tıkanma durumunun yaşandığından söz edilmeyebilir. Oysa 1997 yılı içinde son dönemin en derin siyasal bunalımı yaşanmış, medya da bu bunalımda taraflardan biri olarak yerini almıştı.[1] Refahyol iktidarı döneminde yoğunlaşan ve kriz, bunalım, tıkanma vb. birbirini çağrıştıran kavramlarla ifade edilen bu durumun o dönemdeki siyasal iktidarın yapısından ve RP’nin tabanı dolayısıyla “çevre”nin iktidara taşınmasından kaynaklanan temel bir nedeni vardı. Medya ile siyasal iktidar arasındaki kutuplaşma kolay kolay eşine rastlanmayacak bir düzeyde gelişmişti ve iktidar medyaya yönelik suçlamalarını kamusal alana taşıyarak bu kutuplaşmayı açıkça ilân etmişti. Sonunda merkezî bir operasyonla hem Refahyol iktidarı bırakmak durumunda kaldı hem de medya ile siyasal iktidar arasındaki gerilim sona erdi. Dönemin siyasal iktidarının karşısına aldığı medya için kullandığı “bir kısım medya” söylemi de nostaljik bir espri olarak toplumdaki yerini aldı...

Kültür sorunlarının ana tartışma gündemi haline geldiği son yıllarda, toplumsal süreçleri açıklamanın diğer yaklaşımlarla birlikte önemli bir alanı kültür olmuştur. Her toplumsal tıkanmada olduğu gibi 1997’deki bu gerilimli dönemin de temelinde ekonomik, siyasal nedenler var olsa da, kültürel boyut bir kenara bırakılarak yaşanmış olan ve gelecek konusunda aydınlatıcı bir çıkarsama yapılamaz. Nasıl olup da medya ile siyasal iktidar bu denli keskin bir çatışma içine girmiş ve medya siyasal iktidarın sonunu getirecek kadar belirleyici olabilmiştir? Medya, kültürel alanın belirleyici bir parçası olarak Türkiye’nin kendi gelişme dinamiklerinden kaynaklanan özelliklere sahiptir, ancak kendi iç dinamikleriyle de yapısal bir roldedir. Dolayısıyla medya ve siyasal iktidar arasındaki bu çatışmanın birinci yönü Türkiye’nin kendi gelişme dinamikleri içinde, ikinci yönü de medyanın yapısal niteliğinde saklıdır. Medyanın yapısal niteliği ve bu niteliğin kamuoyuna yansıyan yanları üzerinde düşünmeye çalışırsak; medyanın hangi haberleri öne çıkardığı, nasıl işlediği, hangi haberleri yayımlayıp hangilerini yayımlamadığı gibi seçimlerinde, dolayısıyla haberlerin kamuoyuna yansıma biçiminde siyasal sistemin niteliği (açıklığı, sivil toplum örgütleri ve muhalefet kurumlarının yapısı, fonksiyonlarını yerine getirebilmesi, hükümet-medya ilişkilerinin sağlıklı işlemesi açısından yerleşmiş gelenek vb.), kurumda yerleşmiş yayım ilkelerinin olup olmadığı, medya patronlarının ekonomik çevrelerle girift ilişkileri değişik ölçülerde etkilidir. Siyasal sistem içindeki çıkar dengeleri ve ülke çapında dağıtımı yapılan gazetelerin ve izlenebilen TV kanallarının birkaç kişinin elinde toplanması, tek bir kişiye ekonomik bağımlılık dolayısıyla çalışanları olduğu kadar, kamuoyuna ulaşan mesajları etkilemekte, dolayısıyla medya kurumlarının yapısı, haberin kamuoyuna yansımasında giderek daha belirleyici olmaktadır. Ekonomik çıkar çevreleriyle giriftleşen medya patronlarının çıkarlarının haberler üzerindeki belirleyiciliği, kimi zaman oto-sansür, kimi zaman haberin hiç yayımlanmaması ya da yayımlanma, yer alma biçimini etkileyecek şekilde ortaya çıkabilmektedir. Gazeteci yazdığı haberin hangi sayfada ya da kaçıncı sırada, hangi manşetle yayımlanacağını saptayamamaktadır. Kurum politikasına göre haber büyütülüp küçültülmekte ya da yayımlanmamaktadır, dolayısıyla medya kurumlarında çalışanların bağımsızlığı, kurumsal etiğin ve yayım ilkelerinin yerleşikliği, haberin oluşmasında önemli bir etken durumundadır. Görüldüğü gibi, haberlerin kamuoyuna ulaşmasını etkileyen, yukarıda sayılan siyasal sistemin niteliği, medya kurumlarında ekonomik çıkar çevreleriyle girift ilişkiler, yerleşmiş geleneklerin, kurumsal mekanizmaların olmayışı gibi birkaç temel faktörden hareket edilebilir.

Manzaranın arkasına doğru ilerledikçe ekonomik, siyasal yapıdan kültürel olana doğru bir açılımla karşılaşacaktır: Siyasal sistemde çıkar dengelerinin birbirleriyle ne tür bir etkileşim içinde olduğu, nasıl örtüştüğü, ne kadar açık-kapalı olduğu, medya kurumlarının bu dengeler içindeki yeri, gazetecinin siyasetçilerle ilişkilerinde bireylerden yana mı, devletten yana mı bir kültürel perspektifle baktığı vb. siyasal gelişmelerin medyaya yansımasında etkilidir. Yani haberin içeriği bir yandan içinden çıktığı toplumu yansıtırken, bir yandan da kurumsal bir ürün olarak bir takım koşulları yansıtır. Ancak, gazetecinin devletin bireyler için araç olduğu fikri yeterince gelişmemişse, yasaların ve kurumsal yapının sağladığı esneklik ne olursa olsun kamuoyunun aydınlanmasında iktidardan yeterince bağımsızlığı da gerçekleşemeyecektir.[2] Devleti bir araç olarak gören kültür yerleştikçe gazetecilerin kamuoyunu aydınlatmadaki sınırları da genişleyecektir. Medyanın siyasal iktidarla ilişkisi, bireyin devletle ilişkisinde belirleyici olan ideolojik-kültürel yapılanmadan bağımsız değildir. Toplumun bu alandaki pratikleri, yöneten-yönetilen ilişkisinin tarihsel süreç içinde oluşturduğu gelenek, ideolojik-kültürel perspektifi de belirler ve ideolojik düzey tüm düzeyleri içine alır.

Medyanın temel işlevlerinden birisi kültürdeki var olan sınırları korumaktır. Toplumsal çıkarları bütünleştirebilmek için bazı görüş ve değerler kabul edilebilirlik sınırları içinde kabul edilirken, diğerlerinin meşrû olmayanlar biçiminde tanımlanması zorunludur (Shoemaker&D.Reese, 1979: 99).[3] Medyanın siyasetle ilişkisinde toplumsal bir bütünleştirme mekanizması olarak ideolojinin doğası, toplumsal pratiklerin nasıl yönlendiği ve medyanın bu çerçevenin niteliği ile şekillenen toplumsal denetim işlevi önemli bir rol oynar.

MEDYANIN GÜÇ OLARAK SORGULANMASI

Medyanın bize yansıttığı ne olursa olsun, gerçekte neyin olup bittiğini anlatırken, bir toplumsal formasyonu belirlemesi, dolayısıyla kültürel biçimi, kavrama biçimini oluşturması, klasik demokrasilerde dördüncü güç olarak ifade edilen medya anlayışının daha ötesinde bir güç analizi yapılmasının gerekliliğini de ortaya koymaktadır.

Günümüzde Batı toplumlarında gazeteciliğin konumu ve siyasal düşüncelerin oluşumundaki işlevi, yerleşik iktidar yapılarının çevresinden daha merkezî bir konuma gelmiştir. Kitle iletişimi ekonominin ve her şeyin ötesinde siyasetin işleyişinin işlevsel bir önkoşulu durumundadır denebilir, dolayısıyla gazeteciliğin siyasal düşüncelerin oluşumunda merkezî bir rol oynamasına paralel olarak medya da bağımsız bir güç haline gelmiştir. Toplumlar demokratikleştikçe, siyasette gizlilik ilkesinin temelleri sarsıldıkça, aradaki işlevsel ilişki arttıkça, medya da siyasal etkinliğin önkoşulu durumuna geçmiştir. Bugün siyasetçilerin en etkili kanalı medyadır. Nitekim, modern toplumun ekonomi, siyaset ve kültürün bütünleşme araçları olarak hizmet eden iletişim biçimleri tarafından tümüyle tahakküm altına alındığı yeni bir aşamaya girdiğinden söz edilmektedir. Bu süreçte medya, bir denetim ve aktarma alanı haline gelmiş, anlamındaki paylaşma ve ortaklaşma kavramıyla bağlantılı kısmını yitirmiştir. Medya, halka birer vatandaş olarak haklarını kullanabilmeleri için gerekli olan enformasyonu sağlar, dolayısıyla yurttaşlar medya aracılığıyla olayların yorumlanmasına ve tartışmalara katılabilirler. Yurttaşların siyasal tercihleri ve tutumları, eylemleri medyaya ve kamusal tartışmalara erişimleri dolayısıyla etkilenip yankı bulur, bunun için de demokratik sürecin vazgeçilmez bir ögesidir (Lundby&Ronning, 1991: 265-269). O halde medya, “modern toplumlarda bir denetim ve aktarma alanı olarak ekonomi, siyaset ve kültürün bütünleşme araçları olarak hizmet eden, dolayısıyla denetimini ve aktarmasını bu bütünleşme yönünde yaparak, aynı zamanda yurttaşların siyasal tercih ve tutumlarını bir yörüngeye sokmaya çalışan” ve yukarıda belirtildiği gibi ideolojinin doğasına uygun davranan bir şekilde konumlanmıştır.

Medyanın gelişimi ülkelere göre farklı yollar izlemiştir. Bu yüzden hukuki çerçeveler, editoryal yapılar, iş düzenlemeleri, profesyonel ölçütler ve rol yorumlamaları konusunda ülkeden ülkeye farklılıklar görülmektedir (Kepplinger&Köcher, 1990: 285-311). Rol yorumlamalarının ülkeden ülkeye farklılaşması o ülkenin tarihi içinde oluşmuş, sosyal-kültürel yapısıyla ilgilidir.[4] Gazetecilerin kendilerini nasıl algıladıkları, toplumsal tabakalaşmada nereye konumladıkları olaylara bakışlarında etkili olabilmektedir.[5] Hattâ aynı toplumsal sınıflara mensup olduklarında statü ve rol değişimi gerçekleşmektedir. Liberal basın ideolojisi ve pratikleri eleştirildikçe, dolayısıyla gazetecinin nesnelliği ve tarafsızlığı, toplumsal güç/iktidar ilişkilerinin haber üretimine yansıması sorgulandıkça medyayı toplumsal, kültürel ve ekonomik yapıdan yalıtmayan çalışmalar artmış ve özerk medyayı liberal çoğulculuğun garantörü olarak gören ABD siyasal kültürünün dışına çıkılmıştır. Keane’in “konumlandırılmış yorumcular” olarak ifade ettiği (1992: 49-50) gazetecilerin nesnelliği, Alvin Gouldner’a göre (düzen içinde) bekçi köpeği rolü ve muhalif basın anlayışı çerçevesinde gelişmektedir ve “statükonun yöneticileri olan” önemli kişi ve elitlere bağımlılığı desteklediği için doğası gereği muhafazakârdır (Glasser, 1992:176). İngiltere ve Kıta Avrupası’nda kabul gören eleştirel eğilimler, Almanya’da Frankfurt Okulu, Fransa’da yapısalcı ve post-yapısalcılar ve İngiltere’de kültürel çalışmaların yaklaşımları içinde çeşitlenmiştir. Frankfurt Okulu’ndan Marcuse’ün eleştirisi, basının alternatif siyasal çözümleri tartışmaya açmaktan çok statükoyu koruyucu bir yönde ve “söylemlerin evreninde bir kampanya” işlevi gördüğü yönündedir. Habermas bu durumu gazetelerin parasal temele dayandıkça sistem dünyasının, dolayısıyla seçkinlerin kontrolü altına girdikleri ve dolaylı iletişimlerinin aslında “tahrif edilmiş iletişim” olduğu şeklinde yorumlamaktadır (1996: 181-187). Althusser, kitle iletişim araçlarını devletin ideolojik aygıtlarından biri olarak görmektedir. Gramsci’den kaynaklanan yaklaşımla kültürel hegemonyanın oluşmasında medyanın aktif bir rol oynadığı ve var olan ideolojiyi yeniden ürettiği fikri Avrupa’daki medya çalışmalarını 1970 sonrası derinden etkilemiştir. Ancak Althusser’in ideolojiyi bilinçaltı ve her zaman kurumsal olarak vurgulamasına karşın, Gramsci ideolojinin yanısıra hegemonyada kültürel, ekonomik ve siyasal kertelerin önemini vurgulamıştır (Eagleton, 1991). Gramsci’nin hegemonya kavramı, medyanın ideolojik bir aygıt olarak kavranmasında daha çok iktidar sahiplerinin ideolojilerinin kültürel pratiklerinin dolayımı ile toplumsal rızaya dönüştürüldüğü bir araç olarak ele alınmasına dayanmaktadır. Eleştirel yaklaşımı benimseyen kuramcıları birleştiren nokta, gazetecilerin profesyonel ideolojisinin var olan güç/iktidar yapısını yeniden ürettiği yolundadır. Medyayı yönetici sınıfın bir aracı olarak gören araççı yaklaşım, güç/iktidar sorununu formüle ederken birey üzerine odaklanır. Gerek bireysel eylem üzerinde, gerekse toplumsal yapı üzerinde duran eleştirel yaklaşımlar, Bourdieu’nun “ikili belirlenim” (double determination) önermesinde birbirine yaklaşırlar (Murdock, 1980; İnal, 1996). Gazetecilerin profesyonel ideolojilerinin ikili biçimde belirlendiklerini vurgulayan Bourdieu, belli bir sınıfın çıkarlarından çok kapitalist ekonominin dinamikleri ile belirlenen, medya sahiplerinin çıkarlarını yansıtsa da, alana egemen olan ve üretimi yönlendiren özgün mantıkla şekillenen ideolojiden söz etmektedir. Bourdieu, ekonomik ve kültürel kapitali birbirinden ayırır. Egemen sınıfın avantajını belirtirken, sınıfsal konumları dolayısıyla kültürel kapitale ulaşımı mümkün olanların güç/iktidar ilişkilerini pekiştirdiğini, böylece siyasal, ekonomik ve askerî seçkinlerin yanısıra “sembolik seçkinler”in de var olan güç/iktidar ilişkilerinin sürmesi yönünde hareket ettiklerini, medyada çalışan profesyonellerin konumlarının da bu bakış açısı ile alınıp incelenmeleri gerektiğini belirtir (İnal, 1996). Sembolik seçkinler içinde yer alan gazeteciler, eşitsiz toplumsal yapının eklemlenmesinde, söylemin başlıklarını, stilini, sunumunu belirleyerek karar verme konusundaki göreceli özgürlükleriyle etkilidirler, dolayısıyla modern enformasyon ve iletişim toplumlarında iktidarın uygulanması ve sürdürülmesi konusunda günlük pratikleriyle destek olurlar (Van Dijk, 1994; 276).

Üstyapısal olduğu kadar altyapısal etmenleri ve medya söylemlerinin kuruluşu kadar izleyiciler tarafından değişik biçimde çözülüşünü ve yorumlanışını kavramayı hedefleyen genel bir kültürel araştırma paradigması oluşturmayı amaçlayan Stuart Hall’un modeline göre, medya olanı biteni basitçe bize anlatmaktan öte, bir hammadde olan olayı bir ürün olan habere dönüştüren, bu dönüştürmeyi yaparken de neyin haber değeri taşıdığına karar veren zımni mekanizmalar, ideolojik ve mesleki kodlarla davranan kurumsal bir ajandır. Bir başka ifadeyle gazetecilerin rol yorumlaması da bu kodlardan bağımsız değildir. Hall, ideolojik ve meslekî kodların önemini vurgulayarak haber ya da enformasyonun bu kodlar içinde eklemlenip iletildiğini belirtir (Hall, 1973; 1986; 1989). Medya mesajları doğrudan değil, dolaylı yollarla yani dilsel, görsel ve retorik mekanizmalar, ideolojik ve meslekî kodlar aracılığıyla, son çözümlemede ekonomik ve siyasal seçkinlerin işine yarayan bir ideolojik ve simgesel dünya kurar. Mesajların ekonomik ve siyasal seçkinlerin işine yaraması ise, medya tarafından kurulan bu ideolojik ve simgesel dünyada hep belli sorunların konulması ve gündemlerin belli biçimde formüle edilmesiyle, başka soruları ve gündemleri ise dışarıda bırakarak, açık sansür mekanizmalarıyla değil, dilsel ve retorik yollarla, örtük kurumsal ve dilsel varsayımlar ve kodlar sayesinde gerçekleşir (Mutman, 1995: 35-36). Medya “etki” yapabilmek için toplumsal ilişkiler bütününün belirli bir anında ideolojik alana bu alanın özgüllüğü içine girmek zorundadır. Hall, medyaya ideolojik derken, onun anlamın toplumsal inşâsı alanında işgördüğünü ve ideolojik alanın analitik açıdan bir parçası olmadığı, toplumsal, siyasal ve teknolojik ilişkilerle birlikte, ekonomik ilişkiler içerisinde yapılanıp biçimlendiğini belirtir. Tüm bu toplumsal, kurumsal, teknik, ekonomik ve siyasal ilişkiler belirli bir anda anlaşılır anlamlar üretmek, kadın ve erkeklerin sıradan gündelik toplumsal etkinlikleri içinde dünyayla ilgili anlayış ve kavrayışlarını biçimlendiren, onları potansiyel toplumsal özneler olarak inşa eden ve dünya hakkındaki bilinçlerini oluşturma biçimlerini düzenleme etkisine sahip olan kültür şebekelerine -kültürel pratikler alanına- girmek zorundadırlar.

VAR OLANLA NEREYE KADAR ÇATIŞABİLİR?

Medya ile onu çevreleyen kültürler arasındaki mesafenin çok fazla olmaması beklenir, ancak medya modern insanın dünyaya ilişkin imgelerini yaratırken bir kültürel değişkenliği de yaratmaktadır. Kültürü içinde barındırdığı paradoksu bir kenara bırakıp “bir bütünden daha küçük olan bir parçanın değerler ya da pratikler dizgesi” olarak tanımlarsak (Wallerstein, 1993; 1990), medya tarafından yaratılan medya kültürü, geleneksel kültürü hammadde olarak kullanmakta, geleneksel kültürü hem yansıtmakta, hem de yeniden şekillendirmekte, dönüştürmekte ve modern insanın tercihlerini yeniden düzenlemektedir (Kepplinger, 1975). O halde, medya tarafından kurulan ideolojik ve simgesel dünya, “yerleşmiş gelenekleri tarih içinde kuşaktan kuşağa aktaran ve toplumun üyelerinin kültürel bilincine egemen olan birincil deneyimlerle bağlantılı bir kültürü niteleyen geleneksel kültüre” ters düşebilir mi, ya da ne kadar ters düşebilir? Medya çeşitli alt-kültürler ve kültürel alt kesitler arasında da seçim yapmakta ve bunlar arasında dolayımlayıcılık işlevi görmektedir. Medyanın sunduğu imgeler geleneksel kültürün kalıplarına çok ters düşmemelidir. Burada Lundby ve Ronning’in geleneksel kültür ve medya kültürü hakkındaki vurgularını kullanırsak (1991: 259-269), geleneksel kültürün simgeleri süreklilik özelliğine sahiptir, uzun bir zaman diliminde kuşaktan kuşağa aktarılarak paylaşılır, tekrara dayanır, temel ilkesi süreklilik, kapalılık ve istikrardır. Geleneksel kültürler kendi değerlerini değişime karşı korurlar. Eğer değişim olacaksa, bu son derece ağır bir süreç içinde gerçekleşir. Medya kültürünün simgeleri ise yenilikçidir, eski simgelerin üzerine yenileri inşa edilir. Ancak bu simgeler belli bir dereceye kadar bilinen kodlarla ilişkilendirilmek zorundadırlar. Temel ilke değişim, açıklık ve istikrarsızlıktır. Bu tanımlamalardan medya kültürü ile geleneksel kültürün çeliştiği sonucu çıkarılmasına. Hem medya kültürü hem de geleneksel kültür içinde farklı çıkarların çatıştığı, çelişkilerin yer aldığı, değişik söylemlerin hegemonya için savaştığı alanlar vardır. Medya, bir kültürdeki sınırları korurken toplumsal çıkarları bütünleştirebilmek için bazı görüş ve değerleri kabul edilebilirlik sınırları içinde kabul ederken, diğerlerini de zorunlu olarak meşrû olmayanlar biçiminde tanımlar. Hiçbir kültür tümüyle türdeş değildir. Ancak medya kültürü türdeşleşmeyi teşvik etmektedir, geniş ölçüde bir tek biçimlilik ve uyumluluğa sahiptir.

Medya kültürüne ilişkin bir başka yorum da Adorno ve Horkheimer’ın irdeledikleri mit/akıl, akıldışılık/akla uygunluk, ciddiyet/eğlence arasındaki diyalektiktir (Lundby&Ronning, 1991). Buradan yola çıkıldığında mit, akıldışılık ve eğlence güçlerinin öne çıktığı kötümser bir medya kültürü yorumuna varılır. Demokratik ve anti-demokratik itki arasındaki diyalektikte ise, medya tek boyutluluğun ve baskıcı hoşgörünün, siyasal süreçleri sahteleştiren, aşırı derecede antidemokratik ve güdümleyici pratikleri gizleyen bir yönde değerlendirilir. Başka bir tarafta ise, iletişim sistemlerini yükselen demokrasinin destekleyicileri olarak gören görüş yer almaktadır. Bu medya kültürü ile nitelenen medyanın denetim ve iktidar ilişkilerinin dolayımlayıcıları olarak işlev görmesi ve aynı zamanda toplumsal siyasal süreçlerin yapıldığı bir alan oluşturduğunu ima etmektedir. Anthony Giddens, bunun yeni bir toplumsal oluşum olmadığını, daha çok modern durumun merkezî boyutlarının devam etmesi ve kesintiye uğraması arasındaki bir diyalektik olarak yorumlamaktadır (1990).

TÜRKİYE’DE MEDYANIN ANLAM DÜNYASI

Medya, kültür ve ideolojinin karşılıklı etkileşimi üzerine söylenenlerden sonra Türkiye örneğine geçildiğinde, medya çalışanlarının medya pratikleri ve ilişkilerinin ideolojik olarak nasıl işlediğini, hangi ideolojik-kültürel kodlarla olaylara baktıklarını anlamak için geriye, ilk gazetelerin ortaya çıktığı döneme gitmek gerekmektedir. İlk gazetelerin devletin yaptığı reformları duyurmak amacıyla, hattâ yüksek yönetici kadroların yeni düzenlemeleri öğrenmelerini sağlamak için çıkarılması, basının Batı’dan farklı olarak yola koyulduğunu göstermektedir. Batı’da 15. yüzyılda sosyal yapının değişimi ve ekonomik gereksinmelerin artması ve bunların belli bir teknoloji ile birleşmesi sonucu basımevinin belirmesiyle gazeteler ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla ilk gazeteciler devlet mekanizmasının dışında kalan kimselerdir. Osmanlı toplumunda ise ilk gazeteciler hep devlet memuruydular (Lewis, 1991: 455; Koloğlu, 1992: 17). Devletten aldıkları maaşla geçinen bu kişiler, yönetimin çıkarları dışında fikir üretmek bir yana, yönetimle aynı hedefleri paylaşıyorlardı. Amaç kamuoyunu yönlendirmek ve eğitmekti. Basının ortaya çıkışından itibaren oluşan bu gelenek, Batı’ya yaklaşmak isteyen Osmanlı İmparatorluğu yöneticilerinin gazeteleri hedeflerini gerçekleştirmek için bir araç olarak görmesinin yanısıra, gazetecilerin kişisel konumlarıyla da perçinlenmektedir. Topluma merkez-çevre, yöneten-yönetilen, modernleşme taraftarı-modernleşmeye karşı, geleneksel gibi ikilemlerle bakıldığında; gazetecilerin toplumun merkezinde, yöneten kesime yakın, modernleşme taraftarı kesimden olduğu, bireyi devlet karşısında destekleyecek ve istemlerini yansıtacak bir anlayış yerine, devleti güçlendirmeye sahip bir anlayışa sahip oldukları söylenebilir. İlk gazeteciler devleti yönetenlerin reformları yapıp sürdürebilmeleri için eğitim almış, reformların getirdiği yenilikleri icra edebilecek yeni yetişen kadrolar arasındadır. Dolayısıyla bu kişiler Batı tipi eğitim alabilecek ya da çocuklarına bu eğitimi aldırabilecek, yabancı dil öğrenimini sağlayıp onları yurtdışına gönderebilecek ailelerin çocuklarıdır. Bernard Lewis, Tanzimat dönemindeki gazeteciler için “yeni bir haberleşme aracında, değerini kavrayamadıkları imkânları eğlence kabilinden kullanan edebiyatçı, memur ya da politikacı olan ve zamanlarını kısmen bu işe veren amatör kimseler” ifadesini kullanır ve Abdülhamit döneminde ülkenin yetişmiş ve eğitimli eliti arasında dördüne özel bir önem atfeder: subaylar, memurlar, hukukçular ve gazeteciler (1991: 455)... Gazeteler, 19. yüzyılın ikinci yarısında iktidardan bağımsızlaştıkça yöneticilerle gazetecilerin birleştiği toplumun modernleşmesi ortak paydası değişmemiştir. Bu payda dolayısıyla basının kamuoyunu yansıtmaktan çok, kamuoyunu yönlendirmeye dayanan ve belli hedeflerde toplumun gelişmesini benimseyen anlayışı, ilk gazetecilerin fikirlerinin ve simgeler yaratma gücünün bağımsız olmadığı anlamına gelmektedir.

Türkiye’de gazetecilerin 19. yüzyıl koşullarında oluşan ideolojik-kültürel perspektifi Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Bu perspektif, ulus-devletin yapılanmasında gazetecilerin siyasal iktidarla ilişkilerinde belirleyici bir temel oluşturmuş, onların kendilerini toplumun diğer öncü kesimleriyle birlikte gelişmenin motoru durumunda görmelerini getirmiştir. 20. yüzyılın başında Osmanlı Devleti’nin çöküş sürecinin tanığı olan gazeteciler, çöküşe karşı farklı çareler arasalar da, birleştikleri nokta 19. yüzyılın hedeflerinden farklı olmayarak modern Batı’ya yetişmektir.[6] İktidara muhalefet etmeleri de bu çerçevede ortaya çıkmıştır. Nitekim Birinci Meşrutiyet’in ilanından önce ve sonra gazetecilerin yaşadıkları baskılar, sürgün dönemi vb. aynı nedenlerle olmuş, Abdülhamit’in baskıcı tutumu, dolayısıyla Jön Türk hareketinin güçlenmesi sırasında, gazeteciler Meşrutiyet’in ikinci kez ilanını hedefleyerek, kamuoyunu bu konuda bilinçlendirmeye çalışmışlardır. Meşrutiyet’in tekrar ilanı gazeteciler için de hedef olmuş, o günü özgürlüğün geldiği gün olarak bayram ilan etmişlerdir. İkinci Meşrutiyet’in ilanı siyasal iktidarın modernleşmesi, yetkilerin paylaşılması anlamında önemli bir adımdır ve gazetecilerin bu adımda kamuoyu oluşturma, meşrutiyet talebini diri tutma anlamında büyük payları vardır. Halka meşrutiyeti öğretmek ve meşrutiyet lehinde propaganda yapmak basına düşmüştür (Akşin, 1980). Ancak okuma yazma oranının düşüklüğü gözönüne alındığında bu heyecanın yayılmasının daha çok hangi çevrelerde olabileceği düşünülebilir.

Gazeteciler, Cumhuriyet döneminde toplumu dönüştürme misyonunu geçmişe kıyasla daha radikal biçimde devam ettirmişlerdir. Gazetecilerin bu misyonuna örnek yine bir gazetecinin ağzından verilebilir. Hüseyin Cahit (Yalçın), anılarında İstanbul’un işgali sırasında Malta Adası’na sürgüne gönderilen gazetecilerin artık padişahlık yönetimiyle ülkenin düze çıkamayacağının farkında olduklarını anlatmaktadır. Sürgündeki gazeteciler padişah yönetimine karşı alternatif geliştirmeye çalışırlar ve nasıl bir parti sistemi ile cumhuriyeti kurabileceklerini tartışırlar (1976). İkinci Meşrutiyet’in ilânı, Sevr Antlaşması, Batılı ülkelerin işgâli gibi ülkenin önemli dönüm noktalarının tanığı olan bu gazeteciler, nasıl bir idarenin daha iyi olacağı, nasıl bir sistemle ülkenin yönetilmesi gerektiği konusunda düşünmekte, rejimin niteliğini belirlemek, hattâ siyasal parti kurarak ülkenin yönetiminde bizzat yer almayı istemektedirler. Nitekim, Cumhuriyet’in kuruluş günlerinde iktidarla başlıca sorunlar bu sistemin niteliği konusunda çıkmış ve bir süre sonra da basının çalışma sınırları siyasal iktidar tarafından iyice daraltılmıştır. Değişim ve yenilenme süreci Cumhuriyet sonrasında hızlanan Türk toplumunda gazeteciler de dahil olmak üzere çeşitli toplumsal-siyasal güçlerin radikal istekleri, Kurtuluş Savaşı’nın ardından devlete egemen olan resmî ideolojinin sınırları içine girmek zorunda kalacaktır.[7] Toplumsal istikrar bu ideolojinin çizdiği sınırlar içinde sağlanacaktır ve basından beklenen Cumhuriyet’in etrafında “bir zihniyet kalesi” oluşturması, yeni rejimin temel hedeflerini yayması, devletin kurucu ideolojisini desteklemesidir. “Cumhuriyet’in etrafında çelikten bir zihniyet kalesi” oluşturması beklenen basın kendi oto-sansürünü de bu zihniyet kalesiyle oluşturmuş, o günlerde Cumhuriyet ilkelerinin motoru olması beklenen gazetecilerin ideolojik ve mesleki kodları bu çerçeve içinde belirlenmiş, yeni rejimin anlam üreticileri olarak, devlet merkezli tanımlamalarda yerlerini almışlardır. Gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet döneminde gazetecilere düşen toplumun merkezinde bir seçkin grup olarak çevreye karşı yönetici, eğitici bir misyon olmuştur. Kemalist modernleşme projesi, siyasal ve kültürel anlamda bir bütünlük taşımak amacıyla toplumsal yararı toplumsal taleplerin önüne geçirmiş, toplumsal istikrarı türdeş bir toplum yaratmakta görerek merkezî bir yapılanma ile basına da yeni bir kimliğin inşasında toplum mühendisliği misyonunu biçmiştir. Dolayısıyla basının ilk ortaya çıkışından beri merkez-taşra (çevre) kopukluğunda merkezden yana bir misyonu başat olmuştur. Nitekim, Türk siyasal seçkinleri üzerine yapılmış bir araştırmada, gazeteciler “resmî ideolojinin propagandacıları” olarak ifade edilmektedir (Frey: 1965). Ancak, dönemin belli başlı gazetecilerinin yapılan reformlara karşı olmadıkları, eleştirilerini özde değil, daha çok biçimde yaptıkları görülmektedir. Bunun bir örneği, Takrir-i Sükun Kanunu’ndan sonra sürgün olarak gönderildiği Çorum’da ilk şapkayı giyen Hüseyin Cahit’tir. Tek parti döneminde iki kez İstiklal Mahkemesi’nde yargılanmış, Atatürk’le en çok çatışan gazetecilerden biri olan Hüseyin Cahit için bir başka gazeteci Falih Rıfkı Atay’ın yorumu, “Hüseyin Cahit’in Mustafa Kemal’le aynı şeye inandığı, ancak Mustafa Kemal’e inanmadığı” şeklindedir. Falih Rıfkı, onun bu korkusunun temelinde “İttihat ve Terakki devrindeki Enver diktatoryası tecrübesi”nin yattığı fikrindedir (Atay, 1980: 383). Hüseyin Cahit dahil olmak üzere, Osmanlı döneminde olduğu gibi tek parti döneminde de gazetecilikleri siyasal iktidar tarafından engellenenlerin alternatifi devlet görevi olmuştur. Milletvekili olan ve bu görevi gazeteciliklerine alternatif olarak yapan çok sayıda gazeteci mevcuttur.

Çok partili dönemde, çok partili bir siyasal rejim için kamuoyu oluşturulması, toplumsal rızanın yeni dengeler içinde kurulabilmesi konusunda basın yönlendirici olmuştur. 2. Dünya Savaşı’nın hemen ardından görülen yumuşama döneminde rejimin istikrarının sağlanması, siyasal yelpazenin sağ ve soldaki sınırlarının netleşmesinde yine basının payı vardır. Öyle ki, çok partili sisteme geçildikten sonra ilk kurulan siyasî parti Milli Kalkınma Partisi, basın tarafından ciddiye alınmamış, ancak CHP kadrolarından çıkmış kişiler tarafından kurulan DP ikinci bir parti olarak önemsenmiştir. 4 Aralık 1945 tarihinde Tan gazetesine yapılan saldırının basında onaylanması bu ideolojik perspektifin bir örneğidir. Sol ve sağ ideolojileri savunan çeşitli yayınlar merkezî basın tarafından kabul görmemişler, bu yayınların iktidar tarafından sık sık kapatılmasında olayı sadece haber olarak duyurulmuş, konuya basın özgürlüğü açısından yaklaşılmamıştır (Gürkan, 1994). 1945’de TBMM’deki oturumları gazetecilerin izleyebilmesi ve tartışmaların basında parti ağzından değil de gazetecilerin kendi ifadeleriyle yer alması sağlandığında, iktidar-basın ilişkilerinde demokratikleşme yönünde önemli bir adım atıldığı düşünülmüştür, çünkü muhalefet, denetim gibi kavramlar bu açıklık sağlandığında basında rahatça tartışılmaya başlanmıştır. Ancak o günden bu yana bu ilişkinin açıklığı yönünde pek de fazla yol alınmadığı görülmektedir. Bakanlıklar basın müşavirleri, basın-halkla ilişkiler birimleri kanalıyla dışarıya açılmış gibi görülseler de, günlük siyasetin içine sıkışan gazeteciler peşinden koştukları bakanların ağzından duyduklarını bir süre sonra, farklı bir yorumla bulabilmekte, gerçeği öğrenmeleri ilişkinin doğasını değiştirmekle, çoğu kez profesyonel ölçülerin dışına taşmakla mümkün olabilmektedir.

Türkiye’nin 1980’li yıllarda uğramaya başladığı değişimle, toplumun türdeş olmadığının fark edilmesi ve devletin meşrûluk zemininin türdeş bir kültürel/ekonomik bütünlük olarak düşünülen “ulusal birlik” esasına oturtmayı hedefleyen, medyayı da bu temelde koşullandıran yapının sarsıntıya girmesiyle gazetecilerin daha önce var olan perspektifini belirleyen ideolojik, meslekî kodlarında ne tür bir değişme olmuştur? Medyanın kurduğu ideolojik ve simgesel dünyada, başka bir deyişle belli sorunlar ve gündemlerin, belli biçimde formüle edildiği, başka soruları ve gündemleri dışarıda bırakarak, bunun açık sansür mekanizmalarıyla değil, yukarıda sözü edilen örtük kodlarla yapıldığı çizgide değişim var mıdır? Hürriyet gazetesi genel yayın yönetmeni Ertuğrul Özkök, Mayıs 1997’de medya ile iktidar arasındaki gerginliğin artması ve medya kurumlarına saldırılar dolayısıyla verdiği demeçte, “gazetesinin 49 yıldır laik, demokratik, cumhuriyetçi, halktan yana bir çizgi izlediğini, kendilerine yapılan saldırının bu çizgiyi değiştiremeyeceğini” belirtmektedir. Siyasal iktidarla olan gerginlik gazetelerin sık sık kendi çizgilerini birinci sayfada tanımlamak gibi bir yola gitmelerine de neden olmuş, yine 1997’de 19 Mayıs dolayısıyla medya kuruluşları kendilerini bir kez daha devletin kurucu ideolojisinden sapmadıkları yönünde tanımlamışlardır.[8]

SONUÇ YERİNE

1980 sonrası küresel gelişmelerin Türkiye’deki yansımaları ve her alanda birbirini etkileyen bir değişimin yaşanması, Türk modernist projesinin de temel değerlerini sarsmıştır. Temel değerlerin sarsılması, uluslararası düzlemde yeni model ve arayışların yaşandığı bir dönemde ulus-devletin kurucu ideolojisiyle hesaplaşma gereğinin ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Medyanın var olan hegemonyanın kırılması karşısında konumu, toplumsal bölünmeye, parçalanmaya karşı bir ikna aracı durumudur. Cumhuriyet döneminin “zihniyet kalesi” olarak ifade edilen gazeteleri, bugün diğer kitle iletişim araçlarıyla birlikte sistemi koruma konusundaki tavrını ve bu konudaki ideolojik perspektifini hem yukarıda sözü edilen geleneği, hem de yöneticilerin toplumsal hiyerarşi içindeki konumları dolayısıyla sürdürmektedir.[9] Köşe yazarları, televizyondaki çoğu gazete kökenli yorumcular, topluma toplum için uygun olduğu düşünülen bir takım normları dayatmakta, fikir adamlığının içeriğinden bu anlaşılmaktadır. Ancak bu normlar belli toplumsal tabakaların değerleriyle oluşmuştur. Medya, sistemi ve istikrarı korumak yönündeki tavrıyla belli toplumsal tabakaların kodlarıyla davranırken radikal olanı dönüştürme işlevini yürütmektedir. Medyanın kurucu değerleri korumada bir ikna aracı rolünü sürdürmesi, çevrenin muhalif ögelerine olan tavrını da belirlemekte (merkezî basının radikal basına karşı tavrı dahil) ve bu durum merkezle, çevre arasındaki gerilimde kendini göstermektedir. İktidara taşınan çevre ile ulus-devletin kurucu ideolojisi ile meslekî kodları oluşmuş medya arasındaki yaşanan gerilim, medyanın demokrasi anlayışına yansımakta, kendi geleneği itibarıyla devletin kurucu ideolojisi ve onun kurulu değerlerini savunurken demokrasinin özüne dönük müdahaleler bile meşrû kabul edilmekte, ordunun rejimin gerçek sahibiymiş gibi davranması onaylanmaktadır. Devletin kurucu ideolojisinin ve onun belli yorumlarının ayakta tutulması topluma ve onun iradesiyle biçimlenen siyasal yaşama devlet adına ve lehine müdahalelerin meşrû görülebilmesi, demokrasi adına gerçekleştirilmiş bir girişim olarak sunulmaktadır. Böylece medyanın normal-anormal değerleri kimi zaman çevreden farklı olabilmekte, çevrenin küresel gelişmelerle kültürel olarak tüketici olarak vardığı noktada medya merkezde muhafazakâr bir konumda kalmaktadır.[10]

Medyadaki sermaye yapısının değişmesiyle bazı medya kurumlarının giderek artan kontrol alanı, siyasal iktidarı kimi zaman rahatsız etmekte, kimi zaman da ortak çıkarlar nedeniyle bu alan birlikte kullanılmaktadır. Ancak bu noktada sermayenin işleyiş biçimi ile ideolojik kültürel yapının ulus devletin kurucu değerlerini dönüştürme sancıları açısından bir gerilim söz konusudur. Bourdieu’nun ekonomik ve kültürel sermayeyi ayırırken yaptığı ayrım, Türkiye örneğinde kendini açıkça göstermekte ve medya sermayesinin sınıf çıkarları bir yana, egemen mantığa göre hareketi ideolojik perspektifinde, dolayısıyla merkez-çevre ilişkisi açısından merkezî açısını korumaktadır. Küresel düzeyde işleyen bir sermaye alanı ve ekonomik yapılanma isteği ile birlikte çok kültürlü bir istikrar ortamının sağlanması dışında, tekçi (monist) bir kültürel yapılanmanın ve kurucu ideolojinin dışına çıkılamayan muhafazakâr ve çatışmayı arttırıcı bir tavır sergilenmektedir. Medyanın bu çerçevedeki rolü, faktörlerin birbirine etkisinde, birbirini dönüştürmesinde ve sorunu yapısal bir durum haline getirmesinde adeta bir çimento ya da güçlü bir bağlaç olarak ifade edilebilir. Medya, tıkanıklığın aşılmasını sağlayacak, tarafların kimi zaman uzlaşmasını, kimi zaman birleşmesini, daha hoşgörülü olmayı, var olan sınırların aşılmasını gerçekleştirecek, var olan sınırları demokratikleşme yönünde esneten, daha çoğulcu, bireysel ve kollektif görüşleri yansıtan bir dönüştürme işlevinde olumsuz rol oynamakta, bir durumun aşılmasına ivme kazandırıcı bir araç olmaktan öte, o durumu yapısallaştırmaya katkıda bulunmaktadır.

1997’de yaşanan krizde hem medya, hem de siyasal iktidar toplumdaki gerilimi artırıcı bir söylemden vazgeçerek, toplumsal uzlaşma yönünde ilkeli davranabilirler miydi? İdeolojik-kültürel alandaki çizgiyi yenileyebilecek ve kendi kodlarını da dönüştürerek toplumdaki gerekli dönüşüme katkı yapabilecek bir medya olabilir mi? Bugünün dünyasında medya, denetim ve aktarma sınırlarını daha farklı oluşturarak, bilgi sağlamada, çoğulcu bakış açısı yaratmada her anlamda çeşitliliği yansıtacak bir noktaya gelebilir mi? Medyanın demokrasinin temel unsurları konusunda ilkeli davranabilmesi, kendi kodlarını dönüştürmesiyle, başka bir ifadeyle çevrenin değerleriyle uzlaşmasıyla gerçekleşebilecektir. Tek bir etnik unsura dayanan kurucu ideolojinin dönüşüm sancıları bugün en yetkili ağızlardan ifade edilmektedir. Türkiye’nin tek kültürlü bir toplum olmadığı, Türk toplumunun sadece Türk kökenli Sünni Müslümanlardan oluşmadığı, dinsel inanç ve etnik köken bakımından farklı unsurlardan meydana geldiğinin resmen kabullenilemeyişinin sancılarının var olduğu ve Cumhurbaşkanı Demirel’in dahi etnik millet tanımından vatandaşlıkla tanımlanan millet anlayışının önemini vurguladığı bir dönemde, medya kurucu ideolojiyi dönüştürme işlevini yapamamaktadır.[11] Ancak bir toplumda medyanın bulunduğu yer, yaptığı mücadele, aldığı yükler, toplumdaki gelişkinlikle ilgilidir. Sivil toplum örgütlerinin genişlediği, büyüdüğü ve etkin olduğu toplumlarda demokratik süreç sürekli gözetim altındadır. Sürekli alışverişin ve tepkinin olduğu, sürekli gözetimin olduğu bir toplumda medya ve siyasî otorite çekişmesi de, başka gözetim mekanizmalarının devreye girmesiyle daha sağlıklı bir şekilde işleyebilecektir. Yukarıdaki soruların yanıtı için Graham Murdock’ın şu ifadesi açıklayıcı olabilir: Murdock, medyanın tümüyle demokratik biçimde işleyebilmesi için gerçekleştirilmesi gereken dört temel önkoşuldan söz etmektedir (1990). Birinci olarak iletişim sistemleri vatandaşların bağımsız, bireysel ve siyasal seçimlerini yapabilmeleri için gerekli bilgiyi sağlamalıdır. Kamusal ve bireysel kurumlara ilişkinin sorunları yorum, tartışma ve değerlendirme için kullanılabilir hale getirmek özellikle önemlidir. İkinci olarak medya güncel olaylara ilgi göstermeli ve dünyada olup bitene ilişkin, çeşitli görüşleri içeren geniş bir bilgi sunmalı ve hem bireysel, hem de kollektif görüşleri gözönünde bulunduran bir bakış açısı yaratmalıdır. Fikirlerdeki, görüşlerdeki, yorumlardaki, bilgideki ve tartışmalardaki çoğulculuk üçüncü önkoşuldur. Bu olabildiğince çok ve geniş biçim ile görüşün iletişimsel sisteme erişim sağlamasını imâ eder. Dördüncü olarak, biçimlerdeki, formatlardaki ve kültürel ifadelerdeki çoğulculuk cesaretlendirilmelidir. Ancak Murdock “bu tarz bir iletişimsel potansiyelin gelişmesi, henüz ne ticari ne de ulus-ötesi medyayı bir araya getirebilmiş, ne de kamu hizmet sektörü için kurulmuş iletişim sistemleri kendi içinde tatmin edici bir duruma gelebilmiştir” demektedir (1990: 26).

Medyanın çevrenin değerleriyle olan gerilimi çözümleyecek yönde ve demokratik perspektifini genişleterek davranamaması, çeşitli toplum kesimlerinde bir güvensizlik yaratmaktadır. Çünkü farklı toplum kesimlerinin çıkarlarının medyanın oluşturduğu ideolojik ve simgesel dünyada yeri yoktur. Siyasal gündem merkez çevresinde kimi zaman yapay krizlerle belirlenmekte, enformasyon akışı merkezin dışına çıkamamaktadır. “Hayır, hep iktidar çevresinde dönen haberler duymak, okumak istemiyorum” diyebilirsiniz, ancak çok fazla alternatife sahip değilsiniz. Ankara ve İstanbul merkezli enformasyonla sürekli pekiştirilen bu dünyada medya, savunmacı ve muhafazakâr çizgisini farklı kesimlerin çıkarlarını da yansıtarak dönüştürmek durumundadır. Böylelikle toplumun normal/anormal değerleri ile medyanınki bir ölçüde yaklaşacaktır. Neyin sapkın olup, neyin olmadığı konusunda çevre ile uzlaşma sağlanacak, dolayısıyla merkez ve çevre arasındaki gerilimde ve toplumdaki psikolojik sıkışmışlık duygusunun çözümünde bir adım atılmış olacaktır. Medyada çoğulculuğun sınırı, medya söyleminin en fazla hakim söylemler kadar çeşitlenebilmesiyle çizilebilir. Toplumun üzerine kurulduğu (geleneksel-modern, Batıcı-İslâmcı, Türk-Kürt, Sünni-Alevi vb.) karşıtlıkların zaman içinde birbirinin sınırlarını ihlali gerçekleşmektedir. Kültürel alanda yaşanan genel kriz konusunda Murdock’ın önerisini burada anabiliriz. Murdock, “ya analiz etmeye çalıştığımız kültürel sistemin karakteristiklerini teorilerimizde yeniden üreterek ironik eğlenceli bir yansızlık ortaya koyarak, yüzeyin akışı ve şaşaasını selamlayarak ve kendimizi sonsuz bir şimdinin koynuna bırakarak akademinin molozları üzerindeki eğlence ve dansa katılırız, ya da gündelik eylemin gizli kaynaklarını açığa çıkartabilmek ve böylece insanların kendi hayatları üzerinde daha fazla denetime sahip olmalarını sağlayacak şekilde değiştirme imkânının önünü açabilmek için iletişim ve modernlik arasındaki bağlantıların eleştirel ve tarihsel bir perspektifle sorgulanması ihtiyacını savunabiliriz” diyerek, “sizi ikinci şıkkın daha izlenmeye değer olduğuna ikna etmiş olmayı umuyorum” demektedir. Murdock’a göre, iletişim biçimi farklılaştıkça belli söylemsel oluşumlar da gelişip ya da dışlanarak, içsel örgütlenmeler pekiştirilerek ya da altüst edilerek ve meşrûluk iddialarını destekleyerek ya da çürüterek söylemsel mücadeleler düzenlenebilir, ancak nasıl işlediğini açımlamaya ihtiyacımız vardır (1994: 380).

Akşin, S., Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İstanbul: Gerçek Yayınları, 1980.

Atay, F.R., Çankaya, İstanbul, 1980.

Berkes, N., Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yay., 1973.

Eagleton, T., Ideology, An Introduction, UK: Verso, 1991.

Fiske, J., İletişim Çalışmalarına Giriş, çev. Süleyman İrvan, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1996.

Frey, F., The Turkish Political Elit, Cambridge:1965.

Giddens, A., The Consequences of Modernity, Cambridge, 1990.

Glasser, T.L., Philosophical Issues in Journalism, E.D. Cohen (Ed.), GB: Oxford University Press, 1992.

Gürkan, N., Türkiye’de Demokrasiye Geçişte Basının Rolü (1945-1950), SBF: Basılmamış Doktora Tezi, 1994.

Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere, GB: The Polity Press, 1996.

Hall, S., “Ideology and Communication Theory”, Brenda Dervin v.d. (Der.), Rethinking Communication, cilt 1, Londra: Sage, 1989, s. 40-42. Türkçeye çevrildi: “İdeoloji ve İletişim Kuramı”, Ahmet Gürata (çev.), Medya Kültür Siyaset, der. Süleyman İrvan, Ankara: Bilim Sanat Yayınları, 1997, s.79-97.

Hall, S., “Cultural Studies: Two Paradigms”, Media, Culture and Society: A Critical Reader, R. Collins ve diğerleri (der.), Londra: Sage, 1986, s.33-48.

Hall, S., “Culture, the Media and the ‘Ideological Effect’”, Mass Communication and Society, J. Curran, M. Gurewitch, J. Wollacott (der.), Londra: 1977, s.315-348.

Hallin, C.D., We Keep America on the Top of the World, Londra&New York, Routledge, 1994, s.54.

İnal, A., Haberi Okumak, İstanbul: Temuçin Yayınları, 1996.

Keane, J., Medya ve Demokrasi, H. Şahin (çev.), İstanbul: Ayrıntı.

Kepplinger, H.M.; Köcher, R., “Professionalism in the Media World”, European Journal of Communication, 5, 1990, s.285-311.

Lewis, B., Modern Türkiye’nin Doğuşu, Metin Kıratlı (çev.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayını, 1991.

Lundby, K.; Ronning, H., “Media-Culture-Communication: Modernity Interpreted Through Media Culture”, H. Ronning ve K. Lundby (der.), Media and Communication, Oslo: 1991, s.259-269. Türkçeye çevrildi: “Medya-Kültür-İletişim: Medya Kültürü Aracılığıyla Modernliğin Yorumlanışı”, Nilgün Gürkan (çev.), Medya Kültür Siyaset, Süleyman İrvan (der.), Ankara: Bilim Sanat Yayınları, 1997, s.1-28.

Murdock, G., “İletişim, Modernlik ve İnsan Bilimleri”, Mehmet Küçük (çev. ve der.), Medya, İktidar, İdeoloji, Ankara: 1993, s.365-381.

Murdock, G., “Class, power and the press: Problems of conceptualization and evidence”, H. Christion (ed.), The Sociology of Journalism and the Press, GB: J. H. Brookers Ltd., 1980.

Mutman, M., “Televizyonu Nasıl Sorgulamalı?”, Toplum ve Bilim, Güz, 1995, sayı 67, s.26-71.

Özkaya, Y., Milli Mücadelede Atatürk ve Basın, Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu yayını, 1989.

Parla, T., Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları: Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, cilt I-II, İstanbul: İletişim Yay., 1991.

Van Dick, T.A., “Söylemin ve İktidarın Yapıları”, Mehmet Küçük(çev. ve der.), Medya, İktidar, İdeoloji, Ankara: Ark Yay.

Wallerstein, I., Jeopolitik ve Jeokültür, Mustafa Özel (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1993.

Wallerstein, I., “Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System”, Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity, Mike Featherstone (ed.), Londra: 1990, s.31-56.

Wu, W.; Weawer, D.; Owen, V.J., “Professional Roles of Russian and U.S. Journalist: A Comparative Study”, Journalism&Mass Communication Quarterly, cilt 73, no.3, Güz 1996, s.534-548.

Yalçın, H.C., Siyasal Anılar, Rauf Mutluay (haz.), İstanbul: İş Bankası Yayınları, 1976.

[1]10 Mayıs 1997 tarihinde DYP Genel Başkanı Tansu Çiller’in Sultanahmet’te yaptığı mitingte medya patronlarının aldığı teşvik kredilerini açıklaması, medya ile hükümet arasındaki gerilimi tırmandırmış, medyanın bir karşı cephe olarak algılanmasını artırmıştı. 13 Mayıs 1997 tarihinde TGRT televizyonunda bu konuyla ilgili olarak yapılan “Alternatif” adlı tartışma programında iktidar adına programa katılan RP’li Devlet Bakanı Abdullah Gül, programa katılan gazetecilere şunları söylemişti: “Acaba ben gazeteciler yerine parti temsilcileri ile mi konuşuyorum?.. Basın işlevinin dışına çıkıyor. En doğru, en taze haberleri objektif olarak vermek yerine halkın iradesinin yerine kendi iradesini koyarak davranıyor. RP en başından iktidar yapılmamak istendi, diğer iktidarlara verilen avans bize verilmedi. Basın, halk adına karar vermeye başladı. Gazete manşetleri haber manşetlerinden çok bildiri yayınlar gibi...” Gül’ün yorumundaki ifade, iktidar karşısında medyanın ne tür bir cephe olarak algılandığı konusunda açıklayıcıdır.

[2]Ulusal çıkar konusunun haber alma özgürlüğünün önüne geçtiği durumlar, sözü edilen kültürel-ideolojik çerçeveye ilişkin açıklayıcı bir örnektir. İktidar-basın ilişkilerinde “ulusal çıkar” konusu basını elde tutmak için bir araç olarak görülebilir. Ancak neyin ulusal çıkar adına, neyin hükümetin çıkarına olduğu karışabilir. Bazı durumlarda hükümet politikasına aykırı olan gerçekte ulusal çıkara uygun olabilir. 1971 yılında New York Times ve Washington Post gazetesinde ABD’nin Vietnam Savaşı’ndaki sorumlulukları ile ilgili belgelerin yayımlanması FBI tarafından durdurulmaya çalışılmıştı. Başkan Nixon Washington Post’u ve belgeleri yayımlayan iki gazeteyi mahkemeye vermiş, gazeteler Anayasa Mahkemesi’ne gitmişler ve altıya karşı üç oyla kazanmışlardı.

[3]Shoemaker ve D. Reese’in makalesinde ideolojik düzeyin, daha alt düzeydeki -sırasıyla bireysel düzey, medya rutinleri düzeyi, kurumsal düzey, medya dışı düzey- süreçlerini kapsadığı savunulmaktadır (s.101).

[4]1992’de 1156 Amerikalı ve 1000 Rus gazeteci ile görüşerek yapılmış bir araştırmada iki ülkenin gazetecileri arasındaki benzerlik ve farklılıklar saptanmıştır. Araştırmada politik sistemlere, kültürel geçmişlere, profesyonel zorlamalara, istihbarat servisindeki sosyalleşmeye ve gazetecilik eğitimine bakılmış, Rus ve Amerikalı gazetecilere rolleri hakkında ne düşündükleri sorulmuştur. Her iki ülkenin gazetecileri de ilk sıraya enformasyonu en çabuk biçimde aktarmak rolünü koymuşlardır. En çarpıcı farklılık, medyanın gündem belirleme rolüne ilişkin görüşlerde ortaya çıkmıştır. Bu rol için “çok önemlidir” diyen Rus gazetecilerin oranı Amerikalı gazetecilere göre 12 kat daha fazladır (Rus % 53, ABD % 4.5). Amerikalı gazeteciler ikinci sıraya hükümet iddialarını araştırma rolünü koymuşlar, Rus gazeteciler için ise bu rol sekizinci sırada yer almıştır. Kamu çıkarlarını geliştirmeyi önemli gören Rus gazeteciler % 48, Amerikalı gazeteciler de % 18 oranındadır (Wu, Weawer, Johnson, 1996: 534-548).

[5]Karl Marx ve Thorstein Veblen’i izleyen Helmut Schelsky Batılı sanayi toplumlarında sınıf ayrımının giderek gizlendiğini ve bu ayrımın yerini “ürün üreticileri ve anlam üreticileri” arasındaki sınıf ayrımına bıraktığını söylemektedir. Basın ve yayın alanında çalışanlar da, okullar ve üniversitelerdeki “öğretici seçkinler”le, kilise ve tarikatlardaki “kurtarıcı seçkinler”le birlikte “bilgilendirici seçkinler” olarak “düşünce seçkinleri” arasında yer almaktadır. Anlam üreticileri sınıfı kendi öznel çıkarlarını başarılı biçimde gerçekleştirebilmektedir, çünkü toplumsallaşmanın önemli anlarını egemenliği altında tutmaktadır ve bu yüzden kendi değerlerini ve hedeflerini genel değerler ve hedefler haline getirebilmektedir. Sonuçta, anlam üreticileri sınıfının öznel çıkarları toplumun genel çıkarıymış gibi görünmektedir (Schelsky, 1975: 104-105).

[6]O dönemde basının önemli kalemleri, sürekli olarak Batı’ya yönelmenin gerekliliğini vurgularken, Batı Uygarlığı’nın iyi (maddi) ve kötü (manevi) yanlarını birbirinden ayrılmasını istemişler, özellikle de İslâmiyet’in bu yönde bir ilerlemeye engel olmadığını vurgulamışlardır. Nitekim, 1908 devriminin kansız oluşu gazeteler için bir övünç kaynağı olurken, İkdam gazetesi Meşrutiyet’in İslâm’a ne denli uygun olduğunu ve bu hükümet usulünün Hulefa-yı Raşidin devrinde de yürürlükte olduğunu belirtmiştir. Böylece Meşrutiyet’in Şeriat’la bağdaşmadığı yolunda ileri sürülebilecek iddialar peşin olarak çürütülmek istenmiştir (Berkes, 1973: 328-329; Akşin, 1980: 86).

[7]Kurtuluş Savaşı’nın başarıya ulaşmasından sonra Kemalist eyleme karşı yayın kampanyası yürüten Refik Halit Karay, Refii Cevat Ulunay, Tarık Mümtaz Göztepe gibi yazar ve gazeteciler “Yüzellilikler” adı verilen istenmeyen kişiler listesine alınarak yurtdışına çıkarılmışlardır. Muhalif gazetecilerden Ali Kemal ise, İstanbul’un kurtuluşundan sonra tutuklanıp Ankara’ya gönderilirken İzmit’te linç edilmiştir (Özkaya, 1989: 112-150).

[8]Hatta Yeni Yüzyıl gazetesi “Atatürk’ün Yaşayan Düşünceleri” başlığıyla Laiklik, İnkılapçılık, Cumhuriyetçilik gibi ilkelerin yanısıra Devlet ve Piyasa, Bilimsellik (Akılcılık), İnsan Sevgisi gibi bir takım başlıkları da saymıştır.

[9]Bugün de devlet büyükleriyle yakınlıklarının profesyonel ilişkinin dışına taşıyarak “...dün gece başbakan bana dedi ki...” esprisini bir anlayış olarak benimsemiş gazetecilerin varlığı, gazetecinin bu sözleri adeta bir övünme vesilesi gibi kullanması, merkez-çevre ilişkisi düşünüldüğünde çevreye karşı merkezle yakınlığı gösteren bir detay olarak belirtilebilir.

[10]Daniel C. Hallin, gazetecilerin kendilerini karşıt fikirleri savunmak zorunda hissetmedikleri standart olarak üç tür dünya olduğunu belirtmektedir. Ulusal çıkarlar söz konusu olduğunda, toplumda meşrû olan tartışma zemininin dışına çıkıldığında ve sapkınlık alanı olarak belirlenmiş durumlarda gazeteciler kendilerini karşıt fikirleri savunmak zorunda hissetmemektedirler. Hallin, Amerikan Federal İletişim Komisyonu’nun hakkaniyet doktrini anlayışının dahi meşruluk sınırları içinde geçerli olduğunu belirtmektedir. Sözgelimi, hakkaniyet komünist görüşlere yer vermek anlamına gelmemektedir (1994: 54).

[11]Cumhurbaşkanı Demirel, 10 Aralık 1996’da Lizbon’da yaptığı bir konuşmada böyle demişti: “Farklılıkların yaşatılmasının ve uyumun sağlanmasının en kalıcı yöntemi, toplumun her kesiminde paylaşılan demokratik değerlerle beslenen yurttaşlar topluluğu niteliği taşıyan bir millet anlayışıdır. Böylesine bir anlayışla örülecek yurttaşlık bağları, gerçek bir demokratik çoğulculuğu sağlayıp koruyabilecek tek mekanizmadır.”

Ve ATV’ye çıkmadı. O yüzden alternatif iletişim aracı Birikim’e bir kayıt düşelim dedik, bu uzaklardan gelen adam için. yazdığı önsözde Savaş Arslan onu sizlere yeteri kadar tanıtıyor. Bu yazıdan anlaşılacağı gibi, Jimmie Durham için onu tanımlamakta kullanılan terimlerin her biri (“Amerikan yerlisi”, “sanatçı”, “siyasal aktivist”, “uluslararası yerli hakları savunucusu”, vb.) basitçe bir niteliğe veya kimliğe değil bir noktaya, bir soruna işaret ediyor. Tıpkı oto-portresinde gösterdiği gibi, “kendi” bir dizi işaretlerden, yazılardan yapılma, gövdesi saf bir “kim-lik” sorusunun yanıtı değil işaretlerin, adlandırmaların savaş alanı. Kısacası, karşınızdaki ne 19. yüzyıl sömürgeci mitolojisinin “asil savaşçısı” ne de çağdaş vicdan muhasebesinin masum kızılderili “kurbanı”. Ama ne de kendini “melez” diye tanımlayıp yeni bir ucuz kimlikçi politikanın kâr devresine girmiş “çağdaş sanatçı” (ATV’ye çıksa terimler bunlar olurdu herhalde). Durham, garip, ürkütücü ama komik, alaycı ama ciddi, toteme benzemeyen totemler yapıyor, gerilmiş deri üzerine Franz Fanon’dan alıntılar yazıyor, yıkanmış beyinleri yeniden-yıkamak değil beyinlerin kirini yitirmemek için, karalanmış kâğıt üzerine bir kez daha, yeniden-yazıyor: “yerliler kaybetti, çünkü teknolojik düzeyleri taş çağıydı.” Ve cümlenin yeri, doğruluğu, etkisi birdenbire altüst oluyor... Global ve çok-kültürlü bir harikulâde dünyanın “melez”, “yerli”, “öteki” sanatçısı değil o; aklın temsilcisi, cömert, müşfik ve liberal beyaz adamın çok-kültürlülük maskesi altında sinsice kendine yadsıdığı evrenselliği kimseye bırakmaya niyeti yok, altını çize çize evrensel sanat yaptığını söylüyor: kendini tanımı, “evrensel Çeroki sanatçısı”. Ama evrensellik diye bir şey olduğuna inandığı için değil: “Sanat nasıl evrensel olurmuş hakikaten anlamıyorum. Geldiğiniz yer belli ve dışlayıcı kurallar var. Gene de insan bunda rahat etmemeli, kurban olmaktan haz duymamalı. Toplumun mümkün olduğu kadar fazlasıyla mümkün olduğu kadar fazla diyalog kurmaya çalışmalı.”[1]

Kim bir Çeroki? Durham için bu yok edilen bir halk olduğu kadar, bu yok ediliş sürecinde ayakta kalan bir halk. Bir saflık değil söz konusu olan. Beyazlarla ilk karşılaştıkları günden beri Çerokiler onlar için alet yapan bir grup olmuşlar: bıçak, kolye, yün battaniye. Buldukları her aleti ve materyali başka bir şeye dönüştürmüş yerliler, öyle ki beyazlardan gelen aletler ve materyaller onların olmaktan çıkacak ve yerli kültürün dönüştürücü gücü, paradoksal biçimde, bu aletlerin ve materyallerin tekrar beyaz kültür tarafından otantik nesneler olarak mal edilmesine yol açacaktır. Kendine otantik, folklorik ve kültürel bir yer tanıyan bu yutucu hâkim kültürle bir mücadele Durham’ın sanatı, en azından bir yönüyle.

Yerli kültürü özgünlük, saflık, otantiklik terimleriyle görmeyen Durham onu bir hayatta kalma ilişkisi içinde tanımlanıyor. “Vahşilik otoritesi verilmiş biri olarak, geleneğim ve mesleğim saldırmaktır”. İnsanı rahat değil -ah ne güzel, ne otantik!- rahatsız ettiren bir yerlilik: iki ayağının üzerine yükselmiş, ağaçtan bir ölü geyik ürkünç bir kahkaha fırlatıyor yüzünüze. Kurumuş ağaç, ölü geyik, muazzam (ve hâlâ süregitmekte olan) bir soykırım, yokoluşun, geri getirilemeyen, onarılamaz tarihin izleri. Durham için sanat, bu izleri, bu kalıntıları, basitçe kültürel kimliğe tedavül etmenin ve sanat tarihinde ve pazarında “otantik yerli sanatı”, “çok-kültürlülük” liberal hücreleri içinde yerini almanın aracı değil, bir direnç paniği. Gelgelelim basitçe bir red de değil söz konusu olan: “Merak etmeyin” diyor, “iyi bir yerliyim... doğayı severim, çevreyle bir beyazın tam olarak anlayamayacağı türden ‘intim’ bir ilişkim vardır... hayvan kuzenlerimle söyleşir, hattâ pipo bile içerim.”[2] Durham’ın “otantikliği” hedefe yönelik, maske düşüren bir yerli hinliği: 1984’te, kendini New York’un ünlü Trump gökdeleninin yapımında kullanılan materyallerin sahibi olarak tanımlayıp, gökdeleni 98 sent ve bir dizi kolye taşı karşılığında Kübalı sanatçı dostu Jose Bedia’ya sattığını ilân etmişti.

Durham için eğer sorun bozulmamış, otantik bir yerli kimliği savunmak değil de tarihin onarılmazlığının altını çizmek ise, sanatında bulmamız ihtimali olan yokoluş ile direnç arasında kurduğu garip ilişki olabilir. Nasıl oluyor da gene de bir türlü yok olmuyor apaçık bir biçimde yok edilen halklar? İşte size sanatta yeni bir buluş, Durham-yasası: direncin sorusu ve sorunun direnci, soru-direnç. Belki de sanatın kökeninde, transandantal beyazlardan merhum Kant’ın buyurduğu gibi “tad yargısı” değil de başka bir şey vardır .. garip, ölümde canlı, yargı-olmayan bir şey? Batı uygarlığının amansız yok etme gücü yok edile(meye)ni yeniden ve yeniden geri getirmiyor mu? Kimliği, yanıtı değil yok oluştaki direnci, yok edişin silemediği izini getiren Durham’ın sanatsal pratiği bu noktada önem kazanıyor. Onun yapıtlarında karşımıza çıkan bu gülünç totemler, bu ağaç-geyik-hayaletler, bu yeniden-canlanan cesetler bize, ister istemez, “bazen düşünce ölen bir hayvana yaşayan hattâ demokratik bir insandan çok daha yakındır” diyen yazarları hatırlatıyor.[3]

Durham’ın sanatında, en azından, basitçe bir şey öğrenmekten ziyade öğrenileni bozmaya, sorunsal kılmaya davet ediliyoruz. Bu önemli bir nokta: sorunsal kavramını, “teori öğrenme” işleminin altında öldürme tehlikesinden kurtulmak, “sorunsal”ın öğrenileni bozmayı içermek zorunda olduğunu görmekle mümkündür (yoksa sorunsalı gerçekten de entelektüalist, teorisist ve elitist bir hale getiririz ve buna “olsun fark etmez” dersek, belki teori öğrenmiş, ama aslında sorunsalı yok etmiş oluruz). Basitçe bir şey öğrenince değil, öğrenirken aynı anda öğrendiğimizi sorunlaştırınca, yani koşullarını, sonuçlarını, çelişkilerini, çıkmazlarını bulunca sorunsal içinde oluruz.[4] Durham’ın sanatsal pratiği işte bu anlamda bir düşüncenin, bir sorunsalın yaratıcısıdır. Son sözü kendisine bırakalım: “Zorunlu yanlışlık düzeyini sürdürebilmek için, sanatın üslûbunu ve özgüllüklerini, hattâ iç çatışmalarını ve isyanını banal bir düzeyde tutmalı ve tercihan sadece sanat sistemine gönderme yapmalı ... İzleyici sorununun Üçüncü Dünya sanatçıları için pratik olarak aşılamaz (kesinlikle çözümü olmayan) bir sorun olduğu açık, demek ki, yapıtlarımızda bu aşılmazlığın içerilmesini borçluyuz kendimize... Kollektif doğanız dolayısıyla meydan okunamaz olan sizlere meydan okumak zorunda mıyız yani? Peki ya, pis çizmelerinizle her yeri adımlarken sizleri görmezlikten gelebilir miyiz?”[5]

[1]Alıntılayan Louis Camnitzer: “Jimmie Durham: Dancing Serious Dances”, Jimmie Durham: Bishop’s Moose and the Pinkerton Men içinde (New York: Exit Art, 1989), s.9.

[2]Alıntılayan Lucy R. Lippard: “Little Red Lies” a.g.e. içinde, s.22.

[3]Gilles Deleuze ve Felix Guattari: What is Philosophy? (New York: Columbia University Press, 1994), s.108.

[4]Birikim okur-yazarları olarak “doğal” alışkanlığımız üzerine küçük bir uyarı sadece!

[5]Jimmie Durham ve Jane Fisher: “The ground has been covered” Artforum, New York, 1988.

Özgürlüğü yeniden tanımlamaya çalışıyordu

Toplumun özgürlük ve özerklik hedefleri ışığında dönüşmesi sorunsalını, Marksist düşünü bütünüyle reddetmeden, ama onun sınırlarını aşarak yeniden tanımlamaya çalışan özgün düşünürlerden birini, Cornelius Castoriadis’i, 26 Aralık 1997 gecesi kaybettik.

Türkiyeli okurlar, onun en önemli eseri olan, Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar? adlı kitabının birinci bölümünün Türkçe tercümesiyle, iki ay önce tanışmıştı. İlk biçimiyle Sosyalizm ya da Barbarlık dergisinin son sayılarında 1965’te yayımlanan bu yazılar, Marksizmin en ciddi ve içeriden eleştirilerinden birini dile getiriyordu.

Fransa’da Stalinizm aleyhtarı devrimci düşünü 1960 başlarında etkileyen Sosyalizm ya da Barbarlık dergisinin kurucularından ve derginin 1965’te yayın hayatına son vermesine kadar editörü olan Castoriadis, Marx’ın devrimci harekette çok önemli bir yer işgal ettiğini belirtir. Ama 20. yüzyılın ikinci yarısında devrimci hareketler Marx’ı ve Marksizmi aşmalıdır. Bu devrimci düşün ve hareketin varlığını sürdürebilmesinin olmazsa olmaz koşuludur.

Stalinizm ve daha genel olarak Bolşevik program, Castoriadis’e göre, kapitalist sistemde var olanınkinden daha farklı bir üretim yönetimi geliştirmedi. Devletleştirmeler, planlama ve benzeri “sosyalist” tasarruflar, Sovyet türü planlı ekonominin özünde kapitalist ekonominin başarısız bir versiyonu olmasını engellemediler. Castoriadis bunu üç önemli yanılgıya bağlar.

Birinci yanılgı, tarihin yasaları olduğuna inanıp, sözde tarih biliminin tespit ettiği doğal veya akılcı yasaların toplumu kurduğu, onun gelişimini belirlediğini kabul etmektir. Bunu ikinci yanılgı tamamlar. Geleneksel Marksizm, değişmez iktisadî kanunların varlığını kabul eder. Üretim tarzları, üretim ilişkileri ve üretici güçler, bu değişmez kanunlar içinde gelişimlerini sürdürürler. Son yanılgı, akla atfedilen konumla ilgilidir. Aydınlanma felsefesinin bu konuda izleyicisi olan Marksizm, akla neredeyse dinî, yani insanın üstünde ve dışında bir konum atfeder. Castoriadis, bunun Batı düşünü içinde uzun bir geçmişi olan metafizikten bir kopma teşkil etmediğini belirtir.

Bu üç yanılgıya dayanan Marksist düşün, gerçek bir devrimi gerçekleştirmekten aciz kalmıştır. Buna, Marksizmin kapitalizmin dönüşümlerini çözümlemekte karşılaştığı zorluklar ilave olur. 1963’te, Castoriadis kapitalizmin tüketim toplumuna ve bireylerin özelleşmesine dayanan bir rejime dönüştüğünü belirtip, bunun siyasal mücadelelerin doğasını değiştirdiğini belirtir. Mayıs ’68’in en önemli etki kaynaklarından birisi, Castoriadis’in bu dönemde geliştirdiği tezlerdir. Proletaryanın pratiklerinin, var olan toplumu devirecek veya kendine özgü hedefler ışığında reforme edecek bir sınıf konumunda olmadığını gösterdiğini vurgular. İktisadî taleplerle iktisadiyat toplumu dönüştürülemez. Toplumsal dönüşüm sorunsalı, emekçilerin yabancılaşması, karar mercilerinden dışlanmaları, bürokrasi ve teknokrasiye teslim olmaları olgularını ele almalı, bunları toplumun gündeminde öne çıkarmalıdır.

Castoriadis, insanî faaliyeti tarihî-toplumsal bir yaratılış pratiği olarak tanımlar. Toplum, insanların ortak tahayyülerinde (imgeleminde) kurulur ve kurumlaşır. Castoriadis, tarihin kanunlarını tespit etmeye çalışırken, devrimin bir tarihsel-toplumsal yaratılış olduğunu Marx’ın gözden kaçırdığını belirtir. Halbuki tarih, bir öz-kuruluş sürecidir. Bu süreç büyük ölçüde belirsizdir. Kurulmuş ve kurumlaşmış toplumla kurucu toplumun çatışmasının yarattığı bir gerçeklik vardır. Tarihî-toplumsal tahayyülün yarattığı değerler, kanunlar ve düşün kategorileri, insanların arasındaki ilişkileri, toplumların ilişkisini ve doğayla toplum ilişkisini düzenlerler. Ama bu gerçek, yani insanın tüm insanî ve toplumsal anlamların yaratıcısı olduğu gerçeği, insanın kaldıramayacağı ağırlıkta bir yüktür. İnsanlar kendi yarattıklarına bir dış meşrûiyet mercii bulurlar. Bu kâh dindir, kâh akıl. İnsanlar kanunların, kurumların, değerlerin ilelebet geçerli olmak üzere, atalardan, tanrılardan, kutsal kitaptan, doğadan veya tarih kanunlarından tespit edildiğine inanırlar.

“Maneviyatçı”ydı, yeşildi, sosyalistti

Rudolf Bahro, yıllardır büyük bir irade gücüyle birlikte yaşadığı kan kanserine, geçtiğimiz yılın son günlerinde yenik düştü. Öldüğünde, ait olmuş olduğu sosyalist ve yeşil hareketin, düşüncenin -bu sıfatları hâlâ benimsemesine rağmen- dışında duruyordu.

Toplumun kendi yaratıcı ve kurucu iradesini bulması, toplumun kurumlarına yabancılaşmasını aşmasının yolunu açacaktır. Toplumun kendi kendini yönetmesi mücadelesi budur. “Demokrasi ve özgürlük”, hiçbir zaman sonu olmayan bir öz-kuruluş ve öz-yönetim savaşıdır.

Devrim, hiçbir bürokratik gücün tahakkümüne girmeden, toplumun kendi dönüşümüne uygun kurumları yaratması, kendi kendinin geleceğine sahip çıkması sürecidir.

Ömrünün sonuna kadar, “ne olursa olsun, ben devrimciyim ve devrimci kalacağım” diye tekrarlayan Castoriadis için günümüzde devrim, “sadece yeni bir siyaset tarzı yaratmak değil, var olan yaşam tarzını eleştirmek ve yenisini aramaktır.”Bu nedenle, ölümünün, yaşadığı Almanya’da bile bu çevrelerde çok eski bir dostun hattâ hâlâ yaşadığından tam emin olunmayan birisinin ölümü gibi karşılandığını söylemek, fazla abartı olmaz.

Oysa Rudolf Bahro, 1970’lerin sonlarında ve 1980’ler boyunca, önce sosyalizmin, sonra yeşillerin yaratıcı ve ilgiyle izlenen düşünürlerinden birisi olmuştu. 1977’de yayımlanan Mevcut Reel Sosyalizme Alternatif kitabı, Doğu Avrupa’daki “sosyalist” sistemlerin sosyalist açıdan yapılmış en kapsamlı ve radikal eleştirilerinden birisiydi - hem de bu sistemde “partili” olarak yaşayan birisi tarafından. Bahro bu nedenle Demokratik Almanya Cumhuriyeti devletince hapsedildi. Uluslararası sosyalist hareketin öncülük ettiği büyük bir kampanya sonucunda 1979’da özel afla serbest kalarak Batı Almanya’ya geçti.

Batı Almanya’da, şekillenmekte olan Yeşiller hareketinin düşünsel ortamında yer aldı. Reel sosyalizm eleştirisini ilerleterek, sosyalist kuramın endüstriyalist ve modernist karakterini teşrih masasına yatırdı. Başlarda “kızıl-yeşil” bir terkibin kuramcısı gibi görünürken, radikal yeşil perspektife kaydı. Burada da durmadı: sömürücü ve özgürlük potansiyellerine ket vurucu mevcut toplumu dönüştürmenin, kapitalizmi aşmanın yolunun “kendi içimizde bir devrim” gerektirdiğini söyleyerek tinselliğe, alternatif bir maneviyat arayışına yöneldi. Bu yolda yerleşik dinleri otoriter-hiyerarşik yapıları nedeniyle insanî iç güçleri kısıtlamakla eleştiriyor ama dinler içindeki alternatif veya heterodoks gelenekleri yine de önemsiyordu.

1990’larda Rudolf Bahro bu çizgisinde genellikle fazla “uçuk” bulundu. Tinsel bir devrimcilik arayışı peşinde, Amerika’daki şaibeli Baghwan tarikatiyle “bile” ilgilenmesi, itibarını da sarstı. Aslında Bahro, mâneviyatçı son döneminde de, belki fazla özgün olmayan, ama bu alandaki literatüre kendine özgü, “solculuktan gelme” diyebileceğimiz bir politik iştiyak, bir “ruh” katan fikirleriyle, ilgiye değer bir şahsiyetti.

Birikim, 12 Eylül’den önceki ilk döneminde Mevcut Reel Sosyalizme Alternatif’in onun tarafından yapılmış bir özetini çevirerek (sayı 42/43/44, Ağustos-Ekim 1978) Bahro’yu sosyalist kamuoyumuza tanıtmıştı. İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin düzenlediği “Doğu’dan Batı’dan” konferans dizisi çerçevesinde yaptığı konuşmanın metni ve kendisiyle yapılan bir söyleşi de Birikim’in geçen yılki Mayıs sayısında (sayı 97) yer aldı.

Türkçede Rudolf Bahro’nun fikirlerini yansıtan iki kitap var: Kızıldan Yeşile (Metis, İstanbul 1988), Nasıl Sosyalizm? “Hangi Yeşil?” “Niçin Tinsellik?” (Ayrıntı, İstanbul 1996.) Bu kitapta Tanıl Bora’nın, Bahro’nun düşünsel serüvenini anlatan uzun bir makalesi de yer alıyor.

Geçen yıl 28 Şubat’la başlayan süreç bizim tarafımızdan da postmodern bir darbe olarak nitelenmişti. Malum; darbeler hükümeti alaşağı etmekle yetinmez; onu tasfiye etmek ve bir kez daha iktidara gelmesini önlemek için gerekli saydığı düzenlemeleri de yapar. İlk postmodern darbemiz klasik darbeden çok farklı bir yöntem izleyerek de olsa RP ağırlıklı hükümetin düşmesini sağladı ve ardından açılan RP’yi kapatma davası da istenen biçimde sonuçlandı.

Şimdi ise sonuncu evreye, “düzenleme” faslına giriyoruz. Klasik darbe bunu Anayasa ve yasa değişiklikleri ile yapardı. Post-modern usûl için bunların zorunlu olmadığı anlaşılıyor. Gerçi model gayet yeni, hattâ icat halinde olduğu için bu konuda nelerin yapılacağını kestirmek zor. Ama ipuçlarından anladığımıza göre, nasıl hükümet doğrudan müdahale ile düşürülmedi, iş mevcut mekanizmaların yardımıyla halledildi ise “düzenleme” faslı da aynı biçimde icra edilecek.

Nitekim, RP’nin kapatılmasına usûlen “üzücü bir olay” dedikten hemen sonra ANAP, “inisyatif artık bizde” diyerek, “düzenleme”nin perde önündeki aktörü olacağını resmen ilân etti.

Nasıl bir düzenleme olacak veya olabilir sorusuna geçmeden önce RP’nin tavrı ve durumuna ilişkin bazı noktaların altını çizmek gerekiyor.

Bilindiği üzre bu dergide başından itibaren RP’yi “dinî bir parti”den ziyade, siyasal düzenin merkezinde yer almaya çalışan muhafazakâr-sağ bir eğilimin yönetiminde bir parti olarak niteledik. Şüphesiz RP içinde ve çevresinde, birbirinden epeyce farklı “İslâmî toplum düzeni” tasarımları olan ve bunları gerçekleştirmeye çalışan eğilimler de vardı, ama RP ve çevresindeki hareketin büyük çoğunluğu, mevcut düzeni kısmî ve büyük ölçüde şeklî bir İslâmî dozla takviye ile sınırlı denilebilecek bir hedefi olan yönetici kadronun izindeydi. RP’ye egemen bu kadronun stratejisi, var olan düzenin yerleşik güç odaklarıyla, özellikle de iktidarın “doğal” ortağı ordu ile uzlaşma, onlardan iktidar (a ortak) olabilir icazeti alma üzerine kuruluydu.

RP yönetimi, 28 Şubat’a, Refahyol’un düşürülmesine, kapatma davası açılmasına ve hattâ kapatma kararı açıklandığı ana kadar bu stratejisine sadık göründü. Anayasa Mahkemesi kararının ilân edilişinin akabinde Erbakan’ın yaptığı basın toplantısında ve aynı günün gecesinde Bursa’da düzenlenen gece gösterisinde yaptığı konuşmalar da bu paraleldeydi. Mahkeme kararının ardındaki “siyasî irade”yi doğrudan suçlamamaya yine özen göstererek, hattâ kararı veren mahkemeyi bile muhatap almayarak sadece hukuk açısından son derece yanlış ve dayanıksız bir karar verildiği noktası üzerinde duruyordu Erbakan. Tam açıklanmamakla birlikte Anayasa Mahkemesi’nde “siyasî” değil, hukuki bir savunma yapıldığını biliyoruz. RP, orada “ilmi manada” laikliği kendilerinin de benimsediğini söylediği gibi, RP’yi yargı önüne çıkaranların ve mahkemenin “ilmi olmayan bir laiklik” adına kendilerini mahkûm etmeye çalıştıklarını ileri süren bir serzenişte de bulunmamıştı.

Her ne kadar son ana kadar “parti kapatılmayacak” demişse de RP yönetiminin kapatma kararına hazırlıklı olduğu ve karar ertesinde gösterilen son derece telaşsız, öfkesiz, sükûnet telkin eden tutumun da önceden kararlaştırıldığı bellidir.

Bu tutum, RP yönetiminin az önce işaret ettiğimiz “uzlaşma stratejisi”nin paralelinde görünmekteyse de, o stratejinin hâlâ devam ettiği anlamına gelmiyor, gelemez artık.

O stratejinin orduyla ilgili cephesi çökmüştür ve epeyce bir zaman da bu çöküntü devam edecektir.

Anlaşıldığı kadarıyla bu cepheden çekilen RP, şimdi uzlaşma aradığı öteki güçler ve güç odaklarını da karşısına almadan, hattâ onlarla uzlaşma kapılarını daha fazla zorlayarak, orduyu “kuşatma”ya yönelecektir. Erbakan’ın kapatma kararının ilân edileceği gün tüm siyasî parti liderlerine ve bu arada ANAP’a da yaptığı ziyarette ortak bir “sivilleşme” projesi teklif etmesi bunun işaretidir. Şüphesiz RP şu safhada bu teklifinin büyük partilerce kabul edileceğini umuyor değildir. “Anlamlı bir jest”tir bu ve RP’nin son siyasal girişimi olmaktan çok, RP yerine kurulacak partinin nerede duracağını ilâna yöneliktir.

Gerçi o teklif ANAP da dahil tüm partilere yapılmıştır ama RP yönetimi, önümüzdeki dönemde ANAP ile ayrı cephelerde yer alacaklarını da gayet iyi biliyorlardır. Eğer RP, ordu cephesinde verdiği uzlaşma muharebesinde uğradığı yenilgiden ağır zayiat vermeden çıkarsa, yani yerine geçecek parti, RP kadro ve oy gücünün büyük çoğunluğunu saflarında tutabilirse; bu partinin ilk etapta DYP, BBP ve diğer küçük sağ partilerle bir blok oluşturmaya gideceği şimdiden kestirilebilmektedir. MHP’yle birarada olmayı da dışlamayan bu projenin şu anda orduya yakın duran büyük sermaye, medya... gibi güç odakları ile “iyi ilişkiler” tesisi gibi bir boyutu da mutlaka olacaktır. Hattâ buna partilerle blok kurmaktan daha fazla önem verileceği dahi söylenebilir.

Bu proje veya strateji, az önce de değinildiği gibi “demokratikleşme”den ziyade “sivilleşme”yi esas alan bir yaklaşımı yansıtır. RP ve çevresindeki dinî hareket içinde bu iki yaklaşımın arasındaki farkın anlam ve öneminin bilincinde olup, sivilleşmenin ötesinde “demokratikleşme” yaklaşımı için ısrar edeceklerin oranını bilemiyoruz. Sivilleşme, iktidarın paylaşımında ordunun, en fazla da “atanmış”ların rolünü azaltmaya, asgariye indirmeye önem veren bir yaklaşımdır. Bunun bir “araç”ı olarak demokratikleşmeden de bahsedebilir ama, sivil bir otoritarizme de gayet yatkın olabilir. Hele bu yaklaşım, mevcut RP yönetimi ile aynı çizgide bir yeni RP ile, DYP ve diğer küçük partilerle ve hele bir de MHP’nin katılımıyla oluşacak bir blok tarafından amacına erdirilirse...

Yerleşik “sivil” güç odaklarıyla içiçeleşmeyi zorunlu kılan bu yaklaşıma mukabil, “demokratikleşme” toplumun özellikle alt-orta tabakalarının hak ve özgürlüklerinin genişletilmesi ve derinleştirilmesi üzerinden -bir sonuç olarak- sivilleşmeyi öngörür. RP içinde ve çevresinde bu yaklaşımı savunabilecekler varsa da; hem bu durumda muhatapları HADEP dahil sol partiler ve kitle örgütleri gibi “küçük” birimler olacağı ve bunlarla “büyük politika” yapılamayacağı için; hem de çok daha öncelikli olarak RP tabanı tarihsel refleksleri ile sağ-muhafazakâr alanda müttefik arayışına yatkın olduğu için, bu yaklaşım herhalde sesini dahi yükseltemeyecektir.

Ses yükseltme ihtimali olanlar birtakım “radikal”lerdir. RP’nin içinden olmasa bile çevresinden RP’nin ılımlı yolunun iflas ettiğini ilân ederek silahlı “cihat” bayrağını açmaya kalkışanlar olabilir. Erbakan daha ilk günden -zayıf da olsa- bu “tehlike”ye işaret etmiş ve bu gibi girişimleri provokasyon diye nitelemiştir.

1990’lı yılların başında peşpeşe icra edilen -Muammer Aksoy, Bahriye Üçok, Turan Dursun ve Uğur Mumcu- cinayetleri türünden bir suikastlar zinciri şu noktada şüphesiz, her şeyden önce RP’nin kapatılmasını meşrûlaştırma sıkıntısı çeken çevrelerin işine gelecektir. Arkası gelmesi de bu ve benzeri türden “İslâmî” bir silahlı eylem serisi, demokrasi ve hukuk planında RP’nin kapatılmasına tamamen karşı olanların büyükçe çoğunluğunu bile itiraz edemez hale sokacaktır.

Bir silahlı eylem serisinin, Türkiye’yi, yine bir dinî partinin kapatılmasıyla, ona karşı bir darbeyle başlayan Cezayir’deki faciaya benzer bir sürece itmesi ihtimali şu anda zayıftır.

Fakat, eğer RP’nin kapatılmasıyla verilen “ders”le yetinilmez, onun yerine kurulacak bir partinin de ilk fırsatta kapatılması yoluna gidilirse bu ihtimal körüklenmiş olacaktır. Şu anda birtakım “radikal laik”lerin ve kraldan fazla kralcıların önerilerine rağmen ordu yeni ve nihai bir saldırı daha yapmaya niyetli görünmüyor. En azından şimdilik RP’nin atacağı adımları bekliyor ve asıl önemlisi partilerin, sivil siyasî güçlerin bu olay ertesindeki manevralarının sonucunu görmek istiyor.

Daha 28 Şubat’ın arefesinden itibaren, “iktidarın doğal ortağı” konumunu daha da pekiştiren MGK ve kriz yönetimi ile ilgili kararname ve tüzükler ile “kendi yeri”ne ilişkin düzenlemelere girişmiş olan ordu, şimdi bunu büyük ölçüde tamamlamış olarak, iktidarın “sivil ayağı”nın şekillenmesini izliyor. Şüphesiz şu anda “iktidar partneri” olarak ANAP veya onun DSP ve DTP ile oluşturabileceği bloku seçmiş görünmekte.

Fakat sanırız ANAP’tan ya da onun ekseni olduğu bloktan beklenen şey, RP’nin “dersini almış”larını “başka” yerlere kaptırmayarak ANAP veya onun bloku içine çekebilmeleridir. Genel dinî hareket’in bu “dersini almış” kısmı, kolayca kestirilebileceği üzre ünlü “İslâmî sermaye”nin önde gelenleridir. Eğer bunlar, ordunun RP’den sonra kendi üzerlerine geleceği korkusundan dahi olsa, ANAP ya da diyelim DTP’nin kanatları altına sığınırlarsa, yani “İslâmî hareket”in vaktiyle DP ve AP’de yer alışına benzer bir statüye sokulurlar ise, “düzenleme”nin önemli bir parçası sağlanmış sayılacaktır.

Bu aynı zamanda ordunun “İslâmî” olanla uzlaşma biçimi olacaktır. Böylece ordu “İslâmî”liği özerk bir güç olarak (RP’nin girişimi buydu) değil, “sivil” güç odakları içinde ve onun ikincil bir bileşeni olarak “merkez”e kabul etmiş olabilecektir.

Eğer -en azından şu anda- kabul edilemeyecek kadar esnek ve organize olmasalardı, belki Fethullah Hoca cemaati üzerinden de yapılabilirdi bu düzenleme. Söz konusu cemaatin yakın geçmişte DYP ile, özellikle Çiller’le kurduğu yakın ilişki de herhalde dikkate alınmıştır. O nedenle Fethullah Hoca ve çevresinin ardarda girişimlerle orduyla doğrudan bir yakınlık kurmak için gösterdiği çaba şimdilik karşılıksız kalıyor.

Ancak söz konusu cemaati, şimdi -sistemin değil- merkezin uzağına itilmiş RP kadrosu ile aynı torbaya sokmak adına yapılmıyor bu. Partileşmeyen, ama postmodern siyasette partiler kadar etkili ve “söz sahibi” olabilen güç odaklarından biri olmayı da dışlamayan Fethullah Hoca cemaati, bu özerk güç görünümüyle ordudan icazet ve tescil teşebbüsünde bulunmuştur. Ordudan gelen red cevabı, kategorik bir red değil, araya bir başka kademenin konulmasına işaret eden mahiyettir.

ANAP işte o aradaki kademe olacaktır. Daha doğrusu o siyasal beceriyi gösterebilirse.

Pek çoklarının da işaret ettiği gibi, siyaset dünyasında hemen tüm taşlar oynamıştır ve yeniden nasıl yerli yerine oturabileceği; büyük ölçüde başta ANAP olmak üzere hükümet partilerinin şu sıralarda kararlaştırıp uygulamaya koyacakları politikalarla belirlenecektir.

Orhan Pamuk’un Yeni Hayat’ı kahramanlardan birinin “bir gün bir kitap okudum ve bütün hayatım değişti” ünlü cümlesiyle başlıyordu. Orhan Pamuk bir kitap yazmış ve ancak birkaç roman kahramanıyla belki benim gibi bir iki okurunun hayatını değiştirmişti. Ama Rusya Devlet başkan Yardımcısı ve (Eski) Ekonomi Bakanı Anatoli Çubayes geçtiğimiz aylarda bir kitap yazdı ve hem kendi hayatını değiştirdi hem de Rusya’daki bütün dengeleri altüst etti.

Anatoli Çubayes ve ekibinin hazırladığı (Rusya’da Özelleştirme Hikâyesi adlı kitap Sewodnya Press adlı yayınevince yayımlandı. Aralarında Rusya Özelleştirme Bakanı Maxim Boiko’nun da bulunduğu dört kişilik yazarlar ekibi telif olarak kişi başına 90 biner dolar aldılar. Elbette telif ücreti olarak ödenen bu para Rusya için de çok büyük rakamdı ve bu da Rusya Güvenlik Kurulu Başkan Yardımcısı ve Rusya’nın en zenginlerinden biri olan Boris Beresowski’nin, sahip olduğu 1. Kanal ORT’de ve gizli ortağı olan Wladimir Gussinski’nin TV’si Moskova Yankısı’nda Çubayes ekibine savaş açmaya yetiyordu. Rusya kamuoyu önce, Sewodnya Press’in Rusya’nın en büyük 3. Bankası ve finans kuruluşu konumundaki Onexim Bank’a ait olduğunu ve bankanın sahibi Wladimir Potanin’le Çubayes’in yakın arkadaş olduklarını hattâ ortaklıkları bulunduğunu öğreniyordu. Ve istim arkadan geldi: Onexim Bank Temmuz 1997’de yapılan Rus telefon tekeli Swyasinwest’in özelleştirilmesinde kayırılan firmaydı. Wladimir Gussinski Most Grubu’na ait Alfa Bank ve Güvenlik Kurulu Başkan Yardımcısı Boris Beresowski de İspanyol telefon şirketi “Telefonica de Espana” için ihaleye katılmıştı. Swyasinwest’in yaklaşık 2 milyar dolarlık özelleşen yüzde 25’lik kısmına şimdi sözde Onexim Bank sahip oldu. Ama şirketin asıl sahibi Mustcom Limited Şirketi ve bunun da ortakları arasında Amerikalı finansör (anti-komünist lobinin Rusya’daki finansörlerinden de biri) George Soros ve Alman Bankası’nın yatırım kolu “die deutsche Morgan Grenfell” bulunuyor. Ve Çubayes’in bu özelleştirmeden kişisel payına düşen de işte bu telif hakkı.

Olay bu kadarla bitse, örneğine bizde pek çok rastlanan sıradan bir yolsuzluk hikâyesi olarak da değerlendirilebilir. Aslında bu Onexim Bank’a biraz daha yakından bakmak gerekiyor. Her şeyden önce birkaç noktayı hatırlatmakta yarar var: Onexim Bank kitap basmayı Rus politikacıları da kitap yazmayı pek seviyorlar. Banka bu işe Yeltsin’in gözde yardımcılarından Boris Nemzow’un Taşradan Gelen Adam adlı anılarını basarak başladı. Eski Gorki (Niwninowgorod) Valisi Nemzow, (hani bir TV oturumunda Jirinowski genç bir adamın suratına portakal suyu serpmişti ya, işte o adam) Margaret Thatcher’e olan hayranlığını ve onun ekonomi politikalarının Rusya’da uygulanmasının neden zorunlu olduğunu da anlattığı kitabı için cebine 75 bin dolar indirdi. Parayı bankanın reklam direktörü Sergiy Lissowski teslim etti. (Hani şu, başkanlık seçimleri döneminde Yeltsin’in konutu önünde çantasında 500 bin dolarla yakalanan Lissowski.) Onexim Bank yaklaşık dört yıldır faaliyette ve aktif sermayesi milyarlarca doları buluyor. Banka ayrıca dünyanın en büyük nikel ve platin üretici firma Norilsk Nikel’in yüzde 38’ine, Sibirya Petrolü Sidanko’nun üçte birine sahip. Banka’nın petrol konusunda ingilizlerle yani BP’yle de 571 milyon dolarlık bir ortaklığı var. Onexim Bank diğer altı Rus özel bankası gibi Yeltsin’in seçim kampanyasını finanse ve organize eden bankalardan biri. Buraya kadar serbest piyasa mantığı içinde ve Rus yeni tarz siyasetinde bir sorun görülmüyor. Ama yaz başından bu yana Yeltsin’i finanse eden diğer bankalar özelleştirmede hep arslan payını bu Onexim Bank’ın aldığını, çünkü bankanın adamları Çubayes ve Nemzow’un özelleştirmeden, gerçekte her şeyden sorumlu devlet başkan yardımcıları olarak kayırmacılık yaptığını dile getirir oldular.

Özellikle Rus usulü kapitalizmin yeni zenginlerinden Rusya Güvenlik Konseyi Başkan Yardımcısı, Matematik Profesörü, Otomobil Satıcısı, Petrol ve Uçak Şirketleri sahibi Boris Beresowski ve Rusya’nın medya çarı Wladimir Gussinski, önceden birlikte çalıştıkları bu Çubayes-Nemzow ekibine karşı, “bunlar ülkeyi satıyor” parolası altında savaş açmış durumdalar. Çubayes’in cevabı ise her seferinde “serbest piyasa böyle işler” biçiminde oluyor. Swyasinwest’in satışıyla başlayan sürecin görünmeyen yüzünde ise “sermaye ve iktidar tarafları arasında Yeltsin ortak paydasında sağlanan barışın bozulmaya” başladığının işaretleri var. Bu şimdilik bir tür bankalar savaşı biçiminde kendini gösteriyor. Rusya’da siyaset ve ekonomi “özelleştirmeciler ve bunun karşısında olanlar” dışındaki bazı dinamiklerin etkisiyle de şekil alıyor. 3 Temmuz 1996 başkanlık seçiminde komünist aday Zuganov’a karşı kurulan anti-komünist cephe şimdi kendi içinde farklı cephelere bölünmüş durumda. Finans ve banka çevrelerinin temsilcileri Çubayes ve Nemzow, yine aynı çevreden olan, ama daha çok “yeni Rus zenginlerini” temsil eden Beresowski-Gussinski ekibine karşı. Sorun Rusya’nın uluslararası özel sermayeye ne kadar, içerideki yeni Rus sermayesine ne kadar açılacağı, daha doğrusu özelleştirmeden aslan payının kimin kapacağıyla ilgili. Anlaşmazlıklar vergi reformundan, yeni idari yapılanmaya, petrol ve elektrik idarelerinin ve sigorta şirketlerinin özelleştirilmesine, Yeltsin’in 1991’den beri habire söz verip durduğu ve hâlâ gerçekleştirilemeyen devlet arazisi satışına ne zaman ve nasıl izin vereceğine kadar uzanıyor.

1997 Mart’ında ölüm döşeğindeyken ve Çeçenistan savaşıyla uğraşırken Yeltsin birdenbire, Başbakan Viktor Çernomirdin dışında herkesi değiştirerek kabineyi yenilemiş ve Nemzow-Çubayes ekibini, yani daha önce köprüleri attığı İgor Gaydar ekibini, tam yetkiyle yeniden işbaşına getirmişti. Yani Yeltsin dereyi geçerken at değiştirmişti. Peki niye? Rus ekonomisinin yapısı herhangi bir sayı vermeyi zorlaştırıyor, ama ekonominin en az yarısının mafya ekonomisi olduğu biliniyor. Her şeyden önce Nemzow-Çubayes ekibi bu durumu uluslararası sermayenin isteklerine göre düzeltmeye geldiler. Bu ekip Rusya’yı uluslararası kapitalizmle birleştirecek ve Yeltsin içeride bu yabancı sermayeyle olağanüstü boyutlara varmış bütçe açığını kapatacak, işlemeyen bütün ekonomik sistem bir biçimde normalleştirilerek işletilecek, başta askerler olmak üzere herkese ücretler ödenecek, vergilendirme sağlanacak monopoller de kırılacaktı. Söylenenlere bakılırsa, Nemzow, bütün bunları valiliği sırasında Gorki şehrinde başarmış, monopolü kıracak tedbirleri biliyor ve Rusya ekonomisine vergi sistemi kurabilecek yeteneklere sahipti. Dışarıda ise G-7 ülkeleri Yeltsin’e, G-8’e girebilmelerinin yolunun NATO’ya evet demek dışında en az bu tedbirleri almasından geçtiğini hatırlatıyorlardı.

Oysa Çubayes-Nemzow modeli, Rus ekonomisinin yanında Sovyet sisteminden devralınan sağlık, eğitim, sosyal güvenlik gibi bütün sosyal sistemin çökmesine neden oldu. Daha doğrusu özelleştirmeci mantık, herhangi bir işletmenin özelleştirmeden önce fonksiyonlarını yitirmesini ya da artık hizmet üretmemesini öngörüyordu. Hâlâ önemli oranda Rus’un yaşam kaynağı olan solhozların kaderlerine terk edilmesi hattâ batmaya zorlanması bir Nemzow dönemi politikası olarak gerçek Rus halkına özelleştirmenin asıl anlamının ne olduğunu anlatıyordu. Rusya’da yeni yönelim solhozlara sahip çıkma ve Nemzow’un ısrarla savunduğu solhozlarda elektrik, su, kira ve gaz gibi giderlerin parasının ödenmesine karşı durma biçiminde. Solhozlara sahip çıkmanın elbette Sovyet dönemindeki anlamıyla sahip çıkmayla hiçbir ilgisi yok, ama yine de birlikte üretim ve yaşam üniteleri olan solhozlarda, özelleştirmeye karşı, belki de bütün Sovyet tarihi boyunca hiç görülmemiş derecede güçlü bir birlikte hareket etme ve komün hayatı yeşermeye başladı. (Ruslar kendi aralarında, ‘biz Sovyetler Birliği yıkıldıktan sonra anti-kapitalist olmaya başladık’ diye dalga geçiyorlar.) Daha çok kırsal alanda etkili olan solhozlar, neo-liberallerin karşısında tarım partisi ya da komünistler gibi “yurtsever”lerin cephesinde görülüyorlar. Bu da “komünizm tehlikesi”nin hiç değilse propaganda malzemesi olarak hâlâ varlığını koruduğunu gösteriyor.

Öte yandan birtakım yerel bürokratik inisyatiflerin yerel parti örgütleriyle başlattıkları “millileştirme” deneyimleri görülmeye başladı. Sibirya’nın Irkutsk bölgesinin merkezî otoriteye karşı başlattığı, ekonomik ve idari otonomi hareketi bu mantık içinde değerlendirilebilir. Yine Moskova Belediyesi’nin sahipliğindeki işletmeler bugün Moskova’daki en efektif ve büyük işletmeler arasında. Moskova Belediye Başkanı ve geleceğin Başkan adayı Juri Luşkov’un da Çubayes-Nemzow ekibine karşı olduğu bir sır değil. Özellikle şimdilerde özelleştirmecilerin programa aldıkları devlet topraklarının satışı taraflar arasındaki kutuplaşmaları sertleştiriyor. Petrol, doğal gaz, orman ve madenler bakımından zengin olan Rusya’nın bu kaynaklarının peşkeş çekilmesi de özellikle de Rusya’daki milliyetçi dalga tarafından bir hayli provakatif bulunuyor.

Kısaca denilebilir ki, Rusya’da eski sistemle yeni getirilmeye çalışılan sistem arasındaki çatışma, her ne kadar politikalardan çok, kişiler üzerinden yürüse de, yeni bir döneme girmiş durumda. Yeltsin, Aralık ortasında bir kez daha hastaneye yatmadan önce uzun süre bu ekipler arasındaki dalaşla uğraşmak zorunda kaldı. Gelinen noktada Çubayes-Nemzow ekibi 2-1 kaybetmiş durumda. Yeltsin Ekonomi Bakanı Çubayes’i ve kitabın diğer yazarı Özelleştirme Bakanı Maxim Boiko’yu ekibe dahil bir grup bürokratla birlikte görevden aldı. Bunun yanında diğer taraftan da Güvenlik Kurulu Başkan Yardımcısı Boris Beresowski görevden uzaklaştırıldı. Aralık ayında Türkiye’ye gelen Başbakan Çernomirdin ise hem Anayasal yetkileri hem de siyasî ağırlık açısından, ancak bir hükümetin içişleri bakanı gibi. Şimdilik örgütçülüğü, eski ve yeni kadroları tanıması gibi nedenlerle tasfiye edilmesine gerek görülmüyor, ama Rusya’nın geleceği açısından hiçbir ekip için vazgeçilemez bir isim de değil. Yeltsin için hiç değil. (Eski komünist Çernomirdin, doğal gaz tekeli Gazprom’un 10 yıldan fazla yöneticiliğini yaptı, iktidar partisi Evimiz Rusya’nın da genel başkanı.)

Aslında Rusya’da bu tür özelleştirme dalgasına ilk karşı çıkan Çernomirdin olmuş ve boyunun ölçüsünü de almıştı. Kabinesinin değiştirilmesine karşı çıkmış ve Nemzow’lu Çubayes’i eleştirmişti: “Hayat tecrübesi olan insanlar kabinede kalmalı. Hükümet etmek araba sürmeye benzemez...” (O sıralar Nemzow, bürokrasiye limuzinleri ve mercedesleri bırakıp Rus malı arabalar kullanmaları kuralı getirmeye çalışıyor ve Rus malı otolarla hız şovları yapıyordu.) Bunun üzerine Yeltsin, Mayıs başındaki bir radyo konuşmasında Çernomirdin’i açıkça fırçaladı: “Viktor Stepenoviç, gençlerden hiç korkunuz yok mu? Onların entrikalar çevirmekten ve sizi düşürmeye çalışmaktan çok daha başka işleri var...” Tartışma Nemzow’un cevabıyla sonuçlandı. “Devlet aygıtı uyuyor. Çünkü orada çok fazla yaşlı insan var. Bunların bir şeyi anlaması için 20-25 kere tekrar etmek gerekiyor.”

Baştaki soruya döndüğümüzde yani Rusya’da kimin iktidarda olduğunu tekrar sorduğumuzda önümüze başka bir soru çıkıyor: “Yeltsin kim?” Daha doğrusu Yeltsin’in bileşenleri ne? Yeltsin, anti-Sovyet ve anti komünist bütün güçlerin üzerinde anlaştıkları bir isimdi. Şimdi herkes kendisi olmaya çalışıyor ve Yeltsin’in böyle ikide bir hastaneye kaçarak işin içinden çıkabileceğine de kimse ihtimal vermiyor. Ne Sovyetler Birliği yıkılırken kurulan “Evimiz Rusya” partisi, artık Rusya’nın bütün Rus vatandaşları açısından “hepimizin sıcak yuvası” olduğunu anlatmaya yetiyor ne de Yeltsin’e yakıştırılmaya çalışılan “evin babası” imajı sokaktaki vatandaş için bir şey ifade ediyor. Yeltsin’in neo-liberal prenslerin elinde oyuncak, sarhoş ve hasta bir baba görüntüsü yaygınlaştıkça eski general Aleksandr Lebed’in eve çeki düzen verecek tek adam imajıyla gelecek seçimlerde başkan olma şansı da o kadar artmakta. Bugün Yeltsin, Rusya’da siyasî ömrü daha kısa süren ve artık hükmü geçmez bir Turgut Özal’dır. Yeltsin’in mi Çubayes-Nemzow ekibini yönettiği, yoksa bu ekibin mi Yeltsin’i yönettiği ya da bunlar arasında hangi tarafın Rusya için gerçekten vazgeçilmez olduğu Rusya siyasî gündeminde tartışılan diğer bir konu.

Kasım ayında, arkasında 10 milyar doları bulan yolsuzluk söylentileri bırakarak, sessiz sedasız hükümeti terk etmek zorunda kalan Çek Cumhuriyeti Başbakanı Haclav Klaus’un, Doğu Avrupa’da “Çeklerin Çubayes’i” olarak bilinen özelliği dışındaki diğer bilinen yanı da koyu “Margaret Thatchercılığı”ydi. Boris Nemzow gibi biri yani... anlaşılan, sert geçen kış bu yıl Doğu Avrupa’da gecikmiş Thatcherizmleri vuruyor...

SELAMİ İNCE

1923’ten bu yana bir sosyo-politik ve kültürel dönüşüm hareketi olarak yaşadığımız Cumhuriyet deneyiminin muhasebesini yapma girişiminde karşımıza çıkacak en çetrefilli mevzunun din olacağı açıktır. İmparatorluktan Cumhuriyete geçerken Türk ulus-devletinin yapılanış sürecinde en kapsamlı müdahaleye marûz kalan, böylece tarihsel süreç içerisinde yer aldığı toplumsal zeminde daha öncekinden oldukça farklı bir yeni konumlanış almaya zorlanan kurum, din olmuştur. Bunu söylerken hemen altı çizilmesi gereken husus, Cumhuriyetin kurucu kadrosunun Türkiye coğrafyası üzerinde din kurumunu topyekûn ortadan kaldırmak gibi bir motivasyonla hareket etmediğidir. Ayrım noktasının çok ince olduğunu da teslim ederek söylemek gerekirse, yapılmak istenen, dini reddetmek değil, onu yeni bir gözle görmek (görmeye çalışmak) ve buna bağlı olarak onu yeniden tanımlamaktır.[1] Söz konusu olan, yeni oluş(turul)muş ulus-devlet sınırları içerisinde, bu sınırlarla mütekabil bir “ulusal din” geliştirme gayretidir. Daha iddialı bir deyişle, “İslâm”ın yerine bir “Türkiye İslâmı” yaratılmak istenmiştir. Bu cümleyi açmak üzere şunlar söylenebilir: Tarihsel, kültürel ve toplumsal dinamikleriyle bu topraklar üzerinde mevcut olan dinin, yeni kurulmuş ulus-devletin sınırlarıyla istendik biçimde çakışmayan evrensellik iddiası, aşkınlığı ve “aslî”liği, onu bu yeni oluşumun niteliğine uygun ve (daha da önemlisi) tâbi kılma gereğini doğurmuştur.[2] Tapper’ların belirttiği gibi, “imparatorluktan ulus-devlete geçerken İslâm’ın toplumsal/siyasal rolü ve karakteri üzerinde köklü bir değişmeye gitmek kaçınılmazdı, çünkü gerek halifelik gibi panislâmik kurumlar, gerekse onunla bağlantılı açık ve müsamahalı bir dinsel ideoloji, müstakil bir Türk kültürü temelinde ulusal bağımsızlığı hedefleyen bir hareket için uygun değildi”.[3] Bu uygunsuzluk bir “ulusal din” arayışını beraberinde getirmiştir. Böylesi bir ulusal din (İslâm) arayışında, Hıristiyan Avrupa ülkelerinde yaygınlık kazanan ulusal kiliselerin esin kaynağı olduğunu düşünmek de mümkündür.[4]

Bu şekilde, “ulusallık” kaydı ile dine yaklaşmanın cumhuriyetçi siyasal pratikte en bilindik erken tezahürleri, Kur’an’ın Türkçeye çevrilmesi ve Türkçe yorumlanması, ezanın Türkçe okunması ve namazın Türkçeleştirilmesi girişimleriyle karşımıza çıkar. Ancak laik-cumhuriyet rejimine yön verenlerin, dinin bir insanî-toplumsal etkinlik olarak ifade bulması söz konusu olduğunda da bir değerlendirmesi söz konusudur. Dinsel davranış, tutum alış veya hareketlilik “aleniyet” kazandığı zaman, biri olumsuz diğeri olumlu çağrışımlar taşıyan iki ölçütün, özellikle resmî mahfiller tarafından, devreye sokulduğu görülür.[5] Dinsellik kendisini dışa vurduğunda ya bireysel alana, yani kişinin özel yaşamına dahil edilebilir durumdadır ve böylece onay alır, ya da, eğer bu alanın sınırları dışına taşıyorsa bu durumda olumsuz bir değerlendirmeye tâbi tutulur ve siyasallaşma emareleri gösterdiği vehmiyle “giderilmesi” cihetine gidilir. Sonuçta, Cumhuriyet rejimi dini siyasal ve toplumsal düzlemlerin dışında, yalnızca bir vicdan meselesi şeklinde değerlendirerek kişisel plana indirgemek ister.[6]

Dini salt kişisel-vicdani bir mesele olarak kavrayan ve kalıplaşmış “Allah ile kul arasında bir hadise” ifadesinde karşılık bulan bu hâkim, laik-cumhuriyetçi söylemin, dinselliğin “toplumsal” tezahürlerini irdeleme imkânlarının önünü tıkadığı söylenebilir. Daha açık deyişle, dinin kamusal alanda yasaklı olması, kişi vicdanına hapsedilmek istenmesi, dini bir anlamda dünyevi-toplumsal süreçlerde “yok” saymayı gerektirmiştir. Bu ise dinin Türkiye’de toplumsal yaşamda “var” olan rolünün ve etkisinin göz ardı edilmesine yol açmıştır. Kısaca din, “sosyolojik” bir perspektiften gerektiği (hak ettiği) ağırlıkta ele alınamamış, Türkiye’de geçerli/hâkim entellektüel ve akademik gelenek içerisinde yer alanlar uzun süre din konusunu bilimsel-analitik incelemeye tâbi tutmaktan kaçınmışlardır. İlginç bir deyişle Türkiye’de dini çalışmak, adına din denen “sihirli kutu”yu açmak, adeta tabu haline gelmiştir. Bu oldukça paradoksal bir durumdur. Çünkü esas olarak dinin tabu ile ilişkilendirildiğine veya özdeştirildiğine aşinayızdır. Burada ise din konusunu ele almak isteği karşısında kaynağını seküler (“dindışı”) bir modernleşme projesinden alan bir tabu söz konusudur. Daha “itidalli” biçimde ifade etmek gerekirse, dinsel etkinliğin özellikle “gayrı-resmî” türlerinin toplumsal yaşamda yasaklı olmasıyla bağlantılı biçimde, din üzerine zihnî eşelemelerde bulunmak da cumhuriyetçi siyasal kadrolar ve seçkinler açısından, en azından, caiz kabul edilmemiştir. Din modern dünyada/akıl çağında, “geçmişten bir kalıntı” olarak görülmüş, buna bağlı olarak da güncel/dünyevi zeminde ilgi-dışı bir konu haline getirilmiştir. Türkiye’de dinsel tutum alışlar ve davranış kalıpları, onları biçimleyen değerler sistemi, dinsel inanç merkezinde oluşan toplumsal örgütlenmeler, cemaatler, tarikatlar, vb. üzerine sosyal bilimsel yaklaşımla çalışmak, bir uçta kaçınılan/sakınılan, öbür uçta ise ilgiye değmez sayılan bir etkinlik olagelmiştir.

Uzun yıllar boyunca sosyal bilimcilerimizin çoğunluğunun dini ne bir toplumsal olgu, ne bir ideoloji formu ne de varoluş sorununa ilişkin kapsamlı ve tatminkâr yanıtlarıyla psiko-sosyal bir dinamik olarak ele aldıklarını görmek mümkündür.[7] Tartışmalar daha çok dinin siyasete alet edilmesi, masum insanların saf duygu ve inançlarının sömürülmesi, laiklik ilkesine karşı olduğu söylenen “yıkıcı” dinsel hareketlilikler üzerine olmuştur. Bu tartışmalarda ise havada uçuşan kavramlar, hurafe, gericilik, örümcek kafalılık, ortaçağ karanlığı, vb. olup “irtica” ortak paydasında birleşirler. Ancak Şerif Mardin’in yerinde tespitiyle, bu kavramlar, sosyal bilimlerin kavramları olmayıp olsa olsa edebi ve hissi kavramlardır.[8]

Bu noktada bir hâkim/resmî söylem olarak cumhuriyetçi laisizmin, sosyal bilimlerin epistemolojik çerçevesini, yani bilgiye ulaşma, daha doğrusu “bilme” yollarını belirlediği ileri sürülebilir. Bu çerçevenin nirengi noktasını, bir bilim insanı, daha spesifik çerçevede bir sosyal bilimci modern, laik, pozitivist ve hepsinden öte cumhuriyet devrimlerini benimsemiş, onlara sahip çıkan ve onların arkasında duran biri olmalıdır, zımnî bilgisi oluşturur. Bu pek çoğumuza doğal, hattâ “olması gereken” gibi görünebilir. Ancak bunun sonucunda, kabul edilsin ya da edilmesin, bir siyasal pratik ve onun dayandığı ideolojik yönelim, evrensel/eleştirel bilim etkinliği üzerinde ağırlığını hissettirmiştir. Dolayısıyla Türk ulus-devletini inşâ eden siyasal iradenin, bu süreçte dinsel (İslâmî) olana yönelik olarak geliştirdiği siyasal-ideolojik tutum, büyük ölçüde Cumhuriyet Türkiye’sinde entellektüel/akademik çevrelerin dine bakışına karakteristik rengini vermiştir. Bu durumu Türkiye’de özellikle sosyal bilimlerin resmî ideoloji ile malûliyeti şeklinde nitelendirmek mümkün olsa gerektir.

Batı toplumlarında modernite çağı ile birlikte dini, en asgari düzeyde, insanî toplumsallığın bir çıktısı olarak kavrayıp, sosyal bilimlerin analitik kategorileriyle ele alma sürecine işlerlik kazandırıldığı görülür. Batılı sosyal bilimcilerin hemen hepsi din olgusunu, dinsel düşünce ve davranışları önemsemişler, bu konuya ilişkin son derece kapsamlı ve zengin kuramsal iddialarla ortaya çıkmışlardır. Durkheim’den Freud’a Hegel’den Marx’a ve Weber’e kadar bugün sosyal bilimler alanında çalışmak isteyenlerin fikriyatlarını kaçınılmaz olarak bilmek zorunda oldukları şahsiyetler ve onların ardılları, dini değişik yönlerden ele alarak, insan ve toplum hayatında neden böylesine evrensel, kolay silinemez ve belki de aşılamaz olduğu üzerine düşünceler ortaya atmışlardır. Bunlar arasında en aykırı örnek olması itibariyle zikretmek gerekirse, Marx, dinin ne olduğunu anlamak için ciddi biçimde kafa yormuş, dini canlı ve etkili kılan toplumsal ve ekonomik dinamikler üzerine yazılar yazmıştır. Dini, ideolojinin “ilk” biçimi olarak kavrayışı, “mazlum” (baskı altındaki) insanın feryadı ve “ruhsuz bir dünyanın ruhu” tanımlaması ve hepsinden öte dine bir toplumsal “çıktı” (ürün) olarak yaklaşması, dinselliğe kişisel bakışı olumsuz olmakla birlikte, Marx’ın din konusuna verdiği önemi yansıtır.9 Bu söylenenler belki Marx’ın dine bakışı dendiğinde akla ilk gelen şu meşhur “halkın afyonu” ifadesine gönderme yapılarak abartılı bulunabilir ve, fazla söze gerek olmaksızın, Marx’ın dini insanları uyuşturan, zihnîyetlerini bulandıran, pasifize eden, kısaca zararlı bir kurum olarak “kestirip attığı” ileri sürülebilir. Ancak, Ertuğrul Kürkçü’ye kulak verecek olursak, Marx’ın bu ifadenin de içinde yer aldığı dine ilişkin kapsamlı eleştirel çözümlemesi bir bütün olarak değerlendirildiğinde, bu cümleyi öncesinde ve sonrasında söylenenlerden kopuk ve “izole” biçimde ele alıp Marx’ın din yorumu olarak ortaya atmanın, her şey bir yana, Marx’ın kendisine büyük bir haksızlık olduğu ortaya çıkar.[10] Üstelik, “[b]urada söz konusu olan ’afyon’, 1840’lar Avrupa’sında ağrı kesici [abç] olarak kullanılan bir ilaç. İnsanların mesela Çin’de ya da Uzak Doğu’da olduğu gibi sadece ve sadece uyuşturucu olarak tükettikleri bir nesne değil”.[11] Yani Marx, “halkın afyonu” nitelemesini din için halkı uyuşturan değil, “teskin eden”, dünyevi süreçlerde sefalet içindeki, tahribata uğramış yoksul kitleleri rahatlatan, manevi zenginlik vaadi ile dünyaya tahammül etmeyi sağlayan bir rahatlatıcı olarak anlamlandırmaktadır. Bu perspektiften din, Marx’ın fikriyatında, “ona müracaat etmekten başka çaresi olmayan insanın doğa karşısındaki güçsüzlüğünü, kendi kaderine egemen olamayışını dışa vuran, kendi durumunu doğa dışı güçlere yansıtan, bugünkü dünyanın tersine çevrilmişliği olarak” kavramsallaşır.[12]

Marx’ın din üzerine yaptığı değerlendirmenin, üstünkörü biçimde ve üzerinde çok fazla düşünülmeksizin dillere dolanmış olan “halkın afyonu” nitelemesiyle geçiştirilemeyecek veya yetinilemeyecek ölçüde “incelikli” olduğu açıktır. Oysa ki, Türkiye’de Marksist geleneği sahiplenen bilim insanları, akademisyenler, entellektüeller ve siyasetçiler Marx’ın kendisi kadar bile dini ciddiye alma gereğini duymamışlar, küçümsemişler, üzerinde durmaya değmez bir gerilik odağı, miyadını doldurmuş bir anlayış olarak ona bakmışlardır.[13]

Aynı şekilde Cumhuriyet döneminde pek çok sosyal bilimcinin referans kaynağı olan, hattâ Ziya Gökalp dolayımıyla Türkiye Cumhuriyeti’ne “hayat üfleyen”[14] siyasal iradenin düşünce dünyasını da etkilediği söylenebilecek olan Durkheim, dinden söz ederken şaşırtıcı derecede “sempatik” bir tutum içindedir. Din olgusunu, toplumsal bir süreç içinde değerlendiren Durkheim, incelenen ya da irdelenen konu din olduğunda araştırıcının inançlı kişinin dininin ideallerine en azından sempati ile bakan bir kişi olması gerektiğini söyler. Durkheim’a göre, nasıl ki şiiri anlamak için bir insanın şiir kulağına sahip olması gerekirse, dinin ne olduğunu anlamak için de dinsel bir “duyu”ya sahip olmak gerekir.[15] Hattâ yaşamının sonuna doğru yaptığı bir konuşmada din üzerine düşüncelerini aktarırken, Durkheim, gözlemci/sosyal bilimcinin dine yönelik bir duyarlılığa sahip olmasının önemini vurgular: “[Bir gözlemci] inanan bir kişinin hissettiği biçimde dinsel duyguyu (sentiment) hissetmelidir, [çünkü] inanan açısından her ne oluyorsa bu gerçekten [abç] olup bitendir”.16 Bu minval üzre ilerleyen Batı sosyal bilim geleneğinin günümüzdeki temsilcilerinin din konusunu ele alışlarında (aralarındaki nüansları da gözetmekle birlikte) mutabık oldukları söylenebilecek “bilimsel” pozisyonu Morris’in şu sözleri iyi yansıtmaktadır: “Ne aşırı bir hürmet ya da hayranlık, ne de kesin bir tiksinti ve nefret; fakat eleştirel bir sempati...”[17]

Gerek Marx’ın, gerekse sosyal bilimlerin yukarıda isimleri zikredilen diğer öncülerinin, dine kişisel yaklaşımlarında ateist bir noktada demirledikleri bilinmektedir. Bu ateist duruş ne Marx’ın örneğinde görüldüğü üzere, dinin insanî toplumsallık bünyesinde yadsınamaz yeri ve işlevleriyle bir değişken olarak ele alınmasını engeller, ne de Durkheim örneğinde olduğu gibi, dine bilimsel kaygılarla yaklaşırken dahi “sempati”den uzak olmayı gerektirir. Türkiye’nin özgül sosyal bilim geleneği içerisinde öne çıkan isimlerin din karşısındaki tutum alışlarını nitelemekte ise ateizm terimi hafif kalmaktadır. Türk sosyal bilimcilerinin pek çoğunun din konusu/olgusuna ilişkin zihniyet ve pratiklerine, ateizmden ötede bir “antiteizm”in damgasını vurduğu söylenebilir. Bu çıkış noktasından din, bir “anomali” olarak kavranır. Bu kavrayışa bağlı olarak da dine, dinsel hareketlilik ve oluşumlara ilişkin bir incelemenin yanıtlaması istenen sorular genellikle şu şekilde yapılandırılır: “Anomalinin toplumsal bünyeye zarar verme ihtimali nedir? Anomali nelerden beslenmektedir? Anomali ’giderilebilir’ mi?...” Daha açık seçik örneklemek gerekirse, sözgelimi bir İslâmî tarikat çevresini kendinize ilgi odağı yapmış bulunmaktaysanız, sizden beklenen, tarikatın ne şekillerde “rejim”in altını oyma stratejileri benimsediğini, hangi “şer güçler”den beslendiğini ve maddi-manevi destek aldığını, tarikat önderlerinin ne şekilde/hangi yollarla kendilerine ekonomik/siyasal çıkar elde ettiklerini, kısaca bu çevrenin “kirli çamaşırları”nı ortaya sermenizdir. Halbuki böyle bir çevreyi ele alırken, bu çevrenin kendi İslâmî kimliğini nasıl inşa ettiği, kendisini diğer İslâmî oluşumlardan nasıl ve ne derece ayırt ettiği, topluluk-içi rekabet ve çatışma süreçlerinin nasıl seyrettiği, birbirine rakip İslâmî yorumların nasıl hayata geçirildiği, İslâm’ın “kim” tarafından, “kimler için” ve “kimlere karşı” tanımlandığı/temsil edildiği, vb. türde sorular üretmenin de bir sosyal bilimciden beklenir, hattâ ona daha “yakışır” olduğunu ileri sürmek mümkündür.

Bu şekilde, modern Batı toplumlarında din, dünyevi süreçler içerisinde ve toplumun ürünü olarak kavranıp bilimsel inceleme ve irdelemelere alabildiğine açılırken, modern Türkiye’de tam aksi yönde bir gelişmeye ivme kazandırılarak dini böylesi bir inceleme konusu yapma imkânlarının önüne “resmî-ideolojik” bir set çekilmiştir. Sonuçta din, bilimin “konusu” değil, ancak “hasmı” olarak kavranıp ele alınabilmiştir.

Bir toplumsal-kültürel olgu olarak Türkiye toplumunda din üzerinde “sosyolojik” olarak odaklaşmayı gerekli, hattâ zorunlu kılan pek çok olay ya da gösterge Cumhuriyet döneminin erken yıllarından itibaren karşımıza çıkar. Bununla birlikte Şeyh Said İsyanı’nı, Kubilay Olayı’nı yaşamış genç Cumhuriyet’in ilk kuşak bilim insanlarının sakin, soğukkanlı ve rasyonel bir yaklaşımla dinsel düşünce ve davranışın Türk toplumuna özgü tezahürleri üzerine analitik çalışmalar yapmalarını beklemenin fazla iyimserlik olacağı, bu bakımdan onların “mazûr” görülmeleri gerektiği düşünülebilir. Ancak daha sonraki kuşaklarda da yapılan değerlendirmelerin birkaç istisnaî örnek hariç, genellikle rasyonel olmaktan çok duygusal, soğukkanlı olmaktan çok “çatıkkaşlı” ve anlamaktan çok mahkûm etmek amacını gütmeye devam ettiği, bunun ilerleyen yıllarda hâkim yaklaşım biçimi olarak pekiştiği görülür. Türk sosyal bilimcilerinin önde gelen, saygın isimlerinden Niyazi Berkes’in şu sözleri, bu zihniyet yapılanmasını ve ruh halini sergileyen bir örnektir: “Kemalizm sallanmağa başlayınca, bunların hepsi birer birer mezarlarından kalkar gibi hortladılar. Hem de geçmişlerindeki görünüşlerinden daha kaba, daha ilkel, daha çirkin görünüşlerle. Kemalizm devrimi bunların hepsini yendiği, yuvalarını yok ettiği halde, meğer ne bereketli kökleri varmış! Sıcağı gören haşereler gibi birer birer kımıldamağa, kalkınmağa başladılar.”[18]

Türkiye’de din konusu gündeme geldiğinde, bu konuya ilişkin bir tartışma açıldığında yukarıdaki bakış açısının, on yıllar boyunca hâkim anlayış olduğu, bu anlayışın 1980’lerin ortalarından itibaren tüm dünyada gözlenen İslâmi kitlesel hareketliliklerin Türkiye’deki yansımalarından istim alan literatür patlamasına rağmen bugün de büyük ölçüde geçerliliğini koruduğu söylenebilir.[19] Cumhuriyet döneminde toplumun özellikle modernleşme sürecinden nasiplenmiş çoğunluğunun kafasında, dinden söz edildiğinde beliren görüntüler, kara sakallı, yeşil sarıklı ürkütücü çehreli insanlar, kara çarşaflı kadınlar, sahtekâr/istirmarcı hocalar olarak şekillenmiştir. Tabii bu imajı besleyen örnek olayların hemen her dönem, hattâ yakın zamanlarda Türkiye’de mevcut olduğu da inkâr edilemez. Ancak bu bize din gibi karmaşık ve çok boyutlu bir bütüne ilişkin genel-geçer bir yargıda bulunma imkânı vermez/vermemelidir. Çünkü din bir toplumsal denetim mekanizması olarak, pek çok insan için uygun ve “doğru” davranış reçeteleri sunan bir ahlâk sistemi olarak veya insanın “bilinmeyen” ile ilişkilerini düzenleyen, yaşamı-varlığı-varoluşu anlamlı kılan, “kaos”u “kozmos”a dönüştüren bir semboller sistemi olarak, bir takım üstünkörü tezahürlerden hareketle açımlanamayacak kapsamda “çok-eksenli” bir söylemsel içeriğe sahiptir.

Dini yalnızca kişisel-vicdani bir mesele olarak değerlendirmekle yetinme çağrısının yarattığı bir diğer sorun ise toplumsal alan dolayımıyla siyaset katında ortaya çıkar. Aslında çok bilinmedik olmayan bu sorun üzerinde de bu yazının çerçevesine girdiği düşünülebilecek bazı vurgulamalarda bulunmak uygun olacaktır. “Din siyasete alet edilmesin; dinsel duygular siyasal amaçla istismar edilmesin”, vb. temennilerin, bunları sarfederken duyulan endişelerin belki haklı dayanak noktaları olduğu düşünülebilir. Fakat dinsel düşünce ve duygular bireylerin siyasal davranışını belirleyen etkenler olarak ortaya çıkıyorsa, bu durumda ne yapılacaktır? Yani, Binnaz Toprak’ın deyişiyle, din yönetim üzerinde veya siyasal sistem üzerinde bir denetim işlevine sahip olabiliyorsa, siyaset yaparken dini dikkate almamak ne ölçüde mümkün olabilir?[20] Tek Parti dönemi hariç tutulmak kaydıyla (çünkü o dönemde gerçekten dinin ya da dinsel güçlerin yönetim üzerinde bir denetim imkânı yoktur), çok partili demokratik sisteme geçildikten sonra yaşadıklarımızın hatırlanması bunun mümkün olmadığını göstermeye yeter.[21] Eğer insanlardan siyasal tercihler yapmaları isteniyorsa ve bu insanların zihin ve duygu dünyalarını biçimleyen kaynak esas itibariyle “din” ise yapılan tercihlerde dinsel referanslara başvurulması nasıl engellenebilir?

Demek ki, sorun “dinsel duyguların siyasal amaçlarla istismarı” kalıp ifadesiyle geçiştirilebilecek kadar basit değildir. Yakın sayılabilecek bir örnek olarak geçtiğimiz yıl Erbakan’ın başbakanlığı döneminde köşkte tarikat ve dinsel cemaat önderlerine verdiği iftar yemeği ele alınabilir. Refah Partisi’nden hazzetmeyen hemen herkes bu davranışı, laik Cumhuriyet’in temellerini sarsma, altını oyma yolunda kullanılmış bir “inisyatif” olarak yorumladı. Tabiî ki Erbakan’ın ne gibi motivasyonlarla hareket ettiğini kesinkes söyleme imkânımız yok. Ancak şu noktaya dikkat çekmek gereklidir: Eğer bu ülkenin insanlarından altı milyonun üzerinde oy aldıysanız ve bu oyların size yönelmesinde yabana atılamayacak sayıda insanı topyekûn size oy vermeye ikna eden bu şahsiyetlerin belirleyici etkisi olduğunun farkındaysanız, siz “siyaseten” bu çabanın karşılığını, öyle ya da böyle, ödemek zorundasınızdır. Dolayısıyla diğer partilerin, kendilerine oy taşıma yolunda bulunduğu yörede nüfuzunu ya da maddi imkânlarını seferber etmesine karşın ne milletvekilliği ne de bakanlık koltuğu kapamayan üyelerini bir anlamda teselli mükafatı olarak, örneğin “arpalıklar”ın başına getirme tasarruflarıyla, bu iftar yemeği daveti arasında yalnızca derece farkı olduğu söylenebilir. Özde ise her iki uygulamanın altında da aynı itki, oy potansiyelini kaybetmeme arzusu yatmaktadır.

İster rejime yönelik bir gözdağı, isterse gücünü dayandırdığı insanlara boyun borcu olarak yorumlansın, her halükârda üzerinde durulması gereken nokta, Başbakanlık köşkünde böylesi “alışılmadık” bir olayın gerçekleşmesi olanağının önünün bu topraklar üzerinde mevcut ve yetmiş küsur yıllık cumhuriyetçi pratiğin eritemediği bir insan potansiyeli tarafından açılmış olduğudur. Esas soru, bu insanlara yönelik politikaların, onlara bakış açısı ve yaklaşım tarzının ne olduğu ve olacağıdır. Türkiye’de ne laik-cumhuriyet rejimine yön tayin edenler, ne de kendilerini en azından “çağdaş-demokratik” olarak tanımlayan hareket ya da oluşumlar, söz konusu milyonlarca insana yaklaşımlarında bilindik kalıplaşmış yorumların ötesine geçme yolunda bir irade belirtisi göstermemektedirler. Bu çevreler açısından “onlar’ı aralarında görmek” isteği olmadığı gibi, hiç olmazsa onlar’ın hayatına anlam katan unsurların neler olduğu ve mahiyetleri üzerine “birazcık merak” dahi mevcut değildir. Bu hâkim atmosfere bağlı olarak bir inanç sistemini ya da dinsel pratiği hayata geçirenleri önyargılardan ve önkoşullanmalardan “azade” biçimde betimlemek ve sempati değilse de “empati” duyarak anlamak gibi soluklu bir uğraş vermeyi göze alacak insanların özellikle akademik camiada hâlâ hissedilen eksikliği, sorunu daha da içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Oysa ki, birbiri ile mutabakat içerisinde olmayan, birbirine karşı görüşlerde olan insanların dahi aralarında bir tartışma zemini oluşturabilmek için en azından birbirlerini anlama temelinde buluşmaları gerekir. Bu olmadığı müddetçe inancı sahiplenenler ile inancı küçümseyenler arasındaki sağırlar diyaloğu, laik Türkiye Cumhuriyeti’nin en ayırt edici vasıflarından ve sorunlarından biri olmayı sürdürecektir.

[1]W.C. Smith, Islam in Modern History, Princeton, University Press, 1957, s. 161; R. Tapper ve N. Tapper, “Allah’a Şükür Laikiz”: Bir Türk Kasabasında Fundamentalizmin Boyutları (Çev. T. Atay), Türkiye Günlüğü, Sayı: 31, 1994, s. 134.

[2]En ayırt edici karakteristiği, iyi-belirlenmiş ve kesin coğrafî sınırlara sahiplik olan ve buna bağlı olarak “toprak” ve “kültür”ün, sınırların-içi açısından bütünlüğünü, sınırların-dışı açısından ise ayrılığını vurgulama kaygısında olan modern ulus-devlet, ulus-aşırı beraberlikleri teşvik etme potansiyelini içinde barındıran dine çoğu durumda temkinli yaklaşır (Her zaman değil, çünkü “din” ögesinin ulus oluşumunun temel yapıtaşı olduğu İsrail ve Pakistan gibi istisnai örnekler mevcuttur.) Ulusal birliği gerçekleştirme, devlete bağlılığı sağlama yolunda daha iyi hizmet verecek olan milliyetçilik, bir ulus-devletin gereksinimlerini karşılamak için daha donanımlı ve cazip bir ideoloji olarak belirir (bkz. Tapper ve Tapper, a.g.m., ss. 132-133).

[3]Tapper ve Tapper, a.g.m., s. 134.

[4]Smith’in yukarıda zikredilen kitabında yer alan ve Türkiye’de görüşme yaptığı, ancak ismini vermediği bir şahsiyetten aktardığı şu sözler bu düşünceyi destekler niteliktedir: “Yalnızca bize ait olan, bizim (yeni) toplumumuza uygun, onunla bütünleşmiş bir Türk İslâmı inşa etmek istiyoruz, nasıl ki Anglikanizm tamamiyle İngiliz usulü bir Hırıstiyanlık ise, işte öyle. Anglikanizm ne İtalyan ne de Rus’tur. Ama kimse onu Hıristiyan olmamakla suçlayamaz. Neden bizde kendimize ait bir İslâm’a sahip olmayalım” (Smith, a.g.e., 193).

[5]Bu noktada, MacIntryre’ın ölçütlerin de (criteria) bir tarihe sahip olduklarına ve insanların kendi ölçütlerini sorgulayabileceklerine ilişkin vurgulamalarını hatırlamakta yarar olabilir. Bkz. A. MacIntryre, Is Understanding Religion Compatible with Believing. Rationality içinde (ed.) B.R. Wilson. Blackwell, Oxford, 1991, s. 67.

[6]Aynı tespiti yapan Perinçek, rejimin dine yönelik bu yaklaşım tarzını destekleyici ve benimseyici bir vurguyla şu şekilde ifadelendirmektedir: “Türk devrimi, dini siyaset dışına değil, toplumsal hayata yön veren ideolojik-kültürel alanın dışına çıkarmaya yönelmişti. ... Kemalist devrimin yönelişi, dini müminlerin vicdanlarına kapatmak ve oradan toplum hayatına taşmasına olanak vermemekti. ... Cumhuriyet devrimcileri, dini dogmaları Cumhuriyet yurttaşının zihninden temizlemeyi esas aldılar” (D. Perinçek, Cumhuriyet İdeolojisi ve Din, Gökyüzü, Sayı: 10, 1986, ss. 28, 30).

[7]Bu bakımdan istisnaî birkaç isimden biri olan Prof. Ahmet Yücekök, Türk sosyal bilim camiasının din konusuna kayıtsızlığına ilişkin 1970’lerin başında şu şekilde bir serzenişte bulunmaktadır: “Şimdiye kadar birçok siyasal düşünür ve sosyolog ülkemizde dinsel akımları ve örgütlenmeyi sert dillerle kınamışlar ve dini sosyal ve siyasal gelişmemize set çekmeye uğraşan, bizi çağdaş medeniyete gitmekten alakoyup Orta Çağ karanlıklarına itmek isteyen bir umacı olarak göstermişlerdir. Ama toplumumuzda Din elle tutulur, gözle görülür bir vakıadır. Onu kınamakla, tehdit etmekle, suçlamakla yok edemeyiz ya da etkisini sınırlayamayız. Toplumsal bünyemizin ürettiği bir unsur olan din’in sosyo-ekonomik kaynağını saptamadan, kalabalık taraftar kitlesini hangi tabandan bulduğunu öğrenmeye çalışmadan onu kınamak ve laiklik sopasıyla tehdit etmek, deve kuşu misali, tehlikeden korkup başımızı kuma sokmaya benzer”. A. Yücekök. Türkiye’de Din ve Siyaset. Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1983, s. 6.

[8]Ş. Mardin, Laiklik ideali ve Gerçekler, Atatürk Döneminin ekonomi.. sempozyumu bildirileri, T.T.K., İstanbul: 1977, s.382.

[9]B. Morris, Anthropological Studies of Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, s. 34; R. Firth, Religion: A Humanist Interpretation, Routledge, Londra, 1996, s. 12.

[10]E. Kürkçü, Marksizm, Din ve Maddecilik “İki Kere Laik Olmak”, Express, 6 Ağustos 1994, s. 28.

[11]Kürkçü, a.g.y.

[12]Kürkçü, a.g.y.

[13]Aynı noktaya daha “derinlikli” olarak Kürkçü şu şekilde temas etmektedir: “Türkiye marksizminde İslâmiyet, salt bir gericilik, insanların yanlış bilinçlerinden kurtuldukları anda, gerçeği gördüklerinde de kurtulacakları bir yanlış düşünce tarzı, ortadan kaldırılması için bizim iktidarımızı bekleyen bir cehalet hali olarak görüldü. Kemalizmin bütün medenileştirme, batılılaştırma çabalarına rağmen, bir Ortadoğu [İslâm] kültürü olduğu gerçekliği, aşağı yukarı Kemalistlerle aynı kültürel alanı paylaşan Türkiye marksizmi açısından neredeyse görmezden gelindi. ... Pozitivist etkilerden sıyrılmaya çabalayarak, İslâmiyete yeniden baktığımız, onu okumaya çalıştığımız zaman görebileceğimiz şey, İslâmiyetin birbiriyle çelişik bir düşünceler ailesi olduğudur. Dolayısıyla bunların muhalefet dinamiği oluşturup oluşturmadığını görebilmek, maddeciliği, Türkiye İslâmının bütün parçalarına uygulamak ve onların içerisindeki çatışmayı kavramakla olabilir” (Kürkçü, a.g.m.).

[14]İfade Şerif Mardin’e aittir (bkz. Ş. Mardin, Religion and Secularism in Turkey, Atatürk-Founder of a Modern State içinde (ed.) A. Kazancıgil ve E. Özbudun, C. Hurst, Londra, 1981, s. 208-209.

[15]W.S.F. Pickering, Durkheim’s Sociology of Religion-Themes and Theories. Routledge&Kegan Paul, Londra, 1984, s. 96.

[16]A.g.y. Burada hemen belirtmek gerekir ki Durkheim din üzerine inceleme yapan kişinin çalışmasına bir parça “sempati” katması gerektiğini vurgularken, bunun sınırlarını da çizer ve sempatinin “özdeşlik” noktasına varmaması gerektiğini hatırlatarak şunları söyler: “Hiçbir bilim insanı, inananda mevcut dogmatizmi, bu dogmatizmin ’gerçek’ hakkında metafizik iddialar ortaya atmaya vardığı noktada kabul edemez” (Pickering, a.g.e., s. 97).

[17]Morris, a.g.e., s. 4. Alıntıdaki vurgu bana aittir.

[18]N. Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1975, s. 140. İlginç olan nokta, aynı Niyazi Berkes’in diğer, özellikle de 1950’lerin başında yurtdışına gittikten sonra yabancı dilde kaleme aldığı çalışmalarında böylesi bir tepkiselliğe ve antipatiye rastlanılmamasıdır. Berkes laiklik, din ve İslâm üzerine akademik bir titizlikle biçimlediği bu yazılarında dikkate değer tarihsel temellendirmelere ve kuramsal irdelemelere gitmektedir (Bkz. N. Berkes, Teokrasi ve Laiklik, Adam Yayınları, İstanbul, 1984).

[19]Söz konusu “konvansiyonel” izleğin dışında yol alabilmiş az sayıda sosyal bilimcimizi bu noktada hatırlamak boynumuzun borcu olsa gerektir. 1960’ların sonlarından itibaren netleşen, böylece Türk sosyal bilim dünyasından yavaş yavaş aforoz edilmesine yol açan çizgisini 1980’lere de taşıyan Şerif Mardin’in yanısıra Ahmet Yücekök, Binnaz Toprak, Ali Yaşar Sarıbay, Nur Vergin ve Nilüfer Göle’nin dini ele alırken “yobazlık”, “fanatizm”, “irtica” gibi kavramlarla yetinme kolaycılığının ötesine geçebilenler arasında “hiç atlanmaması” gereken ilk isimler olarak zikredilmeyi hak ettikleri söylenebilir.

[20]B. Toprak, “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, Türk Siyasal Hayatının Gelişimi içinde (ed.) E. Kalaycıoğlu ve A.Y. Sarıbay, Beta, İstanbul, 1986, s. 359-367.

[21]A.g.m., s. 362.

Türkiye iki kampa ayrılmış bir vaziyette din-siyaset ve din-toplum ilişkileri üzerinde bir ‘kavga’ yaşıyor. Hele Refahyol döneminden itibaren bu ‘kavga’ deyim yerindeyse ‘ideoloji’nin ‘sosyoloji’yle#[1] mücadelesi şekline dönüştü. Bu mücadelede ilginç olan iki tarafın da birbirini tanımaması ve karşılıklı etkileşimin/iletişimin/tanımlamanın sadece biçimsel özellikler ve semboller üzerinde cereyan etmesi: ‘başörtü’, ‘Anıtkabir’, ‘dans’, ‘kelime-i tevhid’ vb. Bir başka deyişle herkes kafayı ‘zarf’a takmış durumda; peki ya ‘mazruf’?

Türkiye’de resmî ideoloji/din tartışmalarında, bütüncü ve kapsamlı bir modernleşme projesi olarak nitelenebilecek Kemalizm’in sadece bir cephesi olan laiklik üzerinde yoğunlaşılmaktadır. Bugün de tartışmanın din-devlet ilişkileri, dinin siyasetteki rolü ve bunlara ilişkin semboller etrafında şekillendiği görülmektedir.

Halbuki modernleşme/sosyal değişme açısından Türkiye’de şu an içinde yaşanılan durum biraz farklıdır. Bunun farkına varılamazsa ve sadece laikliğe ve birtakım sembollere takılınırsa iki taraf da birtakım boş hayallere kapılabilir: Kemalizm/Batılılaşma başarılı olamadı ya da irtica/şeriat geliyor diye..

Oysa ki, modernleşme sadece laiklikten ibaret değil. Laiklik modernleşmenin sadece bir cephesi. Ekonomiden teknolojiye kadar çok başka cepheleri var. Birçok farklı süreçten oluşuyor. Genel olarak modernleşmenin dört temel süreci içerdiğini söyleyebiliriz: Siyasî, ekonomik, sosyal ve kültürel.#[2] Bunları gözden geçirmek ve Türkiye’de yaşanan değişimi vurgulamak iki tarafın da hayallerini yıkabilir!

Siyasî modernleşmenin bir boyutu laiklikse diğer boyutu modern ulus-devlettir. Bu nedenle anayasada ne yazarsa yazsın, laik ya da dinî, modern ulus-devletin kurum ve kuralları içinde yaşamak modernleşmenin ta kendisidir. Modern ulus-devlet bir yandan bürokratik mekanizmalar içinde çalışanları ve onunla karşı karşıya kalanları biçimlendirirken, diğer yandan ‘ümmet’ içindeki insanı ‘millî devlet’ içinde bir birey olarak yeniden tanımlar ve şekillendirir. Farklı ulus devletlerde yaşayan aynı din ve mezhebe mensup insanları farklılaştırır: bu sebepten, İranlı Şiilerle Iraklı Şiileri sekiz yıl boyunca savaştırabilir! Bu üstelik Kemalist modernleşme projesi olmasaydı da, belki biraz daha yavaş seyretmekle birlikte, Türk insanının geçeceği bir süreçtir. Türkiye’de siyasî modernleşmenin temelleri daha II. Mahmut döneminde atılmıştır. Bürokrasi ve modern devlet daha 19. yüzyılda tarikatları bile merkezileştirmiş, hangi tarikatın hangi gece zikir yapacağını bile bir bürokratik yapı içinde (Meclis-i Meşayih) belirlemiştir.

Siyasî modernleşmenin etkilerini test etmenin bir yolu da diğer İslâm ülkelerine bakmaktır: Kemalizm benzeri bir tecrübeyi yaşamayan Arap ve İslâm ülkelerinde de modern ulus-devlet inşâsının- anayasalarında ne yazarsa yazsın- bu ülkeleri laik yapılar haline getirdiğini görüyoruz; bir tepeden inmeci modernleşme olmasa da normal süreçlerde seyreden sosyal değişmenin Arap ve İslâm ülkelerinde nasıl eski/geleneksel yapıları dönüştürdüğünü, dinsel hayatı/cemaat hayatını bozduğunu izliyoruz.

Ekonomik modernleşme bir yandan kapitalist/liberal serbest pazar ekonomisini, bir yandan endüstri/sanayi toplumu ve kültürünü, bir yandan da tüketim toplumu ve kültürünü temsil eder. Bu süreçlerin içinde yaşanıyor ve faaliyet gösteriliyorsa zaten modernleşilmiş demektir. Söylediklerimi biraz açmaya çalışırsam: Şerif Mardin, Said-i Nursi üzerine olan kitabında[3]# bireyler için kültürel “haritalar” olarak işlev gören anlam kümelerini tanımlamak üzere “kök paradigma” deyimini ortaya atar. Bunlar, kişilere, kendi kültürleri çerçevesinde bir yol bulma imkânı sağlarlar. Mardin, kök-paradigmalara İslâmi kültür dağarcığından şu örnekleri verir: toplumsal ilişkileri şekillendiren “gaza-gazi”, bir toplumsal davranış çerçevesi olarak “haram-harem”, aile yaşamında “namus” ve “hürmet”, ekonomi alanında “kanaat” ve “rızk”, eşitliğe ilişkin sorunlarda “hak” ve “adalet” ya da insanla ilgili konularda “insan” ve “hayvan”. Bu kök-paradigmalar diye tanımlanan kavramlar iki düzeyde işlev görürler: “Bir, kişisel davranışlara rehber teşkil eden ve ideal bir toplumun görünümünü veren ‘haritalar’ olarak; iki, kültür çantasında yeralıp bireyin toplumsal kurallara ve konumlara ilişkin algılamasıyla birlikte, görüntüleri, sesleri ve renkleri anlamlandıran araçları birbiriyle kaynaştıran başlıklar olarak.”#[4]

Örneğin bugünün serbest piyasa ekonomisi içerisinde, borsalar ve finans piyasalarının hâkim olduğu, reklamcılık sektörünün başat olduğu bir düzende “kanaat” ya da “rızk” kök-paradigmaları farkında olunsa da olunmasa da anlamını yitirir, yerini “tüketim” ve “rekabet” gibi başka kök-paradigmalara bırakır. Bunun farkında olunmazsa bir kesimde gündüz holdinglerde piyasalara hükmedip akşam evde çocuklara “müşterisini henüz siftah yapmayan komşusuna gönderen esnaf” hikâyeleri, diğer kesimde “irtica hortladı/hepimizi kesecekler” masalları anlatılır. Siz bunlara tesettür defilelerini, İslâmi kesimdeki reklam piyasasını, ve Müslüman kapitalistleri de katabilirsiniz.#[5]

Sosyal modernleşme süreci bir açıdan şehirleşme ve bunun yarattığı sonuçları içerirken, bir açıdan da yeni işgücü/işbölümü ve kadının sosyal ve ekonomik alanlardaki konumunu içerir. Son yıllarda İslâmcı kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda#,[6] radikal, kollektif ve siyasî bir İslâmcı hareketin ardında, özellikle üniversite eğitimi alan kadınların bireysel yaşam stratejileri geliştirdikleri saptanmaktadır. Veriler İslâmcı kadınların toplumsal yaşama katılma özlemlerini ve bağımsız kişilik oluşturma mücadelelerini gün ışığına çıkarmaktadır. Nilüfer Göle’nin ifadesiyle, “İslâmcı kadınlar, toplumsal mekânlara çıktıkça, meşruluğunu İslâmiyet’e dayandırmış olan kadın-erkek iktidar ilişkilerini sorgulayarak, Müslüman kadın kimliğini yeniden tanımlamaktadır.”#[7]

Kültürel modernleşme ise kitle iletişim araçlarının belirlediği bir düzende, kitle kültürü içinde yaşamaktır. Bir başka deyişle “zihinlerin yeni efendileri medyalar”ın kontrolü altında yaşamaktır. Kitle iletişim araçları dünyaya bakışımızı etkiler; bizzat insan zihninin algılamasını dönüştürür.[8] Türkiye’de 19.yüzyıldan bu yana hâlâ yıkılamayan bir efsane “Batı’nın tekniğini alalım, kendi kültürümüzü koruyalım” düsturudur. 1970’lerin sonunda ve ’80’lerin başlarında, ‘İslâmcı’ ve ‘laik’ aydınların bir kısmının yaptıkları tartışmalarla bunun imkânsızlığını göstermelerine rağmen, Türkiye’de gerek ‘dinî’ gerek ‘laik cemaatler’in bu inancını sarsamamışlardır. Bunun kitle kültürüne yansıması, televizyon iyi program gösterilirse iyidir, kötü program gösterilirse kötüdür mantığıdır. Halbuki Batı sosyal bilimlerinde tartışıldığı gibi, “mesaj, aracın kendisidir”: bir iletişim aracı ilettiği mesajı belirler. Dolayısıyla, televizyon kültürü içerisinde yaşıyorsanız, ister eğlence programı seyredin ister din programı, radyo dinleyen ya da gazete/kitap okuyan bir insana nazaran hem siz farklı bir insansınızdır, hem de televizyonda izlediğiniz din programı artık sizin için camide dinlediğiniz vaazdan farklı bir mânâ içerir.

Bu konuda en ilgi çekici örnekler Türkiye’de ‘İslâmi’ diye nitelenen radyoların ve televizyonların son birkaç yıl içinde geçirdikleri evrimden/dönüşümden verilebilir. Türkiye öyle bir ülke ki, bir ‘Nakşibendi-Halidi radyosu’nda “Müslüman kadının denize girme özgürlüğü” tartışıldıktan sonra “Yeni Türkü’den Vira Vira” istek parçası çalınabiliyor. Ya da epey radikal/devrimci bir radyoda Türk halkının yüzde kaçının Şeriat istediği tartışmasından sonra Müslüm Baba’dan “Sabır” şarkısını, üstelik de şu anonsla dinleyebiliyorsunuz: “İşte şimdi gerçek müziği dinleyeceksiniz. Müslüm Gürses’i anlamak Beethoven’ı anlamaktan daha zordur. Bu millete dinlete dinlete gerçek müziği, Müslüm Gürses’i, sevdireceğiz.”

Peki ya televizyonlar?.. ‘Reyting canavarı’ karşısında TGRT’nin -Kur’an’la açılıp kapanan, günde birkaç saat dinî yayın yapan bir kanalın- nerelerden nerelere gelebildiğini izleyebiliyor musunuz? Ya Samanyolu’nun bir yandan TGRT’leşirken bir yandan da Protest Rock’un temsilcisi U2’den klipler yayımlamaya başlamasını? Ya da Mesaj TV’deki son gelişmeleri? Bunların hepsi Türkiye’deki sosyal ve kültürel dönüşümün yansımaları; bu iletişim patlamasının içinde olan herkesi de içine alarak, hiçbir kimlik tanımadan, bütün kimlikleri ezerek/yok ederek, dönüştürerek.. Peki ya devrimci marşlarda ya da “Yeşil Pop”da klasik Türk musikisi enstrümanları/yapıları değil de, neden hep bando veya orkestra müziği enstrümanları/yapıları kullanılır? Ve neden RP’nin kazandığı seçim başarıları sokaklarda tıpkı bir futbol maçı sonrası manzaralarla kutlanır?..

Kültürel modernleşme konusunda yukarıdaki tartışmayla âlâkalı, fakat farkına varılamayan, pek dikkati çekmeyen bir husus daha var: Mesela Kemalist devrimleri eleştirirken ya da överken hep kılık-kıyafet veya Medeni Kanun üzerinde duruluyor da, saat ve takvim gibi değişiklikler üzerinde durulmuyor. Oysa ki, kılık-kıyafet, şapka gibi şeyler yanında pek önemsenmeyen takvim ve saat değişmesinin bir toplumun hayatını, bizim örneğimizde İslâmi hayatı nasıl değiştirdiği, Türkiye’de ayırdına varılmayan bir konu. Ahmet Haşim “Müslüman Saati” adlı denemesinde böyle bir değişikliğin bir daha geriye dönülemez biçimde insanın/Müslümanın önce hayatını sonra zihniyetini nasıl dönüştürebileceğinin ipuçlarını bütün çarpıcılığıyla veriyor:#[9]

“İstanbul’u yenileştiren ve yerlisini şaşırtan istilaların en gizlisi ve en tesirlisi yabancı saatlerin hayatımıza girişi oldu. ‘Saat’den kastımız, zamanı ölçen alet değil, fakat bizzat zamandır. Eskiden kendimize göre yaşayışımız, düşünüşümüz, giyinişimiz ve kendimize göre, dinden, ırktan ve an’aneden hayat alan bir zevkimiz olduğu gibi, bu hayat üslubuna göre de ‘saat’lerimiz ve ‘gün’lerimiz vardı. Müslüman gününün başlangıcını şafağın parıltıları ve sonunu akşamın ışıkları tayin ederdi.. Yabancı saati alışkanlığından evvel bu iklimde, iki ucu gecelerin karanlığıyla simsiyah olan.. bir gece yarısından diğer bir gece yarısına kadar uzanan yirmi dört saatlik ‘gün’ tanılmazdı. Işıkta başlayıp ışıkta biten, on iki saatlik, kısa, hafif, yaşanması kolay bir günümüz vardı. Müslümanın mes’ut olduğu günler, işte bu günlerdi.. Alafranga saatin adetlerimiz ve işlerimizde kabulü ve alaturka saatin geri safa düşüp camilere, türbelere ve muvakkithanelere bırakılmış battal bir ‘eski saat’ haline gelişi, hayata bakış tarzımız üzerinde korkunç bir tesire sahip olmamış değildir..[abç] Yeni ‘ölçü’ bir zelzele gibi, zaman manzaralarını etrafımızda altüst ederek, eski ‘gün’ün bütün sedlerini harap etti ve geceyi gündüze katarak saadeti az, meşakkati çok, uzun, bulanık renkte bir yeni ‘gün’ meydana getirdi. Bu, müslümanın eski mes’ut günü değil, sarhoşları, evsizleri, hırsızları ve katilleri çok ve yeraltında mümkün olduğu kadar fazla çalıştıracak köleleri sayısız olan büyük medeniyetlerin acı ve sonu gelmez günüydü.. Eski ‘saat’le beraber akşam da fecir de bitti. Birçoklarımız için fecir, artık gecedir. Ve birçoklarımızı güneş, yeni ve acayib bir uykunun ateşlerinden, eller kilitli, ağız çarpılmış, bacaklar bozuk çarşaflara dolaşmış, kıvranırken buluyor. Artık geç uyanıyoruz.. Artık fecri yalnız kümeslerimizdeki dargın ve mağrur horozlara bıraktık. Şimdi müslüman evindeki saat, başka bir alemin vakitlerini gösterir gibi, bizim için gece olan saatleri gündüz ve gündüz olan saatleri gece renginde gösteriyor. Çölde yolunu şaşıranlar gibi biz şimdi zaman içinde kaybolmuş kimseleriz.”

Meraklısı için not edelim: ‘Alaturka saat’ akşam ezanı okunduğu anda saatin 12 olduğu kabul edilen ve bir ‘gün’ün 24 saat değil, iki 12 saatten oluştuğu bir sisteme dayanıyor. Örneğin 27 Aralık 1997 Cumartesi günü için bir hesaplama yaptığımızda şunu görüyoruz: ‘Alafranga saat’ 16:37’de iken ‘alaturka saat’ 12:00 oluyor. Yatsı ezanı 18:12’de yani 1:35’te okunuyor. ‘Yatsı’dan sonra yatılıyor. Sabah namazı için kalkıldığında ‘alaturka saat’ 9:26 iken ‘alafranga saat’ henüz daha 5:16. Güneş 7:02’de doğduğunda ise ‘alaturka saat’ 11:12! Bu da bize kılık-kıyafet gibi şeylerin ötesinde, yaşadığımız ‘kültürel yörünge değişimi’nin hayat tarzlarımız ve yaşam düzenlerimiz üzerinde ne kadar derin ve dönüştürücü bir etkisi olduğunu, kısaca ‘gemileri’ nasıl ‘yaktığımızı’ bütün açıklığıyla gösteriyor.

Haşim’in yazısının içeriği kadar ilginç olan bir tarafı da yazıldığı yıldır. Yazı 1921’de yayımlanmış. Yani ‘saat ve takvim inkılâbı’ndan dört sene önce! Sanıyorum Sodom ve Gomore İstanbul’unda yazılan bu yazı, saat ve takvim değişikliğinin nasıl 1925 gibi erken bir tarihte gerçekleştirilebildiğinin ipuçlarını da veriyor.

Ahmet Hamdi Tanpınar ise Haşim’den yirmi beş sene sonra şunları yazıyor:#[10]

“Eski İstanbul bir terkipti.. Bu terkibin arkasında Müslümanlık ve imparatorluk müessesesi, bu iki mihveri de kendi zaruretlerinin çarkında döndüren bir iktisadi şartlar bütünü vardı.. Hususi bir yaşayış şekli, bütün hayata istikamet veren ve her dokunduğunu rahmanileştiren dinî bir kisve bu terkibin mucizesini yapıyordu. Gümrükten geçen her şey Müslümanlaşıyordu. Kazaskerin sırtında İngiliz sofu, hanımının sırtında Lyon kumaşından çarşaf, üst tarafına asılmış Yesarizade yazması yüzünden Fransız üslubu konsol, Bohemya işi lamba hep Müslümandı. İngiltere’den dün gelmiş rokoko saat, melez döşenmiş aynalı, saksılı, Louis XV. Üsluplu otoman ve markizetli yahut patiska minderli odaya girer girmez çok Müslüman bir zamanı saymağa başladığı için derhal Müslümanlaşır, kuvvetli ilahiyat tahsili yüzünden az zamanda ulema kisvesini taşımağa hak kazanan bir mühtedi yahut hiç olmazsa Keçecizade İzzet Molla’nın meclisinde Kur’an ve Hadis bilgisiyle asıl müslümanları susturan Hançerli Bey gibi birşey olurdu. Zaten bu yerliliğin bir çok unsurları dışarıda imal edilmeye başlanmıştı. (…) Fakat böyle de olsa, içine girdiği terkip o kadar enfüsi bir alemdi ki, farkedilmezdi. Büyük orkestranın içinde münferit sazlar kendiliklerinden kaybolurdu. Çünkü asıl yayı çeken ve ahengi gösteren şeyler bizimdi. Bunlar şehrin kendisi, bizim olan mimarlık, bizim olan musiki ve hayat, nihayet hepsinin üzerinde dalgalanan hepsini kendi içine alan, kendimize mahsus duygulanmaları, hüzünleri, neşeleriyle, hayalleriyle sadece bizim olan zaman ile takvim’di. [abç]”

1918 yılının İstanbul’unda bayram namazına gitmeye niyetlenen ve fakat sabah erken uyanamamak korkusu ile o gece hiç uyumayan Yahya Kemal ise Haşim’in ve Tanpınar’ın söylemek istediğini tek bir cümleyle özetler: “fakat, frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı?”[11]#

Sadece laiklikle ilgili sembollere, başörtüsüne veya din eğitimine yoğunlaşmak bizi bir çıkmaza götürüyor. ‘Başörtülüler’i tanıyor muyuz? Son yıllarda İslâmcı kadınlar üzerine yapılan bir kaç araştırma modernleşme-İslâm tartışması açısından muazzam bir ‘maden’in keşfedilmeyi beklediğinin ipuçlarını veriyor.[12]# Hukuk ya da Tıp okumuş bir başörtülü kız’ın ‘başörtülü avukat’ yerine ‘başı örtülü avukat’, ‘başörtülü doktor’ yerine ‘başı örtülü doktor’ olmaya başladığını görüyoruz. İmam-Hatip öğrencileri hakkında ise bu tarz araştırmalardan bile yoksunuz. Sadece bir takım yalan-yanlış faraziyelere sahibiz. Ne okurlar, ne düşünürler, hangi müziği dinlerler, hangi filmi seyrederler, hiç bilmiyoruz. Şayet bilebilsek, faraziyelerimizin yanlışlığını da göreceğimize dair tahminlerimiz var.

İşte sadece ‘zarf’ üzerinde odaklaşmakla modernleşmenin hayatı derinden etkileyen, insanın yaşam biçimini, zihniyetini, tavır ve tutumlarını değiştiren/dönüştüren boyutları gözden kaçırılmış oluyor. Bu tarz bir ‘at gözlüğü’yle çok kolayca Türkiye’de Kemalizm başarılı olamadı, bakın politikacılar cuma namazına gidiyor, başörtülü kızların sayısı artıyor, Ramazanda oruç tutanların, Cuma namazına gidenlerin sayısı artıyor gibi sonuçlara varılıyor. Peki ya yukarıda çizilen çerçevede başarılı oldukları? Bu sembolcülük o kadar ileri boyutlarda ki, ‘gizli İslâmcı’ olduğundan kuşkulanılan Turgut Özal’ın ‘garantisi’, sırf başı açık, puro/içki içiyor, mayo defilelerine çıkıyor, dans ediyor diye Semra Özal olabiliyordu! Oysa ki, yukarıda çizdiğimiz kök-paradigmalar ve sosyal/ekonomik/kültürel değişme çerçeveleri ışığında baktığımızda Türkiye’de “yaşayan İslâm”da meydana gelen en büyük değişme Özal’ın politikalarıyla gerçekleşmiştir. Haşim ve Tanpınar’ın dünyasından bakıldığında Özal, Kemalist elitleri bile yaya bırakmıştır.

Peki bütün bunların neresi kötü diye sorulabilir! Tabiî ki tarih ve sosyoloji açısından her şey doğal. Doğal olmayan, iki kesimin de bu değişimi/dönüşümü ve giderek -beğenelim, beğenmeyelim- oluşmakta olan sentezi içlerine sindirememeleri, özümseyememeleri, bu ‘kör döğüşü’ne devam etmeleri.. Daryush Shayegan’ın belirttiği gibi#,[13] sosyal/kültürel değişmede problemler yaşayan, böyle iki farklı paradigma arasında sıkışıp kalan insanlar giderek epistemolojik ve kültürel bir şizofreniye kapılırlar. Galiba, Türkiye’de bugünlerde yaşanan da bu.

[1]‘Sosyoloji’yi burada yalnızca bir akademik disipline gönderme yapmanın ötesinde, en geniş anlamda insan ve toplum yaşamında ortaya çıkan sorunları ele alırken yargılayıcı olmaktan çok anlamayı hedefleyen, eleştirel-analitik perspektiften değerlendirme tutumunu kastetmek için kullanıyorum.

#2 Bkz. Stuart Hall and Bram Gieben, der., Formations of Modernity, Oxford: Polity Press, 1992.

#3 Türkiye’de Din ve Toplumsal Gelişme: Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İstanbul: İletişim, 1992.

#4 A.g.e., s. 12-18.

#5 Örn. bkz. Ümit Kıvanç, “İslamcılar&Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi,” Birikim, 99, Temmuz 1997, s. 39-58.

#6 Örn. bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 1991; Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994; Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, İstanbul: Nehir, 1991.

#7 Göle, s. 126.

#8 Bkz. Aydın Uğur, “Zihinlerin Yeni Efendileri: Medyalar,” Birikim, 25, Mayıs 1991, s. 13-22.

#9 Üç Eser, İstanbul: MEB, 1989, s. 102-105.

##10 Beş Şehir, İstanbul: Dergah, 1987, s. 22-23. [İlk baskısı 1946]

#11 “Ezansız Semtler,” Aziz İstanbul, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1992, s.123. [İlk yayımlanışı 23 Nisan 1922].1 ‘Sosyoloji’yi burada yalnızca bir akademik disipline gönderme yapmanın ötesinde, en geniş anlamda insan ve toplum yaşamında ortaya çıkan sorunları ele alırken yargılayıcı olmaktan çok anlamayı hedefleyen, eleştirel-analitik perspektiften değerlendirme tutumunu kastetmek için kullanıyorum.

#2 Bkz. Stuart Hall and Bram Gieben, der., Formations of Modernity, Oxford: Polity Press, 1992.

#3 Türkiye’de Din ve Toplumsal Gelişme: Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İstanbul: İletişim, 1992.

#4 A.g.e., s. 12-18.

#5 Örn. bkz. Ümit Kıvanç, “İslamcılar&Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi,” Birikim, 99, Temmuz 1997, s. 39-58.

#6 Örn. bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 1991; Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994; Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, İstanbul: Nehir, 1991.

#7 Göle, s. 126.

#8 Bkz. Aydın Uğur, “Zihinlerin Yeni Efendileri: Medyalar,” Birikim, 25, Mayıs 1991, s. 13-22.

#9 Üç Eser, İstanbul: MEB, 1989, s. 102-105.

##10 Beş Şehir, İstanbul: Dergah, 1987, s. 22-23. [İlk baskısı 1946]

#11 “Ezansız Semtler,” Aziz İstanbul, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1992, s.123. [İlk yayımlanışı 23 Nisan 1922].

#12 Bkz. 5 no’lu dipnot.

#13 Yaralı Bilinç, İstanbul: Metis, 1991.

Yazımızın başlığını Birikim’in sayı temasından esinlendik. Fakat bu başlıkla birlikte iki önemli tanım sorumluluğunu da yüklenmiş olduk. Öyle ya yazdığımı anlatabilmem için “Resmî ideoloji”yi ve “Alevileri” nasıl anladığımı ya da benim resmî ideoloji ve Alevi tanımlarımın neleri kapsayıp neleri dışladığını sizlere en azından kısaca açıklamam gerekiyor.

Oysa ben bir türlü şu ‘resmî ideoloji’yi anlayamamışımdır. Biri çıksa da bana da anlatsa ben de ona göre hal ve davranışlarımı düzenlesem derken, şimdi ben size ne anladığımı anlatmak zorundayım. Kısacası bir yazıya henüz bismillah derken çok iç açıcı olmayan bir durumla karşı karşıyayım.

Zaman zaman bu resmî ideoloji yerine resm-i ideoloji desek rahatlarız gibi gelmiştir bana. Hani ’60’lı yıllarda ve ’70’lerin başlarında Güney Amerika ile ilgili esprilerde sık sık yer alan bir şeyi yapar, işin içinden sıyrılırdık. Evde birkaç muhtemel diktatör resmi bulundurur, sabah kalktığımızda radyoyu dinler, o günün diktatörünün resmini duvarlarımıza asardık. İşte resm-i ideoloji tanımı bize böyle bir rahatlık sağlardı. Her şey günlük kurlara göre ayarlanabilir, hattâ dijital hatlarla gazetelere, sivil toplum örgütlerine (yoksa NGO mu demeliydim), DGM başsavcılarının bürolarına anında yansıtılır, böylece hepimizin kendisine çekidüzen vermesi için gerekli teknik donanım sağlanmış olurdu. Beşinci senfoni dinleyeceğimiz yerde, ilahi dinlemek gibi can sıkıcı olabilecek bir durumdan, Kürtçe ‘türküye’ yüksek sesle mi, alçak sesle, mahçup edayla mı katılacağımız gibi bir ‘yaşamsal bunalım’dan kolayca kurtulabilirdik.

Heyhat, bütün bu olanaklardan yoksunuz! Altyapı yetersizliği var ve şimdi de bu resmî ideolojinin ne olduğunu ya da ne olmadığını anlatmak zorundayız. Osmanlıca bir söz vardır. ‘Zürafayı tarif etmek zordur ama, görünce hemen anlarsınız’ mealinde. Sözlerimiz vardır, söylendiği anda ortamın ideolojik atmosferini resmî kılar. Uzatmaya da gerek olmayabilir bu sözleri. Vatan, şehitler, tüyü bitmedik... gibi. Bir de büyük adamlarımız vardır ki bunların söyledikleri resm-î ideoloji borsalarını anında alt-üst edebilir. Kim bir genelkurmay başkanının resmî ideolojinin dışında bir şey söylemiş olabileceğini düşünür ki, olsa olsa resmî ideoloji dün gece değişmiştir ve şimdi bu değişiklik biz fanilere iletilmektedir. Flaş... flaş... flaş...

Resmî ideolojiyi içeriklerde aramak beyhude olmasa da sık sık hayal kırıklığı yaratabilecek bir çabadır. Örneklemek gerekirse ‘resmî ideoloji milliyetçidir’ diyebilirsiniz ve bu ilk bakışta herkese doğru görünebilir. ‘İkinci Dünya Savaşı yıllarında bu milliyetçilik sıkı bir teste tâbi tutulmuştur. Naziler Rus cephesinde ilerlerken, Turancılarla ciddi bir sorun görmeyen devlet, Kızılordu ilerlemeye başladığında Turancıları tabutluklarla tanıştırmakta bir sakınca görmemiştir. Bunun çağdaş bir versiyonu daha çok yeni yaşanmıştır. Bizatihi devletin kendi yarattığı özel tim vb. yapılarda sorunlar boy göstermeye başladığında, milliyetçilikleri ile ‘temayüz’ etmiş bazı gruplar devletin bazı belgelerine ‘ulusal güvenliği tehdit edebilecek odaklar’ olarak girebilmişlerdir. Resmî ideolojinin laik olduğunu ya da tersini ileri sürmek de pek sağlıklı ve sağlam bir tahlil olarak görünmemektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bizatihi varlığı, son elli yılda bu konularda uygulanan politikaların olağanüstü ‘çeşitliliği’ bu tespitinizi doğrulayacaktır. Sözcüğün dar anlamıyla bir devletçilikten de söz edilemez. ‘Devleti küçültme’, ‘özel teşebbüsü güçlendirme’ de aynı resmî üslûplarla savunulmuş başka yaklaşımlardır, bu cennet vatanda. Ünlü altıokun tümüne bu tespitlerimizin uygulanabileceği düşüncesindeyiz ve altıoku da yalnızca CHP’nin savunduğu gibi bir yanılsamaya karşıyız. Resmî ideoloji içeriklerde değil, yöntemlerde aranmalıdır. Eski Ankara Valisi Nevzat Tandoğan’ın meşhur cümlesi tamamıyla bu durumun bilincinde olan bir devlet bürokratının formülasyonudur; ‘Bu ülkeye komünizm gelecekse, onu da biz getiririz.’

Aldatıcı özelliklerinden biri de her zaman öznelerindeki değişikliklerdir. Resmî ideolojinin özneleri sıkça değişir. Şüphesiz nesneleri de. Komünizmle mücadele ediyorsa ‘mukaddesatçılar’ özne olabilir örneğin. Bu durumda Aleviler nesne olmuştur. Aktörlerini tanımakta güçlük çekersiniz. Saygın bir sol gazetemizin saygın bir köşeyazarı olarak da karşınıza çıkabilir, bir yeraltı medresesi uleması da olabilir. Resmî ideolojinin mekânını bulmak da zordur. Nerede tecessüm ettiği meraklara konudur her zaman. Yargı derseniz de yanılırsınız, yasama derseniz de yanılırsınız, dahası ordu derseniz de yanılırsınız. Resmî ideolojinin değişmez mekânları, değişmez toplumsal aktörleri yoktur. Bu daha da dehşetengiz bir problemdir, onun için durmadan ‘içinde miyiz dışında mıyız çemberin’ diye kendinize sorarsınız. Osmanlı’da bu en azından 19. yüzyıla kadar belliydi. Avrupa güçleri farklı çıkar ve dolayısıyla politikalarıyla sahneye çıkana kadar. Saraya bakardınız ve resmî ideolojinin resmini, son rötuşlarıyla birlikte görürdünüz. Saraya yamanmaya çalışmak ya da sarayın dışında kalmak, önce tercihinize sonra beceri ve şansınıza kalmıştı. Şimdi böyle bir kolaylığa ve en önemlisi sarayın içinde olmanın vereceği güçle böbürlenmeye ya da sarayın dışında olmanın getireceği özgürlük ya da tutarlılıkla gururlanmaya hakkınız ve olanağınız yok. Tutumunuzu sürekli gözden geçirmelisiniz. Bu Aleviler için de böyledir.

Aleviler dediğimde ne anladığımı kısaca hemen vermeliyim. Alevilik terimi, üyeleri temelde Türkiye’de olmak üzere Irak, İran, Suriye, Bulgaristan, Romanya ve Arnavutluk’ta yayılmış bulunan bir dinsel cemaati anlatır. Bağdaştırmacı (syncretistic) inanç yapısının yanısıra, Alevilik güçlü gnostik etkiler taşır ve cemaat genelde kendisini büyük İslâmî çerçeve içinde görür. Soydan gelen üyelik ve güçlü kollektif kimlikle cemaat eğer ‘formalistik’ görüşü, F. Barth ve izleyicilerini gözönüne alırsak bir etnik grubun da karakteristiklerini sergiler.

Bütün diğer cemaatler gibi Alevilerin de yekpare bir tarihi olmamıştır. Alevilik bugün yoğun bir tanımlama gayretinin bombardımanı altındadır ve bu bombardıman tek yönlü yahut tek kaynaklı değildir. Kimi yaklaşımlara göre Alevilik ‘Öz Türklük’, kimilerine göre ‘Kürtlerin tarihsel yaratımı’, ‘Ali’yi seven Müslümanlığın özü’, ‘devletin ve sistemin sadık bekçileri’, ‘isyanın sönmeyen ateşi’, ‘laikliğin yılmaz siperi’ vb.’dir. Bütün bu söylenenlerin elbette bir değeri vardır, ama bu değer Aleviliğin tanımına ilişkin çabaların alanı olmaktan çok Alevilikle ilgili üretilmiş mitolojiler alanı olmalıdır. Güçlü bir cemaatin Türkiye’nin içinde bulunduğu koşullarda bunca mitolojiye konu olması normal karşılanmalıdır.

Ama bütün bunların ötesinde Aleviliğin bir tarihi vardır ve bu tarihte bazı genel eğilimler bulmak mümkündür. Genel kabul gören akidenin dışında kalmış bir cemaat olarak Alevilerin Osmanlı dünyasında uzun süreler resmî bir kabul görmedikleri ortadadır. Bu resmî kabul, ancak Osmanlı İmparatorluğu son yüzyılına girerken, Tanzimat ve Islahat Fermanları’ndan sonra görünmüştür. Bu kabul de bu kabule götüren etkenlerin niteliği bakımından oldukça tartışmalıdır. Bilindiği gibi 19. yüzyılda ‘Düvel-i Muazzama’ Osmanlı İmparatorluğu’nun kapsadığı ülkelerin demografik yapılarıyla yakından ilgiliydi ve imparatorluğun birçok bölgesi Aleviler Müslüman kabul edilmedikleri takdirde ‘gayrı-müslim’ çoğunluğa sahip olacaktı. Alevilerle ilgilenen ilk oryantalistlerin onları ‘unutulmuş bir Hıristiyan halk’ olarak tanımlama gayretleri de bizce bu çerçeve içinde daha anlamlı hale gelmektedir. Şöyle ya da böyle Osmanlı Devleti 19. yüzyılın ikinci yarısında bu resmî kabulü gerçekleştirdi. Aleviler devletin resmî tebası arasındaydılar artık. Aleviler de bu yeni duruma uyum gösterdiler. Yakın zamanlara kadar devleti tümüyle yabancı, adeta bir doğal afet gibi algılayan Alevilerin ilk kez bu tarihlerde özellikle İstanbul gibi büyük imparatorluk şehirlerinde sivil ve resmî hayata karışmaya başladıklarını, önemli sayılabilecek sayılarda göç ettiklerini görüyoruz.

Aleviler-Cumhuriyet ilişkisi de işte bu zeminin üzerinde oluşmaya başladı. ‘Kurtuluş Savaşı’ sürecinde Ankara Hükümeti-Aleviler ilişkisi son derece geniş bir mitoloji konusu olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Biz burada bu konuya ayrıntısıyla girmek niyetinde değiliz ama çoğu kez iddia edildiği gibi kayıtsız şartsız bir yekpare desteğin söz konusu olmadığını görüyoruz.

Tek partili Cumhuriyet rejimi yıllarında ‘Aleviler için cennet olan Anadolu’ dinleyenlere zevk veren, fakat yaşayanlara aynı zevki vermemiş olan bir masal ülkesidir. Böyle bir ülke hiçbir zaman olmadı. Diyanet İşleri Başkanlığı daha baştan Aleviler yok sayılarak kuruldu. ‘Doğru ve üst düzey din eğitimi’nde Alevilere yer olmayacağı açıktı ve olmadı da. Dersim İsyanı, Kubilay Olayı’ndan daha insanî yöntemler kullanılarak bastırılmadı. Genç Türkiye Cumhuriyeti kendi topraklarını ilk kez bu olaylarda hava kuvvetleriyle bombaladı. Alevi cem ayinleri jandarma tarafından sıkı takibe alındı ve bunlara göz açtırılmadı.

Bugün bütün bu dönemle ilgili parlak bir mitoloji vardır. Alevi entelijensiyası bu parlak mitolojinin önde gelen yaratıcılarından biridir. Ama 1950’de bu parlak mitoloji henüz ortada yoktu. Çok partili siyasal hayata geçişte ‘Yeter Artık Söz Milletin’ sloganına belki de bu nedenle en çok rağbet eden cemaatlerden biri de Aleviler oldu. 1950 seçimlerinin bölgelere göre oy dağılımına kabaca bir göz atmak dahi bu durumu ortaya koyacaktır. Osmanlı’dan günümüze taşınan, ayrıca Alevi itikadının kendi içinde de birçok ögesi bulunan ‘devlete belirli bir mesafeden daha fazla yaklaşmama’ yaklaşımı değişmiş değildi. Ama bu yoğun bir şekilde oy kullanımına engel teşkil etmiyordu. Engel teşkil ettiği şey bu oyların parlamentoya doğrudan Alevi delegeler vasıtasıyla taşınmasıydı.

Sosyal, kültürel ve dinsel hayattan duyulan dışlanmışlık duygusu her zaman böyle olmasa da politik hayatta da Alevilerin karşısına bir kez daha çıkıyordu. Sosyal, kültürel ve dinsel varlıklarıyla yer alamadıkları politikaya bir kez daha fakat bu kez pasif katılımcı olarak mesafe koyuyorlardı. Bu duygu 1960’lı yıllarda artık önemli sayılabilecek ölçüde kentlere göç etmiş olan Alevileri solla tanıştırdı. Aleviler bıyık ve deyişlerini sola ödünç verirken soldan da -günün solunun yapısı gereği- bol bol pozitivizm ve devletçilik aldılar. Konuya zihniyet tarihi açısından baktığımızda bugün Aleviler arasında çok yaygın kabul gören devletçiliğin başka bir mantıksal kökenini bulmak zor görünüyor.

Bu nedenle ’60’lı ve ’70’li yıllar Aleviler için oldukça zahmetli ve acılı yıllar oldular. O tarihlerde kimseler onlar için ‘laikliğin yılmaz bekçileri’ filan demiyordu. Kimsenin de laiklik gibi bir sorunu yoktu. İslâmcıların, Türkçülerin ve nihayet devletin bir sorunu vardı. Herhangi bir kış gelebilecek olan komünizm belasını defetmek. İslâmcılar bu sürece ‘Komünizmle Mücadele Dernekleri’, Türkçüler ‘Ülkü ocakları” ve devlet de açık-örtülü tüm kolluk kuvvetleriyle arslanlar gibi dahil oldular. Resmî ideolojiyi yöntemde aramak gerekir demiştik. Bu yöntemlerden biri de her zaman tarihsel gerilimlerin güncel çatışmalara dönüştürülmesinde bulunabilir. Türkiye’de resmî hafıza Nizamülmülk’ün neredeyse bin yıl önce, Alevilere pek de az benzemeyen Karmatiler için anlattığı şu meşhur serpuş hikâyesini kaskete çevirip komünistlere yakıştıracak, bunu yaparken bir taşla iki kuş vuracak kadar kuvvetlidir. Atılan taş Alevileri Sivas’ta, Kahramanmaraş’ta ve Çorum’da çok sert bir biçimde vurdu. Bütün bu dönem boyunca sol ile Aleviliğin kaderi birbirine sıkı sıkıya örülmüştü.

’80’li yılların sonlarında dünyada yaşanmaya başlanan büyük ölçekli değişimlerden Alevi cemaatinin de etkilenmemesini düşünmek olanaksızdı. Sovyet Bloku’nun çöküşü, sol hareketlerin genel trendlerindeki değişim, Türkiye’de yeni boyutlara taşınan Kürt meselesi, İslâmcılığın beklenen ‘boom’u, Alevi kimliğini daha görünür hale getirdi ve tabiri caizse bir yeniden keşfe dönüştü. İşte sözünü ettiğimiz mitolojilerin en yoğun üretildiği dönem bu dönemdir.

Bu mitolojilerden en yaygını ve özellikle 28 Şubat’ın hemen öncesi ve sonrasında en revaç bulanı şöyledir; Aleviler Türkiye Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden biri olan laikliğin en yılmaz bekçileridir ve bu ülke onlar için -özellikle onlar için- neredeyse tüm değişmez ülkelerden daha önemlidir. Laiklik onlar için ‘yaşamsal’ bir önem arzetmektedir. Bu laikliğe şöyle ya da böyle eleştirileri varsa bunu ‘az’ buldukları içindir. Bu eleştiri konuları da ileride bir tarihte ‘uygun görülen’ bir zamanda ele alınıp giderilir. Ama önce bertaraf edilmesi gereken bir tehlike vardır ve bu tehlikenin bertaraf edilmesi konusunda da ‘Alevi kardeşlerimiz’ ‘biz’le hemfikirdirler. Resmî hafıza tekrar fakat bu kez başka bir yönde harekete geçirilir. Muaviye de ‘Kutsal Kur’an yapraklarını’ mızrakların ucuna geçirerek Hazreti Ali’ye karşı ‘Yüce dinimizi’ kullanmamış, sömürmemiş midir? Nevzat Tandoğan’ı hatırlatırcasına bazı devlet büyüklerimiz Alevilere Aleviliğin ne olduğunu anlatmaya, Alevilik böyle algılanırsa hiçbir sorun kalmayacağını, biraz zor da olsa kendileri için bütçeler geçirileceğini söylemeye başlarlar. Bu arada şimdilerde demokrasinin ‘ne mübrem bir ihtiyaç’ olduğunu aniden keşfeden bazı İslâmcı yazarlarımız da bu resmî hafızaya katkılarını bol bol sunmaktadırlar. Sivas’ta koca koca devlet kolluk kuvvetlerinin önünde yakın tarihimizin en vahşi katliamı gerçekleştirilir, İslâmcı basın ‘provokatör Aziz’den bahseder. İstanbul’da Gazi Mahallesi Olayları yaşanır, Alevi tepki olağanüstü bir sağduyu ile Sünni kesimleri ya da İslâmcıları hedef almaz, ama Ahmet Taşgetiren, köşe yazısında Alevilerin İslâmcı gettoları ‘kuşatacak’ şekilde yerleştiklerini yazar.

Alevilerin bu mitolojiye ne kadar katıldıkları burada benim tartışacağım konu değildir. Görüldüğü gibi bu mitolojiye sadece belirli Alevi kesimleri değil, ama onlar aracılığıyla tasfiye edilmeye çalışılanlardan bazıları da koşar adım benzin götürmektedir. Huma kuşu devlet kuşudur, kimin başına ne zaman ve nerede konacağı belli değildir; bu garip ülkede. Başına konanlar ‘aman bu fırsatı değerlendireyim’ düşüncesine çabuk kapılırlar. Fırsatı değerlendirip değerlendiremeyeceklerine dair en güzel ipucunu karikatürist Turhan Selçuk yıllar önce ‘Devlet Kuşu’ adındaki karikatüründe çok güzel vermişti. O karikatürü bulup bakmalarını tavsiye ederim.

Doğrudur, 28 Şubat’la birlikte Türkiye’de yeni bir şeyler oldu ve yeni bir dönem başladı. Ama Etienne de la Boetie’nin sözleriyle ‘bizi dövecek bu kadar eli biz vermediysek’ nereden buldular? Bir halkın ruhuna karşı dövüşerek, o halkın yaşadığı ülkede demokrasiden söz etmek mümkün değildir. Bu doğru, ama bu halkın çok çeşitli ruh hallerine sahip olduğu da bir o kadar doğru. Bir ferdin, bir cemaatin özel amaçları olabilir, ama demokrasisini kurmak için eğer şimdi davranamazsa belki de bir çağ daha gerekecek. Türkiye gibi bir ülkede vatandaşların demokrasiyi ‘acil’ bir mesele olarak görmesinde büyük fayda var.

Aleviler de Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının genelinden daha fazla ya da daha eksik demokrasi aramıyorlar. Türkiye’de Kürt meselesinin en sıcak şekillerde gündeme geldiği günlerde dahi Kürt ve Türk kökenli vatandaşlar arasında kitlesel denebilecek ölçüde hiçbir çatışma meydana gelmedi. Fakat Alevi-Sünni gerilimi söz konusu olduğundan geçmişimiz tersini göstermektedir. 1980 Çorum Olayları sırasında dönemin bir kolluk kuvvetleri yetkilisi şehirde karşılıklı olarak silahlı 25.000 civarında insanın konumlandığını söylemişti. Cemaatlerin birbirine karşı manipülasyonu yalnızca ‘biz bu oyunu biliyoruz’ gibi iyi niyet ve bilinç bildirimleriyle engellenebilecek bir durum değildir. Eğer çok farklı kesimlerden Türkiye vatandaşları bu ‘oyunu’ biliyorlarsa, karşı oyunu oynamalıdırlar.

Felaket tellallığı yapmak istemiyorum, ama bugün adı konulamayan bir vesayet sistemiyle yönetilen Türkiye, sanılanın ve ileri sürülenin aksine sivil toplumunun olağanüstü refleksleri sayesinde ciddi toplumsal krizlerin hâlâ dışında kalabilmektedir. Türkiye toplumunun sanıldığının çok üzerinde barışçı refleksleri vardır. Bu refleksler hâlâ her şeye rağmen barış seçeneğini güçlendirmekte ve toplumsal barışı inadına muhafaza etmektedir. Fakat içinden geçtiğimiz ve giderek daha da ağırlaşacağı hissedilen politik ve ekonomik koşullarda bu refleksler uzun vadeli bel bağlanabilecek garantiler oluşturmazlar.

Garantiler ancak çok farklı sosyal ve siyasal kesimlerin sivil ve siyasal ortak tavır alışlarında aranmalıdır. Türkiye’nin var olan siyasi yapısı iflas etmiştir. Bırakın halka güven vermeyi, kendi kendine güveni kalmamıştır. Yürürlükteki anayasanın bu iflasta en önemli rollerden birine sahip olduğunun bilinmesine karşın siyasal partilerimizden hiçbiri bu konuda ciddiye alınabilecek bir adımdan yana görünmemiştir. Her biri kendi iktidarında bu anayasanın baskıcı ‘nimetlerinden’ yararlanmış, bu nimetler kendisine uygulandığında feryadı basmıştır. Hiçbir sosyal gücün ve varlığın doğal olarak temsilci gördüğü kesimler politikaya yansımamaktadır. İşadamları dahi temsil sıkıntısı yaşadıklarını görerek bizzat politikaya girmeye çalışmışlardır. Türkiye’nin demokrasisi temsilsiz demokrasi haline gelmiştir. Anayasa ve Siyasi Partiler Yasası’ndan kaynaklanan bu duruma ilaveten oy kullananların % 15’i parlamentoda temsil edilmemektedir. Kompozisyonu böyle görünen bir parlamentonun ülke yönetiminde sivil bir ağırlık oluşturması, elbette ki mümkün değildir.

Demokratik Kitle Örgütleri demokratiklikleriyle beraber kitlesel olma özelliklerini de bitirmiş, zaman zaman isteksizce gerçekleştirdikleri sivil tavır alışları kimseyi heyecanlandırmaz, dolayısıyla baskı gücü oluşturamaz bir hale gelmiştir. Literatürümüze yeni giren NGO’ların (Non Govermental Organisation) çok önemli bir kısmı aslında adı konulmamış ticari işletmelerdir. Organizasyonsuz sivil tepkiler ise kolayca manipüle edilebilmektedir. Örneğin geniş bir katılım sağlayan ışık söndürme eylemleri, gerçekten başta açıklanan ‘Susurluk olayının aydınlatılması’ talebini sürdürebilmiş, bu talep etrafında ısrar edebilmiş midir?

Türkiye’nin siyasal sistemi hangi tarihte olursa olsun bir genel parlamento seçiminin partiler arası ittifaklar halinde geçeceğini göstermektedir. Siyasal rantın paylaşımı ancak böyle mümkün olabilecektir. Fakat var olan partiler sistemi dışında kalan örgütlü ya da örgütsüz kesimler çoğu zaman da ortak olduğu görülen demokratik taleplerini geniş zeminli bir sosyal ve siyasal güce dönüştürme eğiliminde görünmemektedir. Genellikle aydınların ve ‘kanaat önderleri’nin etkin olduğu bu ortamda birlikte tutum geliştirebilmek için ‘dünya görüşleri’ üzerinde dahi anlaşmak gerektiği gibi bir yanılsama hâlâ etkinliğini korumaktadır. Halihazırda sonuç her farklı kesimin kendi kompartımanına daha da kapanması ve kendisi için üretilen modern mitolojileri yeniden üretmesi olmaktadır.

Sonuç olarak, bu kendi üzerine kapanmanın hâlâ aşılabileceği ve Türkiye’de varmış gibi yapmayan gerçek bir demokrasiyi arzulayan birbirinden çok farklı kesimlerin birlikte tavır alabilecek iradeyi henüz kaybetmedikleri gibi bir iyimserliğe sahibim. Üzerinde hareket edilebilecek ortak ve geniş zeminin de yeni ve sivil bir toplumsal sözleşme yani yeni bir anayasa olduğu kanısındayım.

“HALK”IN EDİMSELLİĞİ VE FOLKLOR

Malûm olduğu üzere, Kemalist modernlik projesi, popüler kültürün toptan reddedilmesi ve yerine sil baştan bir başka kültürün geçirilmesini değil, modernleştirilmesini, “çağa uydurulmasını” öngörüyordu. Millî bir kültürel “geleneğin icadı”, bir yandan memleketin dört bir yanından -özellikle Halkevleri vasıtasıyla- folklor “malzemesi” toplanmasını, öte yandan da mevcut popüler kültürel formlara yeni, modern bir çehre kazandırılmasını içeriyordu. Tek parti döneminde millî bir kültürel geleneğin icadına yönelik resmî girişimler, halk müziğinden halk hikâyelerine kadar uzanan çeşitli biçim ve türleriyle popüler kültürü bir mühendisliğe tâbi tuttu. Bu yazıda, Mayıs 1937’de İçişleri Bakanlığı’nın -o zaman kendisine bağlı olan- Matbuat Umum Müdürlüğü kanalıyla zamanın ünlü edebiyatçılarını sayıları 70’i bulan halk kitaplarını modernleştirilmeye çağıran genelgesi ve bu genelgenin entellektüeller arasında yarattığı tartışma ile yine aynı minvalde, Karagöz’ün modernleştirilmesine yönelik olarak, bizzat CHP tarafından yazdırılan ve 1941’de yayımlanan yedi Karagöz senaryosunu ele alacağız.

Modern geleneğin icadında popüler kültürün “resmen” işe koşulmasının yalnız Türkiye’ye özgü bir durum olmadığını belirtelim. Bauman’ın da belirttiği üzere, modernliğin bile isteye benimsenen bir “proje”, bilinçle takip edilen bir hedef olduğu çevre ülkelerde süreç düz bir kültürel biçimde kavranmış, eskinin kesilip atılması ve yeninin inşâsı (“Yeni İnsan”ın yaratılması) radikal ve ölçülüp biçilmiş bir yasama faaliyetine dayanmıştır.[1]#

Türkiye’de, 19. yüzyılın sonlarından itibaren gelişmeye başlayan ve tek parti döneminde resmî ideolojinin bir ögesi haline gelen halkçılığın “halk”ı gösteren olarak kurmasıyla birlikte, Osmanlı’dan devralınan karmaşık ve çoğul popüler kültürel pratikler alanı da millî “folklor” olarak keşfedilmiştir. Kemalist söylemde “halk”ın ve “halk kültürü”nün telaffuzu, Bhabba’nın “çifte anlatısal hareket” dediği şeye, yani betimleyici-pedagojik ve edimsel (performatif) sözce veya anlatılar arasındaki karar verilemez ilişkiye dayanır#.[2] Karmaşık bir retorik stratejinin ürünü olarak “halk” bir “çifte zaman” içinde kurulur. Halk, bir yandan milliyetçi pedagojinin tarihsel nesnesidir ve söyleme önceden verili addedilen bir tarihsel kökene dayalı bir otorite sağlar. Öte yandan ise, halkı çağdaşlığın, bugünün göstergesi olarak kurabilmek için herhangi bir verili veya aslî varoluşu kazıyıp atması gereken bir anlamlandırma sürecinin öznesidir. Söylem “halk”ı adlandırır ve ona tarihsel, siyasal, kültürel bir otorite verirken, bu adlandırma ve tanıma da geriye dönük bir şekilde işleyerek söylemin “otorize” edilmesini sağlar. Betimleyici (constative) ve edimsel sözceler arasındaki bu karar verilemezlik gözetilen etkinin yaratılması için şarttır. Derrida’nın Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi için söylediğine paralel olarak, imzanın geriye dönük olarak imzayı atanı icat ettiğini ve böylece edimsel sözceleri betimleyici sözceler olarak sunduğunu söyleyebiliriz#.[3]

Aynı şekilde, derlenen, düzenlenen ve yeniden yazılan türkülerin, masalların, hikâyelerin altına atılan “Türk halkı” imzası da çeşitli toplumsal, yerel, etnik vs. dillerin, üslûpların ve “varyantların” aynı millî potada eritilerek tek ve homojen bir “halk”ın icat edilmesine hizmet etmiştir. Bu bakıma, en masum ve ideolojik olarak yüksüz (nötr) görünen masal, hikâye, türkü, ninni vs. derlemelerinin dahi “Türk halkı”nın ve “halk kültürü”nün icadına katkıda bulunduğu söylenebilir. Zira bu anlatılar ne denli aslına uygun bir şekilde yazıya aktarılmış olurlarsa olsunlar, bizzat derleme ediminin kendisi muhayyel bir cemaat adına gerçekleşmiştir. “Halk”ın pedagojik ve edimsel sözceler arasında salınıp duran çifte zamanı, folklorik ilginin derleme ve yazıya aktarmanın ötesine geçerek düzenleme, “üslûbu güzelleştirme”, yeniden yazma, modernleştirme, (müzik örneğinde) çokseslileştirme vb. mühendislik faaliyetlerini kapsamasında daha da barizdir.

“Halk”a dair pedagojik ve edimsel anlatılar arasındaki karar verilemezlik de Certeau’nun “soylu yabani” metaforunda ifadesini bulur: “Halk bir diğer Japonya’dır; müzik zevki yeniden eğitilmelidir. Bir ırmaktır; suyunun susuzluğu gidermesi gerekir. Ve elbette, olduğu gibi ortaya konması gereken bir kadındır”#.[4] Kemalist söylem de, halkı, eşzamanlı olarak, hem yüzyılları aşıp gelen yüce değerlerin taşıyıcısı ve hem de geri ve cahil bırakılmış, “özüne” yabancı ögelerin etkisine marûz kalmış bir kütle olarak sundu. Halkın yaptığı her şey millî mirasın bir parçası değildi; milletin özüne yabancı, aykırı, sonradan bulaşmış kültürel ögelerin atılması (Arap etkisi, batıl inançlar vs.) ve “gerçekten millî” olan kültürel ögelerin seçilmesi, korunması ve geliştirilmesi gerekiyordu. Zubaida’nın “popüler kültürün arındırılması” dediği bu süreç popüler kültürün “folklörleştirilmesi” ve “formelleştirilmesi”ne yol açmıştır#.[5] Özsel bir millî geleneğe göre seçilmiş, geri ve yabancı ögelerinden arındırılmış, Cumhuriyet rejiminin isterlerine göre yeniden telaffuz edilmiş popüler anlatılar popüler kültürün resmî biçimleri olarak sunulmuştur. Böylece, aşağıda halk hikâyeleri ve Karagöz bağlamında tartışacağımız üzere, popüler anlatılar Kemalist pedagojinin bir parçası haline getirilmeye çalışılmıştır.

FERHAT DAĞLARI NİYE DELER?

İçişleri Bakanlığı’nın Matbuat Umum Müdürlüğü kanalıyla 1937’de yayımladığı genelge, yayınevlerine ve yazarlara popüler kültürün nasıl bir mühendisliğe tâbi tutulması gerektiğini vazetmesi açısından oldukça önemli#:[6] İçişleri Bakanı ve CHP Genel Sekreteri Ş. Kaya’nın tanınmış edebiyatçılara bir mektupla beraber gönderdiği genelgede şöyle deniyor: “1. Halk kitaplarının kahramanlarını halk seviyor. Bu kahramanlar aynen bırakılsın; yalnız bunlar, rejimin ruhuna uygun, yüksek manalı, yeni vakalar içinde gösterilsin. Böylece halka, sevdiği kitaplar vasıtasiyle telkin etme imkânı hazırlansın. Nasıl ki Miki-Maus tipi daima aynı kalmakla beraber, her filmde ayrı bir mevzuun, ayrı bir muhitin kahramanı oluyorsa, yukarıda adları geçen ve halkın gayet iyi tanıdığı tipleri yepyeni mevzular içinde kullanmak ve böylelikle halkın alışık olduğu kahramanları yeni Türk inkılap ve medeniyet gayelerine uygun telkinler yapan maceralar içinde yaşatmak istiyoruz. 2. Bu esasa göre ilk olarak şu kitaplar hazırlanacaktır: Aşık Garip, Köroğlu, Ferhad ile Şirin, Leyla ile Mecnun, Yedi Alimler, Tahir ile Zühre, Arzu ile Kamber, Şahmaran, Kerem ile Aslı, Nasreddin Hoca.”[7]# “Berbat ifadeli, dini tahrikat yapar mahiyette, efsane ve batıl itikatlarla dolu” olan halk kitaplarının rivayete göre elli bin baskı yapabiliyor olması, yetkilileri hazırlanan listeye göre 70 civarında kitabı yeniden yazdırmaya yöneltmiştir. Güloğul, genelgenin halk kitaplarına düşman olan yazarların kopardıkları velvelelerin sonucu olduğunu ve Bakanlığın “Anadolu’yu haritada, Türk köylüsünü Yalova’da gören” bu yazarlara çağrıda bulunduğunu belirtiyor (s. 7-8).

Genelgenin entellektüeller arasında yarattığı tartışma, modernleştirme misyonunun ortak bir üst kod olarak iş gördüğü bir söylemsel düzlem oluşturuyor. Yani bu kitapların modernleştirilemeyeceğini savunanlar bile “halk”ın ve kültürünün Kemalist söylemle yeniden yoğrulması gerektiğini kabul ediyorlar. Sözgelimi, halk kitaplarının modernleştirilemeyeceğini savunan Burhan Cahit, bunların tümüyle yararsız olmadığını, halkı okumaya alıştırdığını ve halkın macera ve heyecan ihtiyacını tatmin ettiğini söylüyor. Kendisinin de giriştiğini söylediği popüler anlatıları modernleştirme denemelerinin kahramanları öldürdüğünü belirtip, yeni kahramanlar ve yeni konular etrafında yeni anlatılar yazılmasını öneriyor. Ona göre, bu kitaplar ancak “halka doğru uzanan münevver teşkilatın bir ileri keşif postası gibi” kullanılabilir (s. 42-3). Nurullah Ataç, çoğu hiçbir halk kitabını okumamış olan entellektüellerin tadından ve üslubundan habersiz oldukları halk kitaplarını yeniden yazmaya soyunmalarının başarılacak bir iş olmadığını söylüyor. Ona göre, Cumhuriyet ideolojisini propaganda hissi uyandırmadan konuları buna uygun olmayan yapıtlara yansıtmak, yani hem halkı ve hem de entellektüelleri memnun etmek zor iştir; böyle kitaplar da ancak “deha eseri” olabilir. Ataç, her şeye rağmen, “şerefli bir mağlubiyet”in millî edebiyatın gelişmesi için hayırlı olacağını söylüyor (s. 47-51). Hüseyin Cahit Yalçın ise, resmî makamların edebi zevke karışmasını doğru bulmuyor ve serbest rekabet kurallarının işlemesini ve böylece halka göre iyilerin kalıp kötülerin gitmesini öneriyor. Ancak, Matbuat Umum Müdürlüğü’nün halka inkılabı, modern hayatı ve Batılılaşmayı anlatan propaganda yapıtları sunmasının gerekli ve fakat ayrı bir iş olduğunu, halkı güzel yapıtlara yöneltmenin ancak zevkini yükselttikten sonra kabil olacağını da ekliyor (s. 53-6). İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun popüler anlatıların nasıl bir muameleye tâbi tutulması gerektiği konusundaki görüşleri ise zigzaglar çizer. Baltacıoğlu, aşağıda Karagöz bağlamında tartışacağımız üzere, Karagöz ve ortaoyunu gibi dramatik sanatları “günümüze uyarlama” yönünde girişimlerde bulunmakla birlikte, halk kitapları tartışmasında tersine bir tavır alıyor: “Yeni temleri eski kahramanlara işletmekte hiçbir fayda yoktur. Bugünkü Türkiye halkının kahramanları aşiret reisleri, derebeyleri, Keloğlanlar, Köroğulları değildir, çeliği eritip çimentoya döken, kanatlarıyla bulutları döğen insanların yurttaşlarıdır... Karabük ümmetine söylenecek beyitler Köroğlu ve Kerem ağzına yakışmaz. Zamanın dilini yalnız zamanın adamları söyleyebilir” (s. 52).

Peyami Safa ise, modernleştirme tartışmasını bir yana bırakıp, “halk için nasıl kitaplar yazılmalı” sorusuna yanıt arıyor. İnkılapçı ve modern hayatı köylüye anlatmak için modern kitaplar yazılması gerektiğini savunuyor. Safa, köylüye inkılap fikirlerini sevimli göstermek için, gramofon, radyo, otomobil, kamyon gibi modern araçlarla modern bir atmosfer sunan yapıtlar yazılabileceğini söyleyerek önerisini somutlaştırıyor (s. 45-7). Entellektüeller arası bu kamusal tartışmada, Behçet Kemal Çağlar’ın, “çocuğa şifa verecek ilacı kendi alıştığı şekerleme şeklinde sunmak gibi basit fakat biricik ve güzel çareye” hiç zaman kaybetmeden başvurmaktan yana olduğu anlaşılıyor. Çağlar’ın verdiği “yeni fikirleri eski zarflar içinde sunma” örnekleri ise, Nurullah Ataç’ın böyle eserlerin ancak “deha eserleri” olabileceği düşüncesini “evlere şenlik” bir tarzda doğruluyor: Kerem ile Aslı hikâyesinde, Kerem’in dağlara seslendiği yere dağların nasıl kelleştiğini anlatan parçalar eklenir ve böylece halka ormanı sevme ve koruma duygusu aşılanmış olur! Dahası, Şirin’e olan aşkından dağları delen Ferhat halka “trenin sembolü” olarak sunulabilir ve halkın anlayacağı ve seve seve ezberleyeceği bir üslûpla “şimendifer siyasetimizin” propagandasını yapabilir! Yani Çağlar, popüler anlatıların yüceltilmiş aşkından modern cumhuriyetin “demir ağlar” aşkına doğru yumuşak bir geçiş öneriyor. Böylece, popüler anlatıların kahramanları “miskin Şark havasından sıyrılmış” ve yeni bir kimlik kazanmış olacaktır (s. 61-3). Bu tartışmaların derlenerek aktarıldığı Halk Kitaplarına Dair’in yazarı Faruk Rıza Güloğul da, eski halk kitaplarının zararlı olduğunu, taşbasma kitapların zevksiz ve yanlış basıldığını ve çoğunlukla dinsel hurafelere dayandığını söylüyor. Ona göre, halk kitaplarını yenileştirme girişimi doğru da değildir, faydalı da. Ancak Güloğul, halk kitaplarında “bir güzelliğin izleri”ni saptamaktan ve “kirli kabuklarını sıyırıp, iç güzelliğini görmek” gerektiğini belirtmekten de geri durmuyor (s. 9). Reddetme ve büyülenmenin, dışlama ve yüceltmenin böyle içiçe geçebilmesi, “halk”a ve “halk kültürü”ne dair betimleyici-pedagojik ve edimsel sözcelerin karar verilemezliğinden besleniyor.

Güloğul, bu girişimi “halk kitaplarının devletleştirilmesi” şeklinde yorumlayan halk kitabı yayıncılarının kendilerine başka işler aramaya başladıklarını ve genelgeden sonra bu kitapların yayımının neredeyse tamamen durduğunu belirtiyor. (s. 70-1). Genelgenin ne ölçüde hayata geçirildiği konusunda ise maalesef pek bilgimiz yok. Ancak, aşağıda ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz Karagöz senaryolarından Dağdeviren ve Keloğlan, halk hikâyelerinin ve masalların iki kahramanı, Ferhat ve Keloğlan’ı genelgenin ruhuna uygun şekilde sunması açısından kaydadeğer iki örnek sunuyor#.[8] Behçet Kemal Çağlar’ın Ferhat’ı trenin sembolü olarak sunma önerisi R. Balaban’ın Dağdeviren oyununda yankısını bulur. Dağ Delen Ferhat burada “iş örneği” olarak sunulur. Onun adı dillerde destan olmuştur; çünkü çalışmanın ve iyi iş yapmanın örneğidir (s. 86). Ferhat’a Dağ Delen denmesinin nedeni de dağları delip zeytin fidanlarına su aramasıdır! (s. 94). Dağ Delen Ferhat iş örneği iken, oyunun karakterlerinden Dağ Deviren Hüseyin ise misafirperverliğin örneğidir (öyle ki, misafir bulması için birini köy yolunda beklemekle görevlendirir) ve dağları devirip zeytin bahçesi yaptığı için Dağ Deviren diye bilinir. Keloğlan’da ise, masalların grotesk kahramanı Karagöz perdesine aktarılır. Keloğlan’ın ağası Koca Demir, çalışkan, ileri kafalı, yenilikçi bir adamdır ve bu nitelikleriyle Keloğlan’ın hayranlığını kazanmıştır. Keloğlan masallarında görülen Keloğlan ile ağası (Camgöz Ağa, Köse) arasındaki karşıtlık burada görülmez. Keloğlan, ağası Koca Demir’in yetiştirmesi sayesinde beşyüz koyunu, bin dönümlük çiftliği, binlerce ağacı vs. olan zengin bir köylü oluverir. Artık “Keloğlan” adı tümüyle unutulmuş ve adı “Çelikiş” olmuştur! (s. 55) Çalışkan, üretken, ileri kafalı Keloğlan kahveye adım atmaz elbette; kahve onun için “tilki ini”dir; genç kalmak için içki ve sigara içmemiş, “harama gitmemiştir” (s. 56). Halkevi’nden bir heyet gelir köye. Amaçları en çalışkan köylülerin yaşamöykülerini “Örnek Adam” adlı bir kitapta toplamaktır ve kuşkusuz Çelikiş böyle bir kitapta yer almayı haketmiştir. Böylece, çalışma ahlâkı, üretken faaliyetler, öz disiplin, ileri kafalılık ve yeniliklere açıklık masalların düşsel alemindeki arzu üretiminin yerine geçer. Keloğlan, padişahın kızıyla evlenmek ya da Köse’yi altetmek için türlü hilelere, kurnazlıklara, numaralara başvuran Keloğlan değildir artık. Keloğlan masallarının Yasa’nın grotesk bir tarzda çiğnenmesine (transgression) dayalı ekonomisi yerini Yasa’nın ve onun vazettiği yönetimselliğin (governmentality) popülerleştirilmesi çabasına bırakmıştır. “Yukarı”/“aşağı” hiyerarşisinin grotesk tersyüzü gitmiş, yerine modern zamanların başarı ve yükselme kıstasları gelmiştir. Masallarda anasını bile kaynar suya atıp ölümüne sebep olan, kendisini oyuna getirmek isteyen köylüleri türlü hilelerle şaşkına çeviren ve sonunda ırmakta boğulmalarına yol açan Keloğlan, çoluğuna çocuğuna karşı görevini yerine getiren, konuya komşuya ve hattâ Tanrıya karşı kusuru olmayan biri olmuştur (s. 59). Kısacası, Keloğlan yeni bir şekil ve ruh kazanmış ve Kemalist yönetimselliği ete kemiğe büründüren, Kemalist söylemin amentüsünü köylünün diline tercüme etmeye hizmet eden bir figüre dönmüştür.

Popüler anlatıların ahlâkçı ve didaktik bir tonda yeniden telaffuzunun yalnızca resmî girişimlerin -ve Tek Parti döneminin- ürünü olmadığını vurgulayalım. Sözgelimi, M. H. Egeli’nin 1739 tarihli bir elyazmasının yeniden gözden geçirilmiş bir basımı olan Keloğlan Masalları’ndan H. L. Sarıyüce’nin yenilerde çıkmış Anadolu Masalları’na kadar birçok masal kitabı ahlâk dersleriyle doludur#.[9] (Mahallenin Muhtarları gibi “sosyal mesaj” verme meraklısı televizyon dizileri bu eğilimin son örneklerinden.)

Öte yandan, Güloğul’dan, harf inkılabından hemen sonra bazı yayıncıların halk kitaplarının kusurlarını görerek, bunları “ıslah” edip yeni baştan yazdırdıklarını öğreniyoruz. Özellikle dinsel hikâyelerdeki “batıl itikatlar ve irticai fikirler” kısmen de olsa çıkarılıp atılmış, bu kitapların başına veya sonuna uyarılar bile konmuştur. Sözgelimi, M. Z. Korgunal’ın yayımladığı Ejder Kalesi’nde “bu gibi kitapları inanmak için değil, ancak hoş vakit geçirmek için okumalısınız. Çünkü bunların hiçbirisi tarihe ve hakikate dayanmaz” denilmektedir#.[10] Bunun bir başka örneğini Boratav veriyor: Muhammed Hanefi Cengi’nin bir baskısının düzeltilmesini üstlenen Vasfi Mahir, hikâyenin sonuna koyduğu şiirde okuyucuya seslenerek “bir çocuk binlerce insan kesemez” uyarısında bulunuyor ve diyor ki, “Aç gözünü dünyaya gör işini / Sonra Allah dizine koy başını / Uğraş düşün ara bul atıl bağır / Durma devri geçti gün iş vaktıdır”#.[11] M. Z. Korgunal’ın Keloğlan masallarını yer yer birinci tekil şahsın ağzından yazmaya girişmesi#[12] gibi popüler anlatıları dil ve üslûplarıyla oynayarak “edebileştirme”ve “inceltme” denemeleri ise, yukarıdaki örneklerden daha “ince” bir ideolojik işçiliğin ürünleridir.

KARAGÖZ’ÜN HALLERİ

Burada, Osmanlı kent (esasen İstanbul) popüler kültürünün bir parçası olan ve bugün artık yaşamayan Karagöz’ü tartışmayacağız. Elde mevcut olan eski Karagöz oyun metinlerinin anlatısal çözümlemesini bir başka yazıya bırakarak, şunu söylemekle yetinelim: Karagöz oyunları, Bakhtin’in Rabelais çözümlemesinde geliştirdiği şekliyle, grotesk bir tahayyülü telaffuz eder#.[13] Bu grotesk tahayyül, hem dilin şenlikleştirilmesinde ve yapısının çözülmesinde ve hem de her şeyin -yine Bakhtin’in terimleriyle- “maddi-bedensel ilkeye” indirgenmesinde kendini ortaya koyar. 1930’larda, halk kitaplarının modernleştirilmesine paralel olarak, Karagöz’ün de diriltilmesi ve yenileştirilmesi çabaları vardır. Tıpkı diğer popüler anlatılar gibi, bir dramatik sanat olarak Karagöz’ün de modern kültüre uyarlanıp uyarlanamayacağı İ. H. Baltacıoğlu, M. H. Egeli, B. Felek, N. Ataç gibi entellektüeller arasında tartışmalara yol açmış, modern hayat koşullarında ve sinema çağında Karagöz’ü diriltmeye çalışmanın anlamı tartışılmıştır. Karagöz’ü modernleştirme girişiminin bayraktarlığını İ. H. Baltacıoğlu yapmış, hem teknik ve estetik ve hem de -burada incelediğimiz oyunlarında olduğu üzere- repertuar düzeyinde yeniliklere öncülük etmiştir#.14 Kemalist pedagojinin oyunların diline tercüme edilmesi burada da bir üst kod olarak işlemiştir. Örneğin, radyoda Karagöz’ün -nasıl olduysa- “patavatsız, serseri ruhiyle ortaya konmasından” rahatsız olan H. S. Gezgin de Certeau’nun “soylu yabani” metaforunu akla getirecek bir şekilde, “muhitin ihtiyaçlarını gören mürebbiler elinde, ‘Karagöz’ gerçekten kuvvetli bir tiptir. Fakat hakiki mürebbiler, Karagöz’ün müsbet taraflarını kabartıp, zararlı yanını yumuşatarak çocuğa sunar” demiştir#.[15] İ.H. Baltacıoğlu ise, “Karagöz temaşasını bugünün diline ve sosyal düşüncelerine uygun bir surette yenileştirmezsek hayal perdesini eski Karagözcülerin ölü zevkine ve diline terk etmiş oluruz ki bundan fayda yerine zarar bile gelebilir” diyerek buna hak vermiştir#.[16] Karagöz’ün Halkevleri’nde oynatılmasından yararlanarak, temsil vesilesiyle “yaymaya mecbur olduğumuz mühim bir konferans”ın da verilmesi ve böylece “topluluktan derhal faydalanılması” da önerilmiştir#.[17]

Karagöz’ü modernleştirme tartışmaları sürerken CHP ve Halkevleri de işe el atmıştır. Parti Genel Sekreterliği, halk kitaplarına dair genelgeye benzer şekilde, “Karagöz’ün eski kadro ve havasını muhafaza ederek, fakat gerek suretlerin, gerekse temlerin yeni hayatımızdan alınmak şartıyle yenileştirilebileceği”ne işaret ederek modern oyunlar yazılmasını istemiştir#.[18] Zira parti, “yeni fikir ve imajları Karagöz’ün ananevi tarzı içinde eritmek, vaktiyle Karagöz oyunlarında tesbit edilmiş olduğu şekilde memleketşümul tipleri konuşturmak lüzumu”nu hissetmiştir#.[19] Burada, CHP’nin çağrısıyla yazılan ve yine CHP tarafından 1941’de yayımlanan Karagöz “senaryoları” üzerinde duracağız#.[20] Başka örneklerde olduğu gibi Halkevleri vb. yerlerde Karagöz perdesine aktarılıp aktarılmadıklarını bilmiyorsak da, bu senaryolar popüler kültürün nasıl bir muameleye tâbi tutulduğunu göstermeleri açısından önemli görünmektedir.[21] İlk olarak, “senaryo”nun ta kendisinin belli bir metne dayanmaksızın, ezberden ve doğaçlamaya açık şekilde oynatılan Karagöz’ün “ruhuna aykırı” olduğunu belirtelim. Ele aldığımız senaryolarda, klasik Karagöz oyunlarının anlatısal ve biçimsel kalıpları -Hayali Küçük Ali’nin oyunları dışında- büyük ölçüde değişikliklere uğramış, oyunlar “piyes”leştirilmiş ve klasik bölümlerden farklı olarak “perdelere” bölünmüştür. Ayrıca, Hacivat ve Karagöz dışındaki kalıp karakterler terk edilmiş ve hattâ bu iki karakterin rolü de kimi senaryolarda iyice talileştirilmiştir.

Senaryolar, tüm bunların ötesinde, Hacivat ve Karagöz ikilisini Cumhuriyet ideolojisini didaktik bir tarzda yeniden telaffuz etmeye ve popülerleştirmeye yarayan figürlere dönüştürür. Kemalist söylemin Osmanlı toplumsal tarihine bakışı, geri kafalı, asalak, halktan kopuk, sahte aydın Hacivat ile yeniliklere açık, çalışkan, saf ve dürüst Türk köylüsü Karagöz arasında kurulan kutupsallıkta müşahhaslaşır. Hacivat’ın Osmanlı ve şehirli çelebi ile, Karagöz’ün de Türk halkı veya Türk köylüsü ile özdeşleştirilmesi, Hacivat’ı işe yaramaz, mühürlediği kâğıtlar olmasa dünyanın dönmeyeceğini sanan, işten ve gerçek çalışmadan bihaber biri olarak sunmayı sağlarken, Karagöz’ü de çalışkan bir köy demircisi olarak gösterir. Karagöz saf, fakat erdemli Türk halkının bir prototipi oluverir ve Kemalist söylemin “halk”tan duymak istediği sözleri dile getirir. Tabiî, Türk halkının temsilcisi sıfatını kazanan Karagöz ancak iyi ahlâklı, terbiyeli, dürüst, çalışkan, ilerici olabilir. Küfür etmek, yalan söylemek, hile yapmak, kadınlar hamamına girmek, cinlerden korkmak, her söylenen sözü yeme içmeyle veya cinsellikle ilişkili anlamak vs. muhayyel cemaat olarak Türk milletine yakışmaz elbette#.[22] Öyle ki, eski oyunların yemek derdindeki Karagöz’ü, Köylü Evlenmesi’nde Hacivat’a sağlıklı yemek yeme dersi bile verir. İncelediğimiz senaryolarda Karagöz’ün ahlâkileştirilmesi “kaba saba”lığının, kurnazlığının, hilekârlığının pahasına gerçekleşir. Artık Karagöz “iyi” ve “terbiyeli” bir insan olmuştur. Ağustos böceği gibi yazın keyif çatıp kışın perişan olan Hacivat’a acır ve yardım eder; bu iyilikseverliğinden dolayı da çevredekiler tarafından ödüllendirilir. Sık sık seyircisine ahlâk dersleri verir: “Dünyada insanlığa yaraşan iyilik etmektir” (İyilik Eden İyilik Bulur). Karagöz’e göre, okuyup yazmak şarttır ama Hacivat gibi asalak bir katip olmayıp toprağa sarılmak ve ekmeğini topraktan kazanmak gerekir (Deli Dumrul). Öte yandan, semailerle olduğu gibi, halk türküleriyle de eğleşen Karagöz artık âşıklara saygılıdır (Dağdeviren). Klasik Karagöz oyunlarının saf, “kaba”, “köylü” tipi “Türk” (Kastamonulu Himmet vb.) ile dalga geçen Karagöz artık kendisi de bir Türk köylüsü olarak köylüyü yüceltmekte, ona saygılı davranmaktadır (Karagöz’ün Köy Muhtarlığı).

Senaryolarda, zaten kendisi de Kemalist söylemin telaffuzundan ibaret olmaya meyleden yazarın sesi karakterlerin sesini kuşatır, içinde eritir. İşte bu sayede, klasik Karagöz oyunlarının liminal figürü Karagöz, senaryolarda “kendisi için” bilince kavuşur. Karagöz daha önce karnavelesk ve grotesk bir tarzda altını üstüne, içini dışına çıkardığı Osmanlı’ya özgü “yukarı” / “aşağı” kültürel hiyerarşisine dışarıdan ve “özünde yatan” millî kimliğin bilincine varmanın verdiği üstünlükle bakar. Karagöz artık Hacivat’ı “seni gidi medrese kaçkını, softa bozuntusu seni” diye tokatlar (Tayyare Sefası). Bu bilinçlilik hali, Karagöz’ün Köy Muhtarlığı’ndaki dil tartışmasında doruk noktasındadır:

K : Ey bunca yıldır bu kadar dil değişikliği oldu da sen bir türlü o kuruyasıca dilini düzeltemedin.

H: Benim dilimde ne var? Benim dilim kitap dili, ülema dili, efendim.

K: Eh, benim dilim de Türk dili, halk dili. (Tokatlar.)

H: Ben bu dili medreseden aldım.

K: Ben de bu dili milletimden aldım. (Tokatlar.)

H: Benim senin gibi nadan, cahil, bibehre ile işim yok.

K: Benim de senin gibi ana dilini söylemesini beceremiyen, içinde yaşadığı milletin öz dilini unutan Hacivatlarla işim yok (Tokatlar) (s. 11-2).

Karagöz’ün köy muhtarı olması babındaki diyalog da Karagöz’ü dil sorunu dolayımıyla millî bilinçle konuşturur ve “halkçı” bir konuma yerleştirir:

H: Ne anlıyorsunuz bu muhtarlıktan?

K: Halkın anladığını.

...

H: Peki a canım efendim, halkın anladığını kimden anlayacağız?

K: Yine halktan. Sen ne sersem herifsin Hacivat. Halkı tanımazsın, halkla görüşmezsin, halktan adamları beğenmezsin. Üstelik ana dilini de konuşmazsın; yalnız lugat paralarsın.

H: Hele bak! Lugatsız lisan olur mu hiç?

K: (Bağırır) Lisan deme, dil de be adam! Lugatsız dil olmaz. Arapça, Acemce ile yaldızlanmış dil de Türk dili olmaz. (Tokatlar.)

...

K: O senin demin konuştuğun dil bizim dilimiz değil (de ondan).

H: Ya, kimin dili?

K: Softaların, zevzeklerin, küflü kafalıların dili.

H: Niçin, acanım?

K: Görmüyor musun Hacivat, Türkiye halkı öyle konuşmuyor.

H: Ama, halkın konuştuğu dil kabadır, Karagöz.

K: Kaba sensin!

H: Bir cemiyetin içinde iki türlü lisan olur: Münevverlerin lisanı, cahillerin lisanı.

K: Hacivat sana bir millet dersi vereyim de dinle, milletin dili ikiye ayrılırsa milletin dileği de ikiye ayrılır (Tokatlar). İçinde iki türlü maya olmaz, tek maya olur, unutma! (Tokatlar). Dil milletin mayasıdır, tek milletin dili tek olur, unutma! (Tokatlar)... Arapça, Acemce ile karışmış, yapma, yalancı dil kalkacak, yerine halkın söylediği öz dil geçecek, unutma! (Tokatlar) (s. 13-6).

Böylece kendinin bilincinde bir “halk adamı” olarak Karagöz’ün konuşma edimi, sözcenin öznesi (subject of utterance) olarak “halk” ile telaffuzun öznesi (subject of enunciation) olarak Karagöz arasında eşzamanlı bir farklılık ve özdeşlik ilişkisi kurar. Karagöz bir yandan halkı adlandırmakta, öte yandan “halk adamı” sıfatıyla halk adına konuşmaktadır. Bu durum, aslında, Kemalist söylemin ve onun içinden konuşan yazarın dilinin Karagöz’ün dilini monolojik bir tarzda yutmasından ve böylece “halk adamının” “halkçı aydın”ın ağzından konuşmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, bir an için yukarıda aktarılan diyalogda Karagöz ile Hacivat’ın yerinde Kemalist entellektüel ile “küflü kafalı” birinin olduğunu düşündüğümüzde, diyalog anlamını korur. Dolayısıyla, popüler anlatıyı “halkçı” söylemle eklemleme edimi, ifade düzleminde “halk”ın dilini savunurken, edimsel düzlemde “halk adamı” Karagöz’ü susturur. Yalnız Karagöz değil, tüm diğer karakterler de yazarın söyleminin içine çekilir ve ona karşı konuştuklarında dahi onun kendi muhaliflerini temsil etme tarzının damgasını yerler. Sözgelimi, köye ve köylüye tepeden bakan “Zırzop”, pastoral romantik bir entellektüel olan “Geveze” ve köycü olup da köyü bilmeyen, kitabi, pratikten bihaber “Ezberci” tipleri köyü bilen, köylüye saygılı, pratik akıl sahibi Köy Enstitülü “Öğretmen” tipinin karşısına konur. Bunun en uç örneği ise, İ. H. Baltacıoğlu’nun, burada incelediğimiz senaryolardan ayrı olarak basılan ve 1940’da Çocuk Esirgeme Kurumu tarafından verilen müsamerede oynatılan Karagöz Ankara’da oyununda Karagöz’ü Şarlo, Mikimaus, Tarzan, Greta Garbo, N. Ataç ve Münir Hayri’nin karşısına çıkararak, Karagöz’e ilişkin tartışmaları perdeye aktarmasında görülür#.[23] Burada Karagöz, Baltacıoğlu’nun oyunu modernleştirme çabalarını eleştirenleri ve sinema çağında Karagöz’e yer olmadığını savunanları yine Baltacıoğlu’nun ağzından konuşarak yerden yere vurur. Karagöz, Hacivat’ın ve Şarlo’nun soytarı rolünde sinemada oynaması teklifini “benim de kendime göre bir onurum var” diye reddeder; Şarlo’ya sanat, Tarzan’a “ahlâk kaideleri” ve medeniyet dersi verir ve “Türklerin sanat kahramanı olduğu” için koltukları kabarır.

Ele aldığımız metinler yalnızca Kemalist söylemin milliyetçi, halkçı, ilerici vb. momentlerinin düz bir propagandasını yapmakla kalmaz. Kemalist yönetsellik tarım, sağlık, çalışma, evlenme vb. konulara tercüme edilir. Bataklığın nasıl kurutulacağı, hastalıklarla mücadele, kanalizasyon, mezarlık bakımı, tarımsal teknikler, topraktan yapılan sobada saman yakarak ısınma ve sıcak su sorununu çözme (dört köşe olacak olan soba tam evin ortasında duracak ve her yüzü bir odaya bakacak, üstelik de “mutfak tarafındaki su kazanını ısıtacak”!) (Karagöz Köy Muhtarı), iyilik ve yardımseverlik (İyilik Eden İyilik Bulur), misafirperverlik (Dağdeviren), yağmur yağıp yağmayacağını solucanların yuvalarının ağzına gelip gelmediğine veya eşeklerin kulaklarını sallayıp sallamadığına bakarak değil de, barometreye bakarak anlamak, sivrisineklerden ve sıtmadan korunmak için cibinlik kullanmak, ürünün bereketli olması için pamuğu dokuz kat sapan atarak ve tavında ekmek, kahvede aylak aylak oturmamak (Keloğlan), köyün kalkınması için nüfusu arttırmak, banka kredisini tefecilere tercih etmek, kadının çalışkan ve güleryüzlü olması (Köylü Evlenmesi), vb. konularda uzun açıklamalar yapılır. Vasfi Mahir’in yukarıda aktardığımız okuyucuyu uyaran şiiri (“Durma devri geçti gün iş vaktıdır”), Hayali Küçük Ali’nin Karagöz’ünde yankısını bulur: “Uyumak zamanı değil, çalışmak zamanıdır. Hem durmadan, yorulmadan, usanmadan çalışalım, göklerimize çelik kaleler kuralım” (Tayyare Sefası, s. 167). Tayyare Sefası’nda, Cumhuriyet’in ilerlemeciliğinin somut ifadesi olan uçak ve paraşütle atlama konu edilir ve Karagöz “istikbal göklerdedir” şiarını yurttaşlık ödevleri alanına tahvil eder: “Bugün kız erkek büyük küçük tayyareye binmek ve paraşütle atlamak mecburiyetindedir. Bunu yapmayan her zaman zevale mahkûmdur” (s. 164). Böylece, senaryolar çeşitli veçheleriyle gündelik hayatı düzenleyen disiplin mekanizmalarına dair bir elkitabı gibi de işlev görür. (Benzer konuların Halkevleri’nin yayınlarında da bol bol işlenmiş olduğunu kaydedelim.)

Kısacası, Kemalist söylemin popüler dile tahvil edilmesi girişimi olan bu senaryolar, popüler güldürü geleneğini, Bakhtin’in deyişiyle “resmî dünyanın kasvetli ciddiyeti” ve tekdilliliği içinde boğar. Zira grotesk güldürü Kemalist modernlik projesinin “ciddiyetiyle” bağdaşmaz. Burada, Tek Parti döneminin Karagöz’ü popüler güldürü geleneğini nasıl yeniden eklemleyebilirdi sorusuna yanıt aramak resmî ciddiyetin Karagöz’e biçtiği rolü daha iyi anlamamızı sağlayabilir. Eski oyunlarda Karagöz’ün Hacivat’ın “yüksek” dili ile grotesk tarzda alay etmesi, ağdalı bir Osmanlıca’yla anlamsız, komik, mantıkdışı cümleler kurması, yarı Türkçe yarı Osmanlıca veya Fransızca sözcükler uydurarak dili melezleştirmesinin 1930’lardaki karşılığı eski “yüksek” dille olduğu gibi yeni “yüksek” dille de alay etmesi olurdu herhalde. Hacivat’ın Osmanlıcasını “yanlış anlayan” Karagöz Kemalist seçkinlerin öz Türkçesini de “yanlış anlayabilirdi”. Padişahın gece sokağa fenersiz çıkılmaması emrine fenerle ve fakat feneri yakmadan dolaşarak uyar gibi yapan Karagöz, Şapka inkılabıyla da buna benzer bir şekilde başa çıkabilirdi vs. Sonuç olarak diyebiliriz ki, yukarıda incelediğimiz örnekler, Tek Parti döneminin resmî/Kemalist popüler kültür yorumunun “halk”ı ve “halk kültürü”nü betimlerken icat ettiğini, konuştururken susturmaya, zenginliği ve bereketini “keşfederken” kısırlaştırmaya veya hadım etmeye çalıştığını gösteriyor. Dışlanan ötekinin bu ve sonraki süreçlerdeki macerasının izlerini sürmek ise başka bir konu.

[1]Z. Bauman, Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Blackwell, Oxford 1995, s. 228-9.

[2] H. Bhabha, “Dissemination: Time, Narrative and the Margins of the Modern Nation”, Location of Culture, Routledge, Londra 1994 içinde.

[3] Bu noktanın 1924 Anayasası’na da göndermede bulunan bir tartışması için bkz. G. C. Spivak, “Scattered Speculations on the Question of Culture Studies”, Outside in the Teaching Machine, Routledge, Londra 1993 içinde, özellikle s. 267-9.

[4] M. de Certeau, Heterologies: Discourse on the Other, Manchester University Press, Manchester 1986, s. 125.

[5]S. Zubaida, İslam, Halk ve Devlet, çev. S. Oğuz, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s. 181-2.

[6] Genelgenin yarattığı tartışma için bkz. F. R. Güloğul, Halk Kitaplarına Dair, İstanbul 1937, Bozkurt Matbaası ve P. N. Boratav, Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, İstanbul 1988 [1946], Adam Yayınları, s. 166-70. Metin içinde verilen sayfa numaraları Güloğul’un kitabına aittir.

[7]P. N. Boratav, a.g.y., s. 167.

[8] Karagöz, Cumhuriyet Halk Partisi yayını, Ankara 1941. Metin içinde verdiğimiz sayfa numaraları bu kitaba aittir.

[9]Bkz. M. H. Egeli, Keloğlan Masalları, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1972 ve H. L. Sarıyüce, Anadolu Masalları, 2 cilt, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1994.

[10] Muharrem Zeki, Ejder Kalesi, Yusuf Ziya kitaphanesi yayını, 1932’den aktaran Güloğul, agy, s. 5. Korgunal’ın Yedi Yol Cengi’nde Arap kahramanlara Türklük propagandası yaptırmak gibi -Güloğul’un ifadesiyle- “çok yerinde bir buluş”un da sahibi olduğunu kaydedelim. Bkz. Güloğul, a.g.y., 15-9.

[11] P. N. Boratav, agy, s. 161; şiir için bkz. s. 180.

[12] M. Z. Korgunal, Keloğlan Masalları, Korgunal Basımevi, İstanbul 1936.

[13]M. Bakhtin, Rabelais and His World, Indiana University Press, Bloomington 1968 ve The Dialogic Imagination: Four Essays by Mikhail Bakhtin, Austin: University of Texas Press, Austin 1981.

[14] Baltacıoğlu, bu girişimi eleştirenlere Yeni Adam dergisinde yanıt vermiş ve N. Ataç, P. N. Boratav vb.leriyle girdiği polemiği Karagöz: Tekniği ve Estetiği (Kültür Matbaası, İstanbul 1942) adlı kitabında yayımlamıştır.

[15] Aktaran İ. H. Baltacıoğlu, a.g.y., s. 74.

[16] İ. H. Baltacıoğlu, a.g.y., s. 75.

[17] E. Çalıkoğlu’ndan aktaran, İ. H. Baltacıoğlu, a.g.y., s. 21.

[18] Bkz. İ. H. Baltacıoğlu, a.g.y., s. 92-3.

[19] Bkz. İ. H. Baltacıoğlu, a.g.y., s. 100-1.

[20] Karagöz, Cumhuriyet Halk Partisi yayını, Ankara 1941. Burada yayımlanan yedi senaryo ve yazarları şunlardır: Karagöz Köy Muhtarı ve Köylü Evlenmesi (İsmail Hakkı Baltacıoğlu), Keloğlan, Dağdeviren ve Deli Dumrul (Rahmi Balaban), İyilik Eden İyilik Bulur ve Tayyare Sefası (Hayali Küçük Ali). Metin içinde verdiğimiz sayfa numaraları bu kitaba aittir.

[21]Burada tartıştığımız senaryoların oynanıp oynanmadığını bilmiyorsak da, bu dönemde oynanan diğer oyunların nasıl alımlandığına ilişkin gözlemlerden bazı çıkarsamalar yapabiliriz. Sözgelimi, R. Oğuz, 1930’ların sonu ve 1940’ların başında Ankara Halkevinde ve Çocuk Esirgeme Kurumu’nda oynanan oyunlar hakkındaki gözlemlerini aktarırken, bu oyunlardaki eğitici vurguya dikkat çeker ve izleyiciyi eğlendirmek bir tarafa, sıktığını belirtir. Bkz. R. Oğuz, Karagöz’de Halk Türküleri ve Halk Hikâyeleri, Erciyes Matbaası, Kayseri 1946.

[22]Burada, grotesk tahayyülün dışlanmasının klasik oyunların 20. yüzyıldaki yorumlarının ve yeni icad edilen oyunların genel bir özelliği olduğunu vurgulamakta yarar var. Bunun bir örneği, aynı zamanda burada incelediğimiz senaryolardan ikisinin de yazarı olan Hayali Küçük Ali’nin oyunlarıdır (Bkz. M. Sevilen, Karagöz, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969). R. Oğuz, Hayali Küçük Ali’nin, P. N. Boratav’ın Karagöz üstüne verdiği bir konferanstan önce oynattığı Ferhad ile Şirin oyununun Nazif Efendi tarafından yazdırılan metnin aksine açık saçık ifadelerden ve küfürlü konuşmalardan arındırılmış olduğunu söyler (R. Oğuz, a.g.y.). Zaten Hayali Küçük Ali, böyle ifadelerin kendini bilmez oyuncular tarafından uydurulduğunu ve Karagöz’ün -ve Nazif Efendi’nin yazdırdığı oyunların- “aslında” olmadığını düşünmektedir; başka türlü, Karagöz’ü dürüst, ahlaklı bir “Türk” olarak sunmak mümkün değildir elbette (Sevilen, a.g.y., s. 17-8; R. Oğuz, a.g.y., s. 36). Öte yandan, Karagöz’ün grotesk yapısı Karagöz üzerine yapılan folklorik çalışmaların çok büyük bir bölümünde de yoksanmıştır.

[23] İ. H. Baltacıoğlu, Karagöz Ankara’da, Sebat Basımevi, İstanbul 1940.

Mizahın kargaşa ve otorite boşluğunun yaşandığı dönemlerde yükselişe geçmesi, alt sınıflar için direniş/rahatlama olanakları sağlayıp, kollektif bilinçaltında yer ederek, sonraki kuşaklara devredilecek “örnek figürler” ve anlatılar üretmesine vesile olmaktadır. Bu yüzden memleket tarihinin tüm kargaşa dönemleri mizahımıza önemli kaynaklar temin etmiştir. Bu minvalde ilk akla gelen, memleket mizahının miladını oluşturmak gibi bir özellik de taşıyan, mevcut eğitim sisteminin cenderesinde ehlileştirilmiş, sınırlandırılmış esprileri kusturacak kadar tekrar edilerek neredeyse öldürülen, devletin tekelindeki Nasreddin Hoca’dır. Moğol İstilası, unufak olmuş bir Osmanlı, Şeyh Bedrettin, Mevlana, Timur, Yunus Emre, Bahailik, Batınilik gibi birçok toplumsal aktör ve gelişmenin oluştuğu dönemin bir başka ürünüdür, Hoca.

Peki kimdir bu hoca? Kimdir, nedir derken, Hoca’nın nereli olduğu, nerede yaşadığı, kim olduğuyla ilgili muğlaklığa hiç bulaşmadan, onun toplumsal konumu üzerinden bunu soruyorum. Hoca’nın yüzü/sureti bilinmemekle ve kendisini resmedenlerin tahayyüllerine göre değişkenlik göstermekle beraber, iki önemli göstergeye sahip: eşeği ve kavuğu. Eşek köylülüğün, kavuksa okuma-yazmanın ifadesi. Neden at değil de eşek denilirse, at, askerlerin beylerin binek hayvanı, zamanı için soyluluğun, süratin ve zenginliğin göstergesi. Eşekse, zamanın daha yavaş aktığı köy yerinde yük ve insan taşıyan, dayanıklı, bakımı kolay, bahası düşük, “evamî”, tam hoca’lık bir hayvan. Kavuk dediğimiz ise başa giyilen serpuş, kallavî, takke, külah gibi bir başlık türü. Çuha, keçe ya da bezden yapılıyor, içi pamukla doldurulup, etrafına sarık sarılıyor. Basit bir ayrıntı gibi gözükse de kavuk önemli. Kavuğun biçimi, sarığın sarılışı kullananların toplumsal sınıfına göre değişkenlik gösteriyor. Devlet ileri gelenleri; kazasker, ulema, sadrazam vd. hepsi farklı kavuklar kullanıyorlar. Hoca’nın kullandığı kavuk, yüksek ihtimalle sosyal ve siyasal konumuna uygun olarak düz destarlı bir kavuk. Büyük bir süksesi, alengiri, ihtişamı yok, ama şehirden-merkezden uzakta devletin temsilciliğini, bilgiyi, dini ve yargıyı temsil eden simgesel bir güç ifadesi. Gerçekten de Hoca yaşadığı yerde halka namaz kıldırıyor, okuma-yazma öğretiyor ve anlaşmazlıklarda kadı’nın görevini üstleniyor. Bir başka ifadeyle, din adamlığı, öğretmenlik ve yargıçlık yapıyor (Başgöz, 1997: 27). Neredeyse ahalinin yöneticisi olan Hoca’nın buna rağmen önemli bir açmazı var: Hoca, maaşını cerre denilen bir usûlle devletten değil, ahaliden alıyor. Bu durumun değil hoca kim olursa olsun insanı ne derece sıkıştıracağı ortada. Uzaktaki (şehirdeki) devletin temsilcisi olarak yapılması gereken işlerle, maaşını ödeyen halkın çıkarları arasında kalma, tam anlamıyla iki arada bir derede olma hali. Herkese hesap vermek durumunda. Ayrıca Hoca’nın entellektüel donanımı itibarıyla büyük şehirlere, meslekî açıdan daha üst konumlara gidebilme şansı, “kurtuluşu”, terfisi de yok. Hoca, alt düzeyde bir din adamı, ikinci sınıf medreselerde okuduğu için, bir devletlû olması, büyük kazalara kadı, sonra müderris ve sonunda kazasker, şeyhülislâm gibi yüksek konumlara gelmesi imkânsız (Kılıçbay, 1996: 8). Ayrıca sivri dili, hiyerarşiye ve iktidara olan mesafeliliği de cabası. Hoca, esasen medrese eğitimi almış, doğduğu topraklara dönüp çalışmaya başlamış bir taşralı, “oralı”. Merkez açısından bu “geri dönüş” gayet isabetli ve faydalıdır. Zira, merkezin değerlerini öğrenerek geri dönen biri, gittiği yeri iyi tanıdığından merkezi, değerleriyle birlikte kolaylıkla temsil edebilecek, merkezle çevre arasında başarılı bir aracılık yapacaktır. Bunun çevre ahalisi için de avantajlı sayılabilecek tarafları vardır: Merkezle yaşanan sorunları en iyi anlayabilecek olanlardan biri, oralı bir merkez temsilcisidir. Dertlerini lâyıkıyla ve usûlüyla anlatabilecek birilerine ihtiyaç vardır. Buna karşın, teoride mevcut olan dertlerin ve şikâyetlerin devlete bildirilmesi imkânı pratikte imkânsızdır. Çünkü merkez, öncelikle alt sınıfların şikâyetlerini, ancak kendisi, dinlemek üzere davet ettiği vakit belirtebileceklerine inanır. İkincisi, alt sınıfların yalancı, riyakâr ve bir şey elde etmek için yağcılık yaptıklarına dair bir kanısı vardır. Huzurunda farklı, arkasından başka konuşmalarını iktidarının keyfiliğine, cezalandırma hakkına değil de, alt sınıfların doğuştan gelen aşağılık niteliklerine bağlar. Bu yüzden memuru olan hoca da onun temsil ettiği halk da aynı satıhta değerlendirilir. Hepsi aynı kaptan yemek yiyen insanlardır.

Hoca’nın mizahı da bu çelişkili durumdan çıkmaktadır. Hoca’nın fıkraları merkeze ve onun ürettiği değerlere karşı alt sınıflar nezdinde mevcut olan husumeti, laf düzeyinde dillendirmektedir. Öte yandan hemen şu söylenebilir; dillendirilen “saldırılar”a karşın, şartlarda herhangi bir değişme yaşanmadığı gibi, iktidar mevcudiyetini daima korumaktadır. O yüzdendir ki bu fıkralar, alt sınıflara fiziksel direniş gibi daha tehlikeli safhalara geçmeden rahatlama/boşalma imkânı tanıyan, iktidar onaylı emniyet sübaplarıdır. Dikkat edilirse bu çerçeve, sıkça başvurulan popüler kültür tanımlamalarına denk düşmektedir: “Popüler kültür, gerçek yaşamı, belirli bir hayal dünyasında, aynı ile tekrarlayarak, gerçek yaşamın sürdürülmesini kolaylaştırmakta; gerçek yaşamın mevcut koşullarının dışında başka türlü bir yaşam olabileceğinin düşünmenin yollarını tıkamakta, kırgınlıkları, var olanı benimsemenin acı ve utancını hafifletmektedir.”

Tanım üzerinden düşünüldüğünde, popüler kültür, iktidarın kontrolünde, onun meşrûiyetinin devamlılığını sağlayan ideolojik bir aracıdır. Bütünüyle katılamadığım bu yaklaşımı, Gramsci’yi izleyerek farklı bir açıdan tartışmak istiyorum. Tanım, öncelikle bir sabitlemeyi, bir değişmezliği vurguluyor. Oysa hiçbir “düzen” tek sesli ve tartışmasız değildir. Alt sınıflar, sürekli olarak mevcut koşullara direnirler. Başka bir ifadeyle, iktidar, devamlılığını sağlamaya çalıştığı toplumsal düzen için alt sınıfların rızasını almak zorundadır ve sırf bu yüzden “direniş”lerle sık sık karşı karşıya kalır. İktidar açısından hiçbir zafer “mutlak” değildir, daima yeniden kazanılma ve yeniden inşâ edilme zorunluluğu vardır. Ayrıca halkın bu oyunları nasıl alımladığını ölçebilmek, örneğin direniş ya da direniş biçimi olarak tanımlanabilecek bir içeriğin halka yansıma biçimini tespit edebilmek mümkün değildir. Çıkış noktamız, iktidarın bu ürünler hakkında duyduğu rahatsızlık ve müdahale etme arzusudur. Hoca’nın fıkraları üzerinden bunu ölçebilmenin yolu, iktidarın bu ürünlere nasıl yaklaştığına bakmaktır. Böylelikle alt sınıflara ait popüler ve sözlü kültür ürünleri ile iktidar arasındaki mücadele daha kolay tespit edilebilecek, iktidarın her “yakaladım!” dediğinin aynı anda avucundan kaçtığı görülecektir.

“Direniş”, kamusal olarak ve hiçbir muğlaklık içermeyecek bir şekilde tanınmadığı sürece, iktidar, makûl bir düzeyde pratik direnişe tahammül edebilir. Ancak bu pratik tepki bir kez olsa dahi “direniş” olarak kabul edilirse, statükonun yeniden sağlanması için iktidar tarafından buna kamusal bir yanıt verilmesi gerekir. Başlangıçta Hoca’nın toplumsal konumundan bahsederken hatırda tutulması gereken bir başka husus, yaşadığı -farzedilen- dönemdeki dinsel ayrışmalar ve iktidara karşı başlı başına meydan okuma niteliğindeki Hoca’nın dinî yaklaşımlarıdır. Bu fıkralar, göçebe Türkmen boylarının heterodoks Müslümanlık/dinin Batınî yorumu ile merkezdeki şehirli Sünnî Müslümanlık arasındaki gerilimleri yansıtır. Hoca, ait olduğu çevreden dünyaya baktığı için dinin dar, ortodoks anlayışlarını, hurafeleri, fetvaları sürekli hicveder. Bugün bile Hoca’yla ilgili olarak en çok tartışılan fıkralar cinsellik ve dinle ilgili olanlardır. Onun içindir ki, iktidar, bu tür anlatıları kendisine bir meydan okuma addederek, müdahale eder. 17. yüzyıl ve sonrasında derlenerek yazıya aktarılan Hoca hikâyeleri, Batınî yorumlardan uzaklaşarak başka bir “form”a geçer. Daha da fazlası, kaba-saba, müstehcen dil, medresede eğitilmiş katibin ve kentli dinleyicinin etkisi ile “temize çekilmiştir”. fıkra, “götünüz” demez, “kıçınız”.. der; “sıçardınız” demez, “pislerdiniz” der. Hoca karısına küfrederek hitap etmekten vazgeçer, dine hakaret sayılabilecek öyküler yazmalarda yer almaz veya çok yumuşatılarak verilir (Başgöz, 1997: 28-9). Hoca’nın tüm öyküleri bu türden bir sansürden geçerek günümüze kadar gelir. Bu sansürü iki açıdan ele almak gerekiyor. Birincisi, İsmail Hami Danişmend’in yaptığı gibi, kaba hikâyeler ve halkın kaba içgüdülerini meydana vuran uydurmalarla Hoca’nın gerçek kişiliğini yitirerek, haksız bir ün kazandığını düşünüp, ona gerçek kişiliğini ve değerini verme çabası içine girenlerdir (Boratav, 1996: 18). Aynı kesime fıkra-hikâyelerin hangilerinin Hoca’ya ait olduğunu, hangilerinin asla olamayacağını açıklayanları da (Kurgan, 1996) eklemek mümkün. İkinci olarak, asıl sansürün sözlü kültürden yazılı kültüre geçiş sırasında yaşandığını düşünüyorum. Dramatik olan bana göre bu ikincisi. Çünkü yazmak, konuşmak gibi doğal bir yetenek değildir. Ayrıcalıklı olmayı, eğitimli olmayı gerektirir. O dönemde yazanlar ve o yazıyı okuyanlar, bu üstünlükleri ayrıcalıklı olmalarına yetmezmiş gibi, bir de Farsça gibi, gündelik dilde karşılığı olmayan anlaşılmaz (!) bir dil tercihinde bulunuyor, alt sınıflarla aralarındaki uçurumu daha da açıyorlardı. Hoca’nın fıkralarının yazıya aktarımı, o incelikli ve ayrıcalıklı sınıfın elinden -fıkranın en çok bilinen haliyle- olduğu gibi değil, olması gerektiği biçimde geçiyordu.

ŞEHRE GÖÇEN EŞEK

Hoca’nın konumuyla ilgili olarak köylülüğü simgeleyen eşeği ve mürekkep yalamışlığı temsil eden kavuğundan bahsetmiştik. Bu tezatın mizahı(mızı) üreten önemli bir gerilim olduğu, Nasreddin Hoca’nın ardıllarına bakıldığında kolaylıkla tespit edilebilir. Hoca, anlayamadığı şeylerle -Farsça şiir yazmak gibi- alay ederken, münevverleri aşağılarken Karagöz’ü andırıyordu. Onun nükteden mutasavvıflığı ise olması gereken bir Hacivat’ı betimliyordu. Hoca’nın yaşadığı köyde, Hacivat’la Karagöz arasında olduğu gibi bir gerilime sebep olacak bir ortam yoktu. Örneğin, kendisi kadar ya da kendisinden çok okumuş bir ikinci kişinin/köylünün olması imkânsızdı. Olursa zaten orası artık köy olmaktan çıkarak, okuyup yazan fikir beyanında bulunan kişilerin arttığı farklı bir yer, bir şehir olacaktı. Hoca’nın yaşadığı kargaşa ve fetret döneminin yerini alan Osmanlı dirlik ve düzeninin getirisi, şehirleşmeydi. Ve şehirlerin şehri İstanbul’un dönemiydi. Mizahın gülme alanının Anadolu’dan İstanbul’a, köyden şehre taşınmasıydı.

İmparatorluğun başkentinin en önemli özelliği, yaşayanlarının vergi ödemeyerek, askerlikten muaf tutulmalarıydı. Bu nedenle İstanbul aşırı bir göç alıyor, yoksul ve işsizlerin akınına uğruyordu. Bu aşırı birikme, hem şehirde güvenliğin kalmaması sonucunu doğuruyor hem de siyaseten ciddi bir tehlike yaratıyordu. Bu nedenle işsiz ve yoksullar fasılalarla toparlanarak zorla şehir dışına götürülüyordu (Akçam, 1992: 263). Bu çerçeve, bir kargaşa ortamı oluşturuyor, farklı dinî cemaatler ve etnik kimlikler mizaha önemli bir malzeme sağlıyordu. Bayram yerlerinde, kahvehanelerde, bozahanelerde bir eğlence biçimi olarak mukallitliğin (taklitçilik) yaygınlaşmasında bu malzemenin payı büyüktü. İstanbullular, kendilerinden farklı buldukları herkesi bir biçimde -ama mutlaka- taklit etmişlerdi (Kudret, 1992: 31-2): Türk (Kastamonulu), Bolulu (aşçı), Kayserili (pastırmacı), Laz (Trabzonlu, kayıkçı, gemici, ağzıkalabalık), Eğinli, Rumelili (Mestan Ağa, Hüsmen Ağa..), Kürt (Harputlu, Haso), Arnavut (bahçıvan, bozacı), Acem (zengin tüccar), Arap, Yahudi (bezirgan, sarraf, tefeci), Ermeni (kuyumcu, külhan), Rum (doktor, terzi, meyhaneci), Frenk (tatlısu frengi). Bu malzeme bolluğunda, iki eksen kişilik Hoca’nın Kavuk ve Eşeğini temsil etmeye devam ediyordu: Bir tarafta, sokağın basit ve cahil adamını yakalar yakalamaz bir yığın ağdalı ve perdalı sözle tarumar eden ukalâ ve bilgiç aydın: Hacivat! Öbür tarafta, berikinin ve tahsilli kişilerin (Çelebi, Tiryaki vd.) ağdalı sözleriyle ambale olan, anladığını da anlayamadığını da bildiği sözcüklere tercüme eden patavatsız, saf, cahil, neşeli, kavgacı “evamî” Karagöz. Bir başka ifadeyle, halka edep ve ibret dersi verme alışkanlığına sahip Osmanlı aydını ile, bu edep ve ibret dersiyle alay etme alışkanlığına sahip halkın hesaplaşması (Kocabaşoğlu, 1987: 34). Oyun, bermutad, halk adamının her şeye rağmen, en azından hayal perdesinde bilgiç ve ukalâ olana baskın çıkarmanın ferahlığı ve öcünü almanın keyfi içinde (Ülgener, 1983: 69) sonuçlanıyordu. Gölge oyununun mantığını izleyen bir başka seyirlik oyun, Kavuklu ve Pişekar’ın Ortaoyunu’ydu. Perde arkasında deriden görüntülerle oynanan Karagöz’ün aksine Ortaoyunu, canlı oyuncularla (And, 1969: 172) açık havada, kalabalıklar önünde ve hattâ seyircilere de bulaşarak, onlarla laf atışmasına girerek, belli bir metne bağlı olmadan doğaçlama (irticalî, tuluatlı) oynanan bir oyundu. Gölge oyununun kahramanı Karagöz’ün başındaki ışgırlak ortaoyunundaki nekrenin (komiğin) başında kavuk olmuştu (Aktaş, 1946: 3). Ortaoyunu’nun başoyuncuları olan Kavuklu, Karagöz’ün, Pişekar Hacıvat’ın oyundaki karşılığıydı. Nasreddin Hoca’nın kavuğu, şehirde geçirdiği evrimle, artık tahsilli olmanın bir göstergesi olmaktan çıkarak, eşekte olduğu gibi, köylülüğün simgesi, tahsilliliğin ve dolayısıyla ukalâlığın karşıtlığı olmuştu. Nedeni de gayet basitti; kavuk, öncelikle, ayrıcalıklı olma özlemi içindeki çoğunluğun kullandığı bir başlık haline gelmişti. Herkesin başında görebilmek mümkündü. Öte yandan, taklidi yapılan, gülmece vesilesi olan taşralı tiplemelerin bir aksesuarı olduğu için komikti de. Daha sonra Kavuk, hiç beklemediği yeni anlamlar da kazandı. Batılılaşma sürecinde, II. Mahmud döneminde getirilen “fes” kullanımı şartıyla, gündelik hayatta “kavuk” kullanımı yasaklanmış, böylece kavuk, aydınlar nezdinde kaba-sabalığın, cehaletin, gericiliğin simgesi olurken, halk içinde tüm ihtişamıyla “Osmanlı”yı, “gavur padişah” ve frenk antipatisini vurgular hale gelmişti.

DİRLİĞİ BOZAN DUMAN

Karagöz ve Ortaoyunu’nun oynadığı kahvehanelerden bahsetmek yerinde olacaktır. Çünkü, bu mekânlar, Karagöz ve Kavuklu’ya duyulan husumetin hem sebebi hem de sonucu olmak gibi önemli bir özelliğe sahipti. Her şeyden önce, kahvelerin mekân olarak genel biçimlerini meyhanelerden almaları, “keyf” üzerine ticaret yapmaları dinî gereklilikler sebebiyle rahatsız ediciydi. İkincisi, alt sınıflar için, herkesin birbirini tanıdığı, dışarıdan gelenin hemen ayırdedildiği, ayrıcalıklı bir toplumsal mekân oluşturuyordu. Her katılana belirli bir anonimlik ve gizlenme olanağı sağlıyor, böylelikle, eşitler arasında her konu, teşhis/ihbar edilme riski taşımadan rahatlıkla konuşuluyordu. Karagöz ve Ortaoyunu’nun kahvehanelerde oynanmasının/yaygınlaşmasının iki ekonomik ve iki siyasal gerekçesi vardı: Birincisi, ekonomik olarak, oyunlar, oyun sonunda seyirciden toplanan bahşişlerle döndüğü için, kahvehane sahiplerini maddi bir külfete sokmuyordu. İkincisi, oyunlar, müzisyenlere, rakkaselere ve hokkabazlara göre ölçek olarak daha pratik ve kahvehanenin fiziksel büyüklüğüne daha uygundu (Hattox, 1996: 42-3). Siyasal olarak ise caminin hasır ve kilimlerinden, avlusundan veya şehir merkezinden, konaklardan daha güvenli yerlere ihtiyaç vardı. Böylelikle oyun ve oyuncular, sonra izleyiciler rahat konuşabileceklerdi. Oyunların kahvehanelerden başlayarak yaygınlık göstermesi boşuna değildi. Birincisi, oyunlar, iktidarın denetim, gözetim ve baskısının ulaşma olanağının en az olduğu “yalıtılmış” bir toplumsal mekânda dile getiriliyordu. İkincisi, bu “yalıtılmış” toplumsal ortam, tamamen benzer tahakküm deneyimlerini paylaşan dert ortaklarınca oluşturuluyordu. Birinci koşul, tâbi olan oyuncu ve seyircilerin özgürce konuşmalarına olanak sağlıyor, ikincisi, ortak tâbi olma durumları içinde, üzerine konuşulacak bir şeyleri garantiliyordu (Scott, 1996: 170). Sonuç olarak, kahvehaneler sayıları sürekli artan “aylakların”, yeniçerilerin, asilerin ve halkın uğrak/buluşma yeri haline gelmişti. Bu yüzden sık sık baskına uğruyor, kapatılıyor, işletmesi yasaklanıyordu. IV. Murat, 1633’te yangınlara yol açıyor gerekçesiyle kahvehaneleri yıktırdı, tütün ve afyonla birlikte kahveyi de yasakladı. II. Mahmud, 1826’da Yeniçerilerle yaptığı mücadelede, onların uğrak yerleri olan ve sayıları 15 bini bulan kahvehaneleri kapattı (Akçam, a.g.e.: 128). Hattâ, İstanbul dışına çıkarak Ege’de Zeybek kahvehanelerinin kapatılmasıyla ilgili bir ferman daha çıkarttı (Yetkin, 1996: 54).

Kahvehaneler üzerindeki baskılardan söz ederken, Habermas’ın (1997) ideal bir kamusal örneği olarak anlattığı (aynı dönemlerde Batı Avrupa’daki) salon-kafe ve kahvehanelerle bir benzerlik kurulabilir mi diye sormalıyız. Bizdeki kahveleri, döneminde yapılan iktidar merkezli eleştirilerle birlikte (tembellik, rehavet, kaba-sabalık, müstehcenlik vs.) düşündüğümüzde, Habermas’ın idealize ettiği türden bir kamusallığı yakalayabilmemiz pek mümkün gözükmüyor. Öte yandan, Habermas’ın bilerek es geçtiği “pleb kamusallığı”na yakın izdüşümleri tespit edilebilir. Habermas’ın sonraki çalışmalarında problem edeceği tahrif edilmemiş iletişimi yeniden tesis edebilme çabası ve toplumsal özgürleşme potansiyelinin buradan çıkacağına olan inancı üzerinden hareket edersek, kahvehanelerde olumlayabileceğimiz kimi özellikler çıkartabiliriz. Özellikle Ortaoyunu, sokağa açılan, ahalinin de katıldığı, oyun seyrinin dışında “Kavuklu’ya çatarak” sürekli laf atışmasının yaşandığı farklı bir ortam yaratıyordu; mahalle bazında hilekâr esnafa, katakullilere, alafrangalıklara, şuna buna “güldürerek” mutlaka bulaşan Kavuklu, Kavuklu’yu araçsallaştırarak konuşturan/söyleten mağdurlar ve hepsinden önemlisi “oyun” vesilesiyle biraraya gelmiş, odaklanmış ahali katılımcılardı. Bu kalabalık, tiyatroda olduğu gibi efendi, uslu “paşa gibi” oturup oyunu seyretmiyor, aklına geleni, takılanı, canının çektiğini söylüyordu. Kavuklu, bir çene yarışçısıydı, hoşuna gitmeyeni mutlaka diline doluyordu. Ayrıca “artist” olmadığından, oyun bitiminde herkesle birlikte yiyip içiyor, demleniyordu. Her oyunda yaşanan yerel bir kamuoyu oluşumuydu. Konuşan, herkesin birbirini anlayabileceği bir ifadeyle konuşuyordu. Bu ifade edilen, herkesin paylaşabileceği doğru bir önerme taşıyor ve önerme doğru biçimde dillendiriliyordu. Benzer tecrübelerden geçildiği için mutabakatı kolaylaştırıcı, taraflar arası bir itimat oluşmuştu. Benim burada ilgilendiğim nelerin konuşulduğundan çok nasıl konuşulduğu, katılımcı, aracısız bir kamusallık oluşturulup oluşturulamadığı.

Ayrıca, kahvelerde oluşan ortamın, o ortamda oynanan Ortaoyunu ve Karagöz’ün, bütünlüklü, alternatif bir muhalefetten çok, böyle bir karşıtlığa (muhalefete) aracılık ve yataklık etme imkânı veren bir alt politika oluşturduğunu söylemek daha doğru olur sanıyorum. Çatışmalar, protestolar ve isyanlar üzerine yoğunlaşarak yapılan muhalefet tanımındaki eksiklik, alt politikanın (sözlü ve popüler kültür aracılığıyla) bu eylemlerin kültürel ve yapısal temelini sağladığının görülememesidir. Kaldı ki, insanların bu oyunları seyrederek isyan ettiklerini düşünmek saflık olur. Eğer isyan çıkıyorsa, bu, mevcut düşmanlıklar, yeni “çıkarlarla” ve uygun bir fırsatla denk düştüğü için gerçekleşebilmektedir. Alt politika, bu eylemlerin besleyicisi ve hazırlayıcısıdır. Alt politika, iktidarın izin verilebilir ölçülerde oluşturduğu bir mecrada, sınırları sürekli zorlayarak bir adım ötesi için fırsat kollamaktır. Gözetim ve cezalandırmadaki herhangi bir gevşemeyle birlikte, ayak sürüme ilân edilmiş bir greve, dolaylı saldırganlık ifade eden oyunlar yüz yüze meydan okumaya dönüşme tehlikesi (Scott, 1995: 270) oluşturmaktadır.

Kahvehaneleri “cezalandıran” iktidarı, cezalandırma gerekçeleriyle birlikte düşündüğümüzde bir alt politika ya da muhalefet karşısında duyulan endişeyi görebiliriz. Tanımlanmaya çalışıldığında karşımıza şöyle bir iktidar çıkar: 1) gücünü genişletmeye çalışırken kendisini meşrûlaştırmak ve idame ettirmek için, kendisini ve değerlerini aşkınlaştırarak (ahlâkla, dinle ya da ülke menfaatleriyle) gerekçelendirmek. Güle lahana deme ve bunu kamusal alanda kabul ettirme gücü, bunun tersini yapma, resmî gerçeklikleri sorgular görünen faaliyetleri ya da kişileri lekeleme gücünü de içerir ve bunun kalıpları da (Scott, age: 89-90) vardır: Kahvehane müdavimlerini asi, başıbozuk, eşcinsel, haydut, serseri, kaba saba, hain biçiminde tanımlamak gibi. 2) ekonomik, etnik ya da cinsel olarak tanımlanan belli grupları, onların hayatlarını etkileyen karar alma süreç ve ortamlarından sistematik olarak dışlamak. 3) sorunların yalnızca uzmanlar, bilenler ve profesyoneller tarafından çözülebileceği şeklindeki ahlâki ve siyasal yanılsamayı özendirmek. 4) mevcut mülkiyet, servet ve iktidar kalıplarıyla uyuşmayan geniş siyasal tercih ve seçeneklerle ilgili siyasal tartışma ve katılımı kısıtlamak (Forester, 1997: 115).

SELAM, SİTEM VE KÜFÜR

Ortaoyunu ve Karagöz’ün kahvehanelerle birlikte yaygınlaştığını, ona getirilen her türlü eleştirinin zaman içinde kendisine -ve kendisine getirilenin kahvehanelere- yöneldiğini yukarıda belirtmiştik. Gülmeceye dair özelliklerini saymazsak, iki temel nitelikleri yüzünden eleştiri alıyorlardı. Birincisi, toplumsal ve siyasal yergicilik, ikincisi müstehcenlik. Bugün Karagöz ve Ortaoyunu metinleri incelendiğinde bu özellikleri haiz oyunları görebilmek, tek tük birkaç istisna dışında pek mümkün değil. Bunun en önemli sebebi bu oyunların belirli bir metne bağlı olmadan duruma, ortama ve oynayanın kabiliyetine göre değişkenlik göstererek canlandırılması. Eldeki oyunların metinleri, oyuncuların ezberden okumalarıyla, tahsilliler tarafından yazılarak oluşturulmuş olması önemli bir veri. 19. yüzyılın ikinci yarısıyla yaşadığımız yüzyılın ilk çeyreğinde toplanan bu oyunların yazılmasında, -ki aynı dönem, oyunlar üzerinde en çok eleştiri ve tartışmanın yapıldığı bir zaman dilimine de denk düşüyor- aktarıcıların meslek onurlarını korumak adına otosansürlü davrandıkları düşünülebilir. Yazıya aktarılmak, onlar için, hem tarihe mal olmak hem de bunca yıllık entellektüel kayıtsızlığın yerini alan ilgi vesilesiyle gecikmiş bir özür anlamı taşıyordu. Öte yandan yazıya aktarılan metinlerle, rahatsızlık yaratan, şikâyet edilen vurgular arasındaki fark neden kaynaklanıyordu? Şu düşünülebilir; bugün yergici veya müstehcen bulmadığımız, döneminde rahatsızlık yaratan birçok ayrıntı, biz tespit edemesek de, o yazılı metinlerin içinde “apaçık” duruyor olabilir. Buna katılmamakla birlikte, ihtimal olarak gözardı etmiyorum. Bana göre asıl fark, sözlü kültürden yazılı kültüre geçiş sebebiyle oluşuyordu. Hangi metin, hangi şartlarda ve nasıl yazıya aktarılmıştı. İktidarın rahatsız edici, açık saçık, haddini bilmez ve sivri dilli bulduğu oyunun sözlü kültür içinde doğaçlama üretilmesiydi. Her oyunun ortalama bir çerçevesi oluyor, oynayanın maharetine bağlı olarak çeşitleniyordu. Dolayısıyla her canlandırma, tüm diğer canlandırmalardan farklı olmanın yanısıra zamana, mekâna ve izleyici kitleye özel olarak üretilmekteydi. Aynı vurgu ortamına göre farklılaşarak selama(!), siteme veya küfüre dönüşebiliyordu. Her oyun, dedikodu ya da söylenti gibi, dinleyicisinin tercihine göre icra ediliyor, uzun vadede kökenleri tamamen ortadan kalkıyor, sonraki canlandırmaların saptığı esas versiyonu elde etmek imkânsız hale geliyordu. Bu, metni üreteni belirsiz kılıyor, herhangi bir cezaî müeyyide karşısında anonimleştiriyordu. İşin en önemli avantajı, oynayanın yayılma -izleyici kitle, mekân, koşullar, yorumlama- biçimi üzerinde mutlak bir denetime sahip olmasıydı. Her öykü yeniden anlatılabilir, ya da bilmezden gelinebilir, anlatılırsa anlatanın çıkarlarına, beğenilerine ve korkularına göre kısaltılabilir, genişletilebilir, değiştirilebilir ve tamamen farklı biçimlerde, tonlarda, lehçelerde dile getirilebilirdi (Scott, 1995: 226). İktidarı en çok rahatsız eden özelliği de buydu, yazılı bir metin olsa ve oyuncular bu metne bağlı olarak oynasalar, takip ettirilecek, tüm sapmalar cezalandırılacaktı. Tiyatro’da metinler idareye teslim ediliyor, oyunlar satır satır izleniyordu, tuluat yapmak yasaktı (Kudret, 1977). Basılı bir metin olsa yakalanır, sansürlenir veya sorumluları cezalandırılırdı. Oysa her sözlü gösteri, iktidarın gözetim düzeyine uygun olarak nüanslandırılabiliyor, gizlenebiliyor, kaçamaklı bir halde -ve “cee!” diyebilmenin iştahıyla- üzeri örtülebiliyordu. Her oyun yüzlerce biçimde canlandırılabiliyor, düşman izleyici karşısında görünüşte zararsız, dost ve güvenilir bir izleyici kitlesinin karşısında/eşitler arasında açık bir şekilde fitneci olabiliyordu (Scott, 1995: 223). İşin tuhafı iktidarın bunu bilmesiydi ve bilmek, eşitler arasında oynanan her oyunun kendisini yok etmeye yönelik bir senaryo oluşturduğu paranoyasını yaratıyordu. Bu abartı, oyunların rejim karşıtlığı ve müstehcenliği ile ilgili söylentileri bizzat iktidarın üretmesine sebep oluyordu.

Oyunlar hakkındaki resmî yargıyı pekiştiren katkı, her oyunda Karagöz’den ya da Kavuklu’dan dayak yiyen iktidar gözdelerinden, münevverlerden geldi. Namık Kemal, Ortaoyunu’nu tiyatro ile karşılaştırarak aşağılıyordu: “Zuhuri kolu (..) bir nevi tiyatro demek ise de, tertip ve icrasında, ne tabiatın tasvirine ne de sözün etkisine bakılarak, ‘edeb’in iki manasına (1. terbiye 2. edebiyat) dahi riayet edilmez olduğundan, eğlence değil akıllıların nefretini çekmek ve cahillerin ahlâkını bozmaktan başka hiçbir şeye hizmet etmedi” (aktaran Kudret, 1965: 14). Ahmet Rasim oyunları “ahlâksızlık mektebi” olarak tanımlıyordu. Ortaoyunu’nun ve Karagöz’ün yasaklanmasını isteyenlerle hemfikir olmayan Teodor Kasap bile, oyunların mevcut halinden hoşnutsuz ve mesafeliydi: “Mösyö Ayvazyan (..) ‘Karagöz’ ve ‘Meddah’ gibi şeylerin medeni millete yakışmayacağını söylemiş. Gerçekte biz Karagöz’ün kaba-saba sözlerini ve o cahil meddahların anlattıkları hikâyeleri dinleriz. Zuhuri kolu’nun da halinin düzeltilmesi lazım geldiğini teslim ederiz, lakin yasak edilmesini değil, ıslahını arzu ederiz.” Ona göre, bizim öz malımız olan bu oyunlar ıslah edildiğinde Osmanlı tiyatrosunun esasını oluşturacaktı. Kadehimiz küçük ise de, bizim olduğu için ondan içmeliyiz (aktaran Kudret, 1965: 9) derken, oyunların sahnede oynanır hale getirilerek yeniden yazılmasını istiyordu. Ancak, dönemin eshab-ı kalemi (kelam sahipleri) Batı’ya dönük yüzleriyle bu kaba-saba evamiliğe pek yüz vermedi. Böylelikle Ortaoyunu yenilenme şansını yitirerek, eskime sürecine girdi. Ayrıca, Namık Kemal ve Abdülhak Hamit gibi dönemin öncü aydınlarının belirleyicilikleri çok önemliydi. Onlar, Batı tipi tiyatrodan, medeniyetten dem vurdukça, geleneksel ve yerel oyunları yaralıyorlardı. Tüm bunlara tiplemelerin değişimi, zamanın ve sokağın yeterince izlenememesi, iletişim ve eğlence araçlarının gelişimleri eklenince, bu “eskime” daha da hızlandı. Yeni yetişenler, daha kazançlı, itibarlı ve popüler bir mecra olan tiyatroda (Aktaş, 1941) oynamayı tercih ediyorlardı. Cumhuriyet döneminde yapılan kimi diriltme çabalarına (Baltacıoğlu, 1940) karşın her iki oyun da kaybolup gitti.

Buradan, Hoca’nın fıkraları da dahil edilerek birkaç sonuç çıkartılabilir; birincisi, ilgi gördükleri, moda oldukları dönem içerisinde rahatsızlık yaratan bu ürünler, işlevlerini yitirdikten sonra devletin kontrolüne girmişlerdi. Devletin istediği biçimde resmî eğitim kurumlarında anlatılıyorlardı. CHP, resmî yayın organı olan Karagöz diye bir dergi bile çıkarttı (1950). İkincisi, ideolojik bir aracı olarak devlet kontrolüne girme, iktidarı da memnun etmiyordu. Çünkü artık o ürün, halkın malı olmaktan çıkarak cazibesini yitiriyordu. Üçüncü ve son olarak, bizim yazı boyunca ele aldığımız sözlü ve popüler kültür ürünlerine yönelik horlama, küçümseme, ceza ve yasaklama, iktidarla alt sınıflar arasındaki mücadeleyi resmediyordu. Bu mücadele bize, popüler ve sözlü kültürün, iktidarın tâbi sınıflara dayattığı ve onların da edilgen biçimde kabullendikleri kültürel alt ürünler olmadığını gösterdi. Ne kadar azımsanırsa azımsansın, alt sınıfların iktidar karşısında kahvehaneler gibi kısmî-özerk alanlarda kendine mahsus değerler oluşturabilme potansiyeline işaret etti. Ve hepsinden önemlisi, alt sınıfların kültürü ile resmî kültürün -Gramsci’yi izleyerek- görünürdeki karşıtlığı kadar bitimsiz bir etkileşim, bir alış-veriş içinde olduğunu vurguladı. Alt sınıflar, resmî kültürden, resmî kültür de alt sınıfların kültüründen bütünüyle kopuk değil. Yerel olmak şartıyla, döngüsel olarak, tabi olanların ürünleri iktidara, resmî kültür halka “gidebiliyor”, gittiği yerin malzemesiyle farklı bir anlam kazanıyor (Ginzburg, 1996). Böylelikle, mücadele nihayetlenmiyor, memleket tarihi içinde Moğol istilasından Cumhuriyete değin her dönem değişik biçimlerde mevcut kalıyor. Kitle dalkavukluğundan, seçkinciliğe, halk-millet ayrımından arabesk tartışmalarına, Anadolu Çocuğu-Muhallebi Çocuğu, Çarıklı, Kasketli tanımlamalarına kadar farklı konularda, çeşitli düzeylerde ve dönemeçlerde daima var olmayı sürdürdü. Sürdürüyor da...

Akçam, Taner, (1992), Siyasi Kültürümüzde Zulüm ve İşkence, İletişim Yayınları, İstanbul.

Aktaş, K. Kamil, (1941), “Küçük İsmail”, Perde ve Sahne, sayı 3.

(1946), “Orta Oyununun Tarihine Bir Bakış”, Fikirler Dergisi, sayı 310.

And, Metin, (1969), Geleneksel Türk Tiyatrosu (Kukla, Karagöz, Ortaoyunu), Bilgi Yayınevi, Ankara.

(1977), Dünyada ve Bizde Gölge Oyunu, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara.

Baltacıoğlu, İ. Hakkı, (1940), “Ortaoyunu Nasıl Dirilir?”, Yeni Adam dergisi, sayı: 278.

Başgöz, İlhan, (1997), “Nasreddin Hoca Hikâyeleri (Tarihsel Gelişme İçinde Bir Konular Analizi)”, ToplumBilim, sayı 6, Haziran.

Boratav, Pertev Naili (1996), Nasreddin Hoca, Edebiyatçılar Derneği Yayınları, Ankara.

Felek, Burhan, (1944), “Ortaoyunu Nasıl Oynanır?”, Perde-Sahne Dergisi, sayı 13.

Forester, John, (1997), “Habermas’ın İletişim Toplum Kuramı”, çev. Erol Mutlu, Kitle İletişim Kuramları, AÜİLEF Yayını, ankara.

Ginzburg, Carlo, (1996), Peynir ve Kurtlar, çev. Ayşen Gür, Metis Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen, (1997), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora-M.Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul.

Hattox, S. Ralph, (1996), Kahve ve Kahvehaneler, çev. Nurettin Elhuseyni, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Kılıçbay, Mehmet Ali, (1996), “Din, Devlet ve Halk Arasında”, Gül Diken, Güz.

Kocabaşoğlu, Uygur, (1987), “Hayal perdesinden Gazete Sayfasına”, Tarih ve Toplum, Ekim.

Kudret, Cevdet, (1965), İşkilli Memo, Elif Yayınları, İstanbul.

(1977), Abdülhamit Devrinde Sansür, Milliyet Yayınları, İstanbul

(1992), Karagöz I, Bilgi Yayınevi, Ankara.

(1994), Ortaoyunu I, İnkılâp Yayınevi, İstanbul.

Kurgan, Şükrü, (1996), Nasreddin Hoca, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Scott, J.C., (1995), Tahakküm ve Direniş Sanatları, çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Ülgener, Sabri F., (1983), Zihniyet Aydınlar ve İzm’ler, Mayaş Yayınları, Ankara.

Yesari, Mahmut, (1936), “Orta Oyunu”, Yedigün, sayı 185.

Yetkin, Sabri, (1996), Ege’de Eşkiyalar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Bu yazı, çok önemli bir sınırlılık taşıyor: Konuyu, bizim için bugün önemli olan politik gelişmeler açısından, yalnızca bu açıdan ele aldık. Dolayısıyla, en genel anlamıyla bir “kadın hakları söylemi”nden söz ettik. “Çağdaşlık söylemi”, bugün kadınların bütün politik gündemini işgal ettiği için bu noktaya odaklandık. Oysa, resmî ideolojiye kadınlar açısından bakarken, bu ideolojinin değişim ve kırılma noktalarını, kopuşları, ayrıntılı bir analize tâbi tutmak gerekiyor. Ancak bu yazıda bir sürekliliği öne çıkarmayı tercih ettik; çünkü rejimin sembolü olan kadınlar, tam da rejim krizinin yaşandığı şu son dönemde, rejime yönelik tüm korku ve kaygıların yansıtıldığı, dolayısıyla bir toplumsal çatışmanın en bariz yaşandığı bir alan oldu.

“Kadın Hakları”, Türkiye’de son yıllarda sıkça duymaya alıştığımız bir kavram haline geldi. 1980 sonrası gelişen feminist hareketin bunda etkisi büyük. Bütün muhalifler gibi, feministler de popülerleşmeyle birlikte sözlerinin içinin boşaltılması, daha da kötüsü, iktidar tarafından manipüle edilmesi sorunuyla karşı karşıyalar. Ancak, sorun bununla bitmiyor. “Kadın hakları” söyleminin resmî ideolojinin sözcüleri tarafından böylesine yoğun kullanımı, bir rejim krizinin yaşanmakta oluşuyla da yakından bağlantılı.

“Kadın Hakları” söylemi, Türkiye’de resmî ideolojinin çok kritik bir parçası olageldi. Hem tarihsel olarak Batılılaşma ile İslâm arasında sıkışıp kalan kadınlar, hem de bir çatışma alanı olan toplumsal cinsiyet meselesi, Cumhuriyetle birlikte yeni bir ulusun yaratılmasında kritik bir önem kazandı. Neydi kadınları bunca önemli kılan şey? Cumhuriyeti kuran asker-bürokrat elit açısından, toplumun topyekûn dönüştürülmesi, “modernleştirilmesi”, önemli bir sorundu. Toplumun modernleştirilmesi, bütün yaşama kodlarının, zihniyet dünyasının yeniden şekillendirilmesi anlamına geliyordu. Bu noktada, “gelenek”le çatışmaya girilmesi kaçınılmazdı. Kadınlar, hem “geleneksel” olarak nitelenen eski toplumun, hem de kurulması düşünülen yeni “modern” toplumun birer simgesi olarak, ideolojik mücadelenin odağında yer aldılar.

İmparatorluk tebası içindeki “milletlerden biri” olmaktan “imtiyazsız sınıfsız kaynaşmış bir kitle” olarak Türk ulusu olmaya giden yolda, yeni birincil toplumsallıkların yaratılması, kilit önemdeydi. Osmanlının cemaatleri uzaktan denetleme politikasının yerini, toplumun tamamını değiştirmeyi amaçlayan bir içeriden denetim politikası aldı. Bir yandan dinsel toplulukların dağıtılması, cemaatlerin ortadan kaldırılması yoluna gidilirken, bir yandan da bütün toplumu tek bir potada yoğurmak için çeşitli girişimlerde bulunuldu: Tek tip eğitim, ulusal dil, yeniden yazılan ulusal tarih, vb... Bu sürece damgasını vuran asker-bürokrat elitin gözünde eski ile yeni arasında kesin bir ayrım vardı; yozlaşmış, çürümüş eskinin yerine, medeni, ileri bir yeni koyacaklardı ve bu ayrımın en fazla vurgulandığı konuların başında kadınların durumu geliyordu. Kadınlar, bir yandan “karanlık” geçmişin, öte yandan ise kurulan yeni “aydınlık” toplumun simgeleri oldular.

Modernleşmeci akım, ortaya çıktığı tarihten itibaren, ataerkil aile düzenine ağır eleştirilerde bulundu ve kadınları bu düzenin esas kurbanları olarak gösterdi. Bu eleştirilerin perspektifi, modern erkeğin eşi olabilecek nitelikte modern kadınların yaratılması çerçevesiyle sınırlıydı. Yeni Cumhuriyet, kadınların erkeklerle eşit yurttaşlar olacakları vaadinde bulundu ve onların büyük desteğini kazandı. Geniş kadın kesimlerinin mobilizasyonunu gerçekleştirerek topyekûn bir toplumsal dönüşüm sağlamak için geleneksel olanın, dine, akrabalığa, töreye bağlı kimliklerin erozyona uğratılması gerekiyordu. Bu noktada kitlesel eğitim ve işgücüne katılma olanaklarının yaygınlaştırılması ve özendirme politikaları, iddianın popülarize olmasını sağlarken, yeni toplumsal cinsiyet rejimi de yapısal ve yasal dönüşümlerin dilini, milliyetçilikte buluyordu. Kadınlara biçilen en önemli rol, milletin annesi olmaktı.

Dolayısıyla, kadınların erkeklerin birer yurttaş olarak yeni bir millet yaratma projesine dahil olmaları, farklı yollardan oldu. Kadınlara annelikleri dolayımıyla yurttaş kimliği verilirken, anneliğe de yeni bir tanım getirildi: Artık anneler “cahil ve geleneksel” ezilmiş kadın imgesinin tam karşısında bir yerde resmedilmeye başlandılar. Eğitimli, genç Cumhuriyete yeni nesiller yetiştirecek modern anne/yurttaş. Böylece kadınlar milletin onuru ve saygınlığının simgesi haline geldiler. Bunun bir başka düzeyde anlamı, kadın cinselliğinin yeni döneme uyarlanmasıydı. Modern kadının iffeti ve namusu bir tür kamusal cinsiyetsizlikle ve kamusal alandaki kadınların ciddi görünümleri ve mazbut kılık kıyafetleriyle varoluşuyla garanti altına alınırken milletin namusu kurtarılıyordu. Kadın bedeninin denetlenmesi sürüyordu, ancak biçim değiştirmişti. Artık daha “kalifiye” bir denetim söz konusuydu: Yasaklar koyan bir “dışsal denetim”, aile odaklı yurttaşlık fikri ve bu fikirden hareketle oluşturulan Medeni Kanun aracılığı ile pekiştirilirken, bunun yanında vazifeler tanımlayan ve denetlenenin kendi eliyle yürüttüğü bir “içsel denetim” de devreye sokuldu.

Yeni cinsiyet rejimi, ailenin modernize edilerek tahkim edilmesini de gerektiriyordu. Karı-koca ve çocuklardan oluşan modern çekirdek aile ideali, karı koca arasında dayanışma ve eşitlik fikri, bu dönemde güç kazandı. Sonuçta kadın ve aile yeni rejimin sembolü, “muasır medeniyet seviyesine” ulaşmanın göstergesi olduğu ölçüde yaygın şekilde “ideolojileştirildi”. Aile, modernleşmenin bir sembolü olduğu kadar, yeni rejimin “gelenekle” en önemli uzlaşma alanlarından birini de oluşturdu. Erkeklerin eviçindeki egemenliğine dokunulmazken, kadınlara dışarıda, kamusal alanda bir hukuki eşitlik sağlandı. Kamusal alanda kadın bir yandan hukuki eşitlikle donatılırken, bir yandan da erkeklerden çok daha fazla “vazifeler” üstlendi. Hem erkekler gibi çalışmalı, “eskinin karanlığını” yırtmalı, hem de ulusun annesi, öğretmeni ve namusu olmalıydı. Hukuksal eşitliğin bedeli, bireysel özgürlük perspektifinin tamamıyla geri plana atılması oldu. Böylece ataerkinin iki ayağı, devlet ve aile reisi arasında bir uzlaşma da sağlandı. Ataerki, kadınların da katkı ve desteği ile modernize edildi.

Bunun kadınlar açısından anlamı, modern, eğitimli kadının/kadınlığın bir statü sembolü olması ve bir norm oluşturmasıydı. Cumhuriyetin getirdiği olanaklardan yararlanabilen kadınlar, toplumsal kimliklerini erkeklerle değil, “geleneksel” kadınlarla karşılaştırarak kurdular. Referans noktaları “geleneksel” kadındı. Geleneksel kadın ise eğitim ve iş olanaklarına ulaşabildiği oranda “sınıfsız ve kaynaşmış kitle”nin bir üyesi olabiliyordu. Resmî ideoloji olarak milliyetçilik, kadınların milletin fertleri olarak eşitliğinin meşrûlaşmasında ve popülerleşmesinde önemli bir rol oynadı. Cumhuriyetin kurulma süreci, hiçbir zaman “özgürleşme” perspektifini içermese de kadınları aktif özneler olarak tanımladığı için, bir boyutuyla onları özgürleştiren bir süreç oldu. Ancak, dönemin “haklar” savunusu ve feminizmi, kendisini var eden ulusal bağlamın anlam çerçevesinin dışına çıkamadı.

Cumhuriyet tarihine bakıldığında, resmî ideolojinin pek çok kez kırılmaya uğradığını, biçim değiştirdiğini, çok katlı bir yapı gösterdiğini görmek mümkün. Ancak kadınlarla ilgili boyutta, bugüne dek hemen hemen hiç değişmedi. Bugün yine kadınlara medeniyetin ve çağdaşlığın sembolü rolü veriliyor.

Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda kadınları harekete geçiren saikleri anlamak bugünden bakıldığında çok mümkün. Eşitlik söylemi, bütün sorunlarına karşın, o dönem için kadınlar açısından sınırlarına gelinmemiş, tüketilmemiş, bu nedenle ilerletici bir söylemdi. Ancak bu söylemin bugünkü gücü, kadınların konumunu ilerletici ya da kadınları özgürleştirici olmasından ileri gelmiyor. Bugün kadınların şeriat tehlikesi karşısında resmî ideolojiye sarılmalarını açıklamak için başka yerlere bakmak gerekiyor.

“Şeriat tehlikesi” olarak kodlanan gericilik, çok uzun bir süre, solun karşısında toplumu manipüle edebilmek için devlet tarafından pompalandı ve kullanıldı. Bu ülkede yalnızca Türk ve Müslümanların yaşadığı, millî birlik ve beraberliğimizin Türklük ve İslâmiyet üzerinde durduğu fikri, 1950’lerden bu yana, devletin en üst düzey sözcüleri tarafından ifade edildi. Polisler, solcu öğrencilerin üzerine tekbir sesleriyle saldırdılar. DEP’li milletvekilleri Meclis’ten yakapaça atılırken yine bu millî birlik ve beraberlik lafları edildi. Her türlü örgütlenme, bu birlik ve beraberliği bozmak isteyen dış mihrakların bir oyunu olarak gösterildi. Bütün bunlar, toplumun yekpare, sessiz, yılgın bir yığına dönüşmesi için yapıldı. Bu gericileşme süreci, Sivas katliamı gibi olaylarla “taçlandırıldı”. O dönemde iktidarda olan partilerin sözcüleri (ki biri bugün laikliğin bir numaralı bekçisi rolüne soyunan CHP idi) katliamı engellemek bir yana, “kışkırtma” ile açıklamayı tercih ettiler.

Bütün bu sürecin sonunda gelinen noktada, resmî ideolojinin kırılma noktalarından biri daha yaşandı: Kontrolden çıkan gerici dalganın önünün kesilmesi için bu kez bir “çağdaşlık” söylemi öne çıkarıldı. Ve kadınlar, tıpkı yetmiş yıl önce olduğu gibi, “çağdaş yaşam”ın sembolleri haline geldiler. Ama artık “çağdaş yaşam” söylemi, kadınları özgürleştirecek bir perspektifi değil, tersine, daha otoriter bir yapılanmaya meşruiyet kazandırmayı amaçlayan bir yönelimi işaret ediyor. Son birkaç yıldır, özellikle de son yerel seçimlerden bu yana, “partiler üstü kadın politikası” fikri yeniden güç kazandı. Kadınların farklı bir politik varoluşa “zaten” sahip oldukları, kirlenen siyaseti temizleyebilecekleri, dağılanları toplayabilecekleri düşünülüyor, böyle bir misyona talip olan kadınlar da var gibi görünüyor.

Resmî ideolojinin kadınların işbirliğini sağlayan hegemonize edici gücünü anlamaya çalışırken, bir “Kemalizm”, “Kemalist kadınlar” toptancılığı, özgürleştirici bir perspektifin ufkunu ve gücünü sınırlayıcı olacaktır. Şeriat korkusuyla resmî ideolojinin zeminine kayan kadınları bir blok olarak düşünmek, bizce mümkün görünmüyor. Çünkü kimi kadınlar için “çağdaşlık” var olan statükonun korunması anlamına gelirken, çoğu kadın için bir başka zeminin olmayışından kaynaklanan bir kayma söz konusu. “Ayak takımı”nın meydanları doldurmasıyla ani bir şeriat tehlikesi keşfi arasında elbette bir bağlantı var. “Çağdaş yaşam” olarak kodlanan bir zihniyet dünyasının aslında tam da resmî ideolojinin yarattığı bir manüpilasyon alanı olduğunu görmek de çok önemli. Ancak bir başka boyutta, gericiliğe karşı kadınların üzerinde durabilecekleri bir zemin, bir karşı-hegemonik söz kurmadıkça, onları resmî ideolojinin gönüllü bekçileri olarak ilân etmek, son derece apolitik bir tavır olacaktır.

O halde, ideolojik mücadele alanını güncel politik manüpilasyonların yapıldığı, kısa dönemli kazanımların amaçlandığı bir alan olmaktan çıkarmak, uzun dönemli bir özgürleşme perspektifi oluşturmak gereklidir. 1980 sonrası feminizm, bağımsız bir kadın politikasının yapılabilirliğine ilişkin ciddi umutlar beslememizi mümkün kıldı. Geniş kadın kesimlerini çağırabilecek bir hareketin yaratılması, ancak güçlü bir karşı-hegemonik sözün kurulmasıyla birlikte gerçekleşebilecektir.

Siyasal tartışmaların merkezine oturan resmî ideolojinin yarattığı sorunlar Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana yetmiş yılı aşkın bir zaman geçmesine rağmen aşılamadı. Resmî ideolojiye sahip olmayan bir devletin varlığından söz etmenin olanaksızlığı dikkate alındığında, Türkiye'de yaşanan sorunun ne olduğu sorusu akla gelir. Sistem-rejim karşıtlarının resmî ideolojiyi sürekli eleştirmeleri ve tartışmanın merkezinde tutma çabaları kadar anlaşılabilir bir şey olamaz. Doğal olmayan ise, sisteme muhalif olmayan insanların da rahatsızlık duymaya ve son zamanlarda eleştirilerini açıkça dile getirmeye başlamalarıdır. O halde sorun olan, resmî ideolojinin gündelik yaşam içindeki olumsuz etkileri ve artık değişimin önünde sürükleyici olmaktan çok, engelleyici bir faktör durumuna gelmesidir. Yani resmî ideolojinin yukarıdan devrim döneminde kazanmış olduğu nitelikler zaman içinde toplumsal dönüşümlerin önündeki engeller durumuna geldi. Bu değişim, resmî ideolojinin tarihinin aslî işlevleri ve sonuçları bakımından farklı dönemlere ayrılabilmesini olanaklı kılar. Fakat, bu dönemler siyasal yaşamda görülen değişimlere -Tek Parti döneminden çok partili yaşama geçiş- denk düşmez. Bu nedenle herhangi bir olay ya da tarihi esas alan ayrıştırmalardan kaçınmak gerekir. Cumhuriyet tarihinin kuruluş diye adlandırabileceğimiz ilk dönemi bilinçli bir tercihten bağımsız olarak aşıldı. Eski egemen sınıflara karşı verilen siyasal mücadelenin kazanılması ve kitleler arasında yaygın olan ideolojinin etkinlik alanının daralmaya başlaması ile birinci dönem çeşitli açılardan sona erdi. Fakat, resmî ideolojinin özellikleri ilk dönem tarafından belirlendi ve koşulların değişmesiyle ortaya çıkan işlevsel farklılaşmaya rağmen bu durum aşılamadı. İlk dönemde genel olarak bir saldırı pozisyonuna sahip olmakla birlikte zaman içinde koruma işlevi öncelik kazandı. Fakat, sınıflar üzerindeki farklı etkileri düşünüldüğünde toplumun tüm bölümleri için eşzamanlı bir dönemleştirmeden söz etmek olanaksızlaşır. Resmî ideoloji ikinci dönemde, pazar ilişkilerine dahil olmamış (doğal olarak zaman içinde sayıca azalan) ve modern kültür içinde tanımlanamayacak kitlelere karşı saldırı pozisyonunu korurken diğer muhaliflere karşı (sol, Kürtler, liberaller) savunma özelliği öne geçmektedir. (Burada saldırı ve savunma sözcükleri demokratik/anti-demokratik uygulamaların varlığına göre anlamlandırılmamaktadır. Eski egemen ideolojinin etkin olduğu ve buna uygun ilişkileri sürdüren kitlenin fethedilmesi amacı saldırı sözcüğünü kullanmaya yol açarken, rejimin-sistemin sınırlarını aşmak isteyenler karşısındaki duruş biçimi savunma sözcüğünü kullanmama neden olmaktadır. Gerçekte savunma da saldırı üslûbu içinde gerçekleştirilir.) Bu sürecin ikinci evresinden söz etmemizi olanaklı kılan değişime rağmen ilk dönemin dinamiklerinin bütünüyle tasfiye edilememesi nedeniyle resmî ideolojinin varoluşu karmaşıklaşmaktadır.

Resmî ideoloji üzerine daha kapsamlı değerlendirmeler yapılabilmesi, oluşturulmasının, yeniden üretilmesinin ve kitleler üzerinde hegemonya kurmasını sağlayacak zeminin hazırlanmasının nasıl gerçekleştirildiği sorularının yanıtlanmasına bağlıdır. Öncelikle belirtmek gerekirse, tabandan gelen, bürokrasi ve aydınların yukarıdan müdahalelerini etkileyebilecek bir devinimin bulunmaması, resmî ideolojinin halk tarafından içselleştirilmesini önleyen bir özellik kazanmasına yol açtı. Bu nedenle, kök saldığı kitleler arasında bile varoluşuna ilişkin önemli sorunlar bulunmaktadır. Resmî ideolojinin rejimi yerleştirmeye yönelik amacı kendini savunmasını sağlayacak anti-demokratik özelliklerle donanmasına neden oldu. Fakat, kendini korumak bir amaç durumuna gelince, eski üretim ilişkilerinden kopup pazar ilişkilerine görece geç dahil olan büyük bir kitle üzerinde resmî ideolojinin mutlak egemenlik kurması neredeyse olanaksızlaştı. Siyasal mücadele iki kutuplu (cumhuriyetçi-saltanatçı/hilafetçi) gerilime dayalı olmaktan çıkıp farklı dinamiklerin siyasal alanda etkinlik kazanmaya başlamasıyla, Cumhuriyet'in kuruluş koşulları içinde şekillenen resmî ideoloji, daha sınırlı amaçların gerçekleştirilmesinin -sistem içi güç ilişkilerinin düzenlenmesinin- aracı haline geldi. Köylülüğün büyük oy gücü özellikle çok partili dönemde resmî bakışa aykırı gelişmelerin yaşanmasına neden olurken, resmî ideoloji artık önemli ölçüde rejimi yerleştirme mücadelesinin değil, hükümet olmanın aracıydı. Fakat, tablo bu noktada karıştı. Resmî ideolojiyi rakiplerine karşı kullanmaya çalışan siyasal güçleri çok daha geniş bir çerçeveye göre denetleyen bir üst merkezin ortaya çıkması kaçınılmaz hale geldi. Çünkü, resmî ideolojinin rejimi yerleştirme mücadelesinde kazandığı bütünsellik siyasal mücadele içinde zedelendi. Resmî ideolojiyi gündelik siyasal eylemlerinin meşrûiyet kaynağı olarak görenler ortaya çıkan bu hiyerarşiyi de meşrûlaştırdılar. Böylelikle, yaşanan bu gelişmelerin en üst denetleyici konumuna taşıdığı Silahlı Kuvvetler’in eylemlerinin kabul edilebilirliğini sağlayacak zemin de güçlendi.

ORDU-RESMİ İDEOLOJİ İLİŞKİLERİ

Silahlı Kuvvetler gerçekleştirdiği eylemlerin sonuçlarını şöyle değerlendirir; “Türkiye’nin askeri idare altında çağdaşlaşma yolunda attığı en önemli adımlar millî bütünlüğü sağlayacak sınırları tayin ve tesbit etmek ve yeni sosyal sınıfları siyasi gidişe yaklaştırmak olmuştur.”[1] Çağdaşlaşma, millî bütünlük ve sınıfların bu amaçlarla uyumunun sağlanması amacını açıklayarak, resmî ideolojinin Batılılaşmacı, milliyetçi çerçevesiyle uyum içinde olduğunu gösteren ordu, hedeflere uluşılmasında da yukarıdan müdahaleci anlayışa paralel bir tarz tutturmuştur.

Ordu eylemlerinin kaynağını ve müdahalelerinin gerekçelerini çok daha açık sözcüklerle ifade etmektedir; “Atatürk çağının Türkiye’nin siyasi bakımdan gelişmesindeki rolü büyük ve önemlidir. Bir zamanlar bir hükümdar idaresi altında, çok milliyetli ve dine bağlı olarak yaşanmış olan devlet İstiklal Savaşı içinde milliyetçi, laik ve cumhuriyetçi esaslar üzerinde yeni baştan kurulmuştur. ... 1920’lerde, Kemal ile beraber sivil hayata geçen subaylar hükümetin yürütücü ve yasamacı kollarında önemli rol oynamışlardı. 1930 larda Kemalist çağın ilk sıralarında Avrupa usulünde eğitim görmüş bürokratlara doğru bir eğilim görülmeğe başlamıştı. 1940 larda ise, doktorlar, hukukçular, iş adamları ve dar hükümet çevresi dışından gelen daha bir çokları devlet idaresi içinde daha yüksek yerler işgal etmeğe başlamışlardı. Köylüler, 1920 lerde yeniden tesis edilen diktatörlük sistemi karşısında daha ziyade eski pasif durumlarına dönmüşlerdi. Ancak 1940 lardaki yoğun tarımsal gelişmelerden sonradır ki, şehirlerin dışında yaşayan müreffeh köylülerle şehirlere göç eden eski köylüler siyasi hareketlere doğrudan katılmağa başlamışlardı.”[2] Cumhuriyet tarihini bu şekilde değerlendiren ordu, 1950’li yıllardaki saptanan hedeflere ve gerçekleştirilen uygulamalara yani, resmî ideoloji ile çelişen gelişmelere kendini uzak hisseder. Sınıflar sahip oldukları ideolojiye göre askerler tarafından değerlendirilmektedir. Resmî ideolojinin mücadele ettiği sınıf ve ideolojilerin çok partili yaşama geçilmesi ile etkinliklerini arttırmaları, ordunun kendine bakışını ve rejimle/devletle ilişkisini yeniden şekillendirmesine yol açtı. Aşağıdaki cümleler bu değişimi ve ordunun müdahalelerini nasıl gerekçelendirdiğini özetlemektedir; “1950 sosyal karışıklıklarının ön plana getirdiği şehir ile köy arasındaki nisbetsizlik, askerlik müessesesi de dahil olmak üzere, bütün kültür hareketini tesiri içine almaktadır ve 1960 dan beri ordu yine kültürel değişiklerin yarattığı siyasi karışıklıklarla meşgul olma sorumluluğunu üzerine almış durumdadır. Gerek ordunun ve gerekse toplumun geleceği daha ziyade, genel bir bakışla gelenek ile asrilik arasındaki ihtilaf sayılan köylü ile şehirli arasındaki ihtilafın ortadan kaldırılmasına bağlıdır.”[3]

Silahlı Kuvvetler köye/köylüye karşı kenti/kentlileri tercih ederken onların yaşadıkları ilişkileri ve sahip oldukları ideolojileri de karşıtlıkları içinde ele almaktadır. Yaşanan deneyime bakarak, Atatürk döneminde “milliyetçi, laik ve cumhuriyetçi esas üzerinde yeni baştan kurul”an devletin ancak kentli sınıflar tarafından korunabileceği düşüncesini ileri sürmektedirler. Çünkü, yeni devlet sadece siyasî ve idari yapının dönüştürülmesine denk düşmeyip, çağdaşlaşma ile özetlenen bir değişim amacının sürdürücüsü olmuştur. Bu gerekçeler anılan sınıfların resmî ideolojinin tabanı olarak görülmesine neden olmaktadır.

TSK’nin resmî ideoloji ile farklı düzeylerde ve karmaşık bir ilişkisi bulunmaktadır. Her şeyden önce ordu, eylemlerini resmî ideolojinin sağladığı meşrûiyet zemini üzerinde gerçekleştirir. Bu düzeyde ilişki en yalın biçimiyle ortaya çıkar. Fakat, diğer yandan, ordunun resmî ideolojinin oluşumuna, yeniden üretimine yaptığı katkılar çok daha karmaşık ilişkilerin gelişmesine neden oldu. Ordunun resmî ideoloji ile çeşitli düzeylerde kurduğu ilişkileri şöyle özetleyebiliriz;

• Askerler oluşumuna aktif olarak katıldıkları resmî ideolojinin yeniden üretimine katkı yaptı.

• Ordu çizilen sınırların dışına çıkıldığında normalleştirmeye yönelik müdahaleleri gerçekleştirirken resmî ideolojiyle meşrûiyetin kaynağı ve rejimin sınırlarının belirleyicisi olması niteliğiyle ilişkiye girdi.

• Resmî ideolojinin kitleler arasında etkinlik sağlaması için ordu sistemli bir mücadele yürüttü.

Bunları kısaca açalım; Osmanlı’da modernleşme hareketinin başlamasıyla ordu, salt değişimin merkezinde kalmakla yetinmeyip etkin bir kurum olarak siyasal mücadelenin içinde de yer aldı. İşgale karşı yürütülen savaş ve ulusal devletin kuruluş aşamasındaki etkinliği nedeniyle ordunun önemi artarken, cumhuriyetin ilânından sonra siyasal yaşamda askerler ağırlıklı bir yer edindi. Ulusal Kurtuluş Savaşı’nın önder kadrolarının iktidarın önemli isimleri arasında yer alması, ordu ve rejim arasındaki ilişkileri belirledi. Silahlı Kuvvetler rejimin korunmasında, baskı aygıtı olmanın dışında farklı işlevlerle de donatıldı.

Askerlerin orduyu, hükümetlerin denetiminde basit bir araç gözüyle görmeyip, rejimin kollanması ve korunmasıyla görevli bir kurum olarak rejimin temellerinin güçlendirilmesine yönelik faaliyetlerin yürütülmesinden de sorumlu gören bir bilinç geliştirmeleri, siyasal yaşamı normalleştirici müdahaleleri gerçekleştirmelerini olanaklı kıldı. Bu süreç içinde ordu ve resmî ideoloji, birbirlerinin meşrûiyet zeminini güçlendirdiler. Silahlı Kuvvetler’in resmî ideolojinin gelişimine katkıları, askerî müdahalelerle toplumun denetlenmesi-yönlendirilmesi ve askere gelen gençlerin dönüştürülmesi şeklinde iki yolla sağlanırken bunlardan ikincisi, resmî ideolojinin kitleler arasında yaygınlaştırılmasına yönelik çabaların anlatıldığı kısımda ele alınacak.

Silahlı Kuvvetler’in eylemleri salt resmî ideolojinin meşrûluk zemini üzerine oturmaz. Aynı zamanda TSK İç Hizmet Kanunu’nun 35. maddesinde “Silahlı Kuvvetlerin vazifesi; Türk yurdunu ve Anayasa ile tayin edilmiş olan Türkiye Cumhuriyetini kollamak ve korumaktır”[4] denilerek ordunun müdahaleleri için yasal dayanak oluşturulmuştur. Askerler sahip oldukları bilinçle bu yetkiyi çeşitli dönemlerde farklı tarzlarda gerçekleştirdikleri müdahalelerle kullanmışlardır. Açık müdahalelerin yanı sıra ordunun aktif bir rol üstlendiği sıkıyönetim uygulamalarının sürelerinin toplamı cumhuriyet tarihi içinde önemli bir yer tutar.* Sıkıyönetim ilânına gerekçe oluşturan olaylar resmî ideoloji ve ordu arasındaki ilişkinin niteliği üzerine en açık göstergeleridir.** Kronolojik olarak bakıldığında, eski egemen ideolojinin önderliğinde gelişen olaylar karşısında ilân edilen sıkıyönetimler daha sonra yavaş yavaş sistem içi gerilimlere müdahale amacıyla devreye sokulmaya başlandı. Bu değişim daha önce belirtilen, resmî ideolojinin saldırı pozisyonundan savunma durumuna geçişi tespitiyle uyum göstermektedir. Resmî ideolojiyi içselleştiren askerler her iki dönemdeki müdahalelerini de ondan aldıkları güçle gerçekleştirmişlerdir.

Askerler, resmî ideolojiye kitle içinde yaygınlık kazandırılmasında ordunun önemli görevler üstlenebileceği düşüncesine ulaştılar ve zaman içinde sistematik hale getirilen çalışmaları başlattılar. Cumhuriyet’in ilânından sonra ideolojik aygıtların gelişimindeki yetersizlik orduyu aslî görevleri dışında da bir kısım faaliyeti (askere gelen gençlere okuma-yazma öğretilmesi, meslek edindirme kurslarına devamlarının sağlanması, bilgi ve görgülerinin arttırılmaya çalışılması...) yürütmeye zorlamıştır. Silahlı Kuvvetler zorunlu askerlik sisteminin sağladığı olanaktan yararlanarak bir ideolojik aygıt gibi faaliyette bulunmuştur.*** Böylelikle, resmî ideolojinin oluşumuna katkıda bulunan, içselleştiren ordu, onun kitleler arasında egemenlik kurması için de doğrudan ve yoğun bir mücadele içine girdi. Bu türden faaliyetler ordunun rejimi-devleti kollama ve koruma görevi gibi yasal bir çerçeveye oturtulmuş ve askere gelen gençlerin resmî ideolojiyle tanışmaları zorunluluk -içselleştirecekleri tartışmalı olsa da- kabul edilmiştir. İç Hizmet Kanunu’nda ilgili madde şöyle düzenlenmiştir;

“Madde 39- Silahlı Kuvvetlerde askerî eğitim ile beraber ahlak ve maneviyatın yükseltilmesine ve millî duyguların kuvvetlendirilmesine bilhassa itina olunur.

Cumhuriyete sadakat, vatanını sevmek, iyi ahlaklı olmak, üste itaaat, hizmetin yapılmasında sebat ve gayret, cesaret ve atılganlık, icabında hayatını hiçe saymak, bütün silah arkadaşları ile iyi geçinmek, birbirine yardım etmek, intizamseverlik, yapılması men edilen şeylerden kaçınmak, sıhhatini korumak, sır saklamak her askerin esas vazifesidir.”[5]

TSK İç Hizmet Kanunu’nun “Umumi Vazifeler” bölümünde, askerin sahip olması gereken vasıflar arasında rejimin korunmasıyla ilişkili bir maddenin bulunması anlamlıdır; “Cumhuriyet, Yurt, Millet ; askerin mukaddesatındandır. Bunlara içerden ve dışardan vaki olacak her türlü tecavüzü karşılamak, def etmek ve lüzumunda bu uğurda hayatını fedadan çekinmemek her askerin borcudur.” [6]

Resmî ideolojinin kitleler içinde yaygınlaşmasının uzun bir zaman dilimine yayıldığı dikkate alındığında, askere yüklenilen görevler çok daha farklı bir anlam kazanmaktadır. Silahlı Kuvvetler resmî ideolojinin kitleler arasında yaygınlaştırılması mücadelesini, onun sağladığı meşrûluk zemininde yürütür. Ordunun eski tarihlere uzanan bu türden faaliyetleri 1950’li yılların sonlarına doğru sistematize edilmeye çalışılmış, ancak 27 Mayıs sonrasında çok daha kapsamlı ve programlı bir çalışma içine girilebilmiştir. Ordu askere gelen gençler üzerinden resmî ideolojinin toplumdaki etkinlik alanının genişletmesini amaçlarken çalışmalar çeşitli düzeylerde yürütülür. Toplum içinde özellikle köylülük arasında yaygın olan ideolojinin temellerinin yok edilmesi ve çözülmesi ilk hedefi oluşturmaktadır. Bir sonraki aşama, resmî ideolojinin gelişimini sağlayacak altyapının hazırlanması ve egemen ideoloji konumuna getirilmesidir. Bunun gerçekleştirilmesi için sürdürülen mücadele iki farklı alanda yürütülmüştür. Resmî ideolojinin altyapısını oluşturacak soyut çerçevenin ortaya çıkmasını sağlayacak ögelerin tohumlarının atılması ve rejime ait simgelerin sahiplendirilmesine yönelik çabalar ilk alanın sınırları içinde gerçekleştirilen faaliyetlerdir. Diğer alanda yürütülen çalışmalarla da resmî ideolojinin kök salıp güçlenmesini sağlayacak somut bir zemin yaratılması hedeflenmektedir. Yani, eski üretim ilişkileri içinde yer alan insanlar arasında resmî ideolojinin etkinlik sağlaması çok zor olduğundan yeni üretim ilişkilerinin yaygınlık kazanması gerektiği bilinciyle hareket edilmiştir. Bu iki alandaki çalışmalar aşağıda açılacak.

Silahlı Kuvvetler askere gelen gençlere askerliğin gereklerini öğretmenin yanı sıra onları rejim tarafından şekillendirilmiş birer insan olarak sivil yaşama göndermek amacını da gütmektedir. Bunun gerçekleştirilebilmesi için gençlerin askerlik boyunca öğrenmesi gerektiği düşünülen bilgiler İç Hizmet Kanunu’nda şöyle sıralanır; “Erbaş ve erler mesleğine ait bilgileri öğrenmeye mecbur olduğu gibi bir yurttaş olmak sıfatı ile de milletini, memleketini ve dünyasını tanımak ve yurttaşlık hak ve vazifelerini bilmek yolunda umumi bilgilere de sahip olmalıdır.

Okuyup yazmak, hesap öğrenmek, tarih ve coğrafyadan basit ve kafi bilgi edinmek, yeni ziraat usul ve kaidelerini bilmek, vergi kanunlarını, seçim ve adliye usullerini, idare teşkillerini öğrenmek, umumi bilgilerin kısımlarıdır.”[7]

Askere gelen gencin yurttaş olarak tanımlanması her şeyden önce, köylülük içindeki egemen ilişkilere karşı ciddi bir saldırı anlamına gelmektedir. Diğer eğitim konuları da eski egemen ilişkilerin ayaklarının altındaki toprağın kaydırılması ve yeni rejimin toplum içinde kök salması, güçlendirilmesi amacına uygun seçilmiş, eski siyasî-idari yapıya karşı cumhuriyet, geleneksel üretim tarzı ve ilişkilere karşı kapitalizm uygun bir dille savunulmuştur.

Ordu tarafından yürütülen eğitim çalışmalarına ilişkin bilgi verebilecek kaynaklara bakıldığında, saltanat ve hilafete karşı yoğun bir saldırının varlığı gözlenirken onun yerine, insanların gündelik yaşamını doğrudan ve olumlu biçimde etkileyen/etkileyecek girişimler üzerinden yeni rejim kabullendirilmeye çalışılmaktadır. Bu çalışmalar sırasında tarih bir araç konumuna indirgenmekte ve resmî tarih paralelinde “bilgi”ler aktarılmaktadır. Büyük Erkanı Harbiye tarafından ordu için kabul edilmiş bir kitapta tarihin amacı şöyle tanımlanır; “Tarih; her milletin geçmişini kendisine öğretmekle milletin insanlarına benliğini, varlığını kazandırır; hele hep göğüs kabartacak görgülerle dolu (TÜRK TARİHİ) ni öğrenen her Türk kendi atalarının yüceliğini bilmekle göğsü kabarır kendi benliğine sahip olur.

İnsanlar geçmiş günlerini göz önüne alarak iyilik ve yükselme yollarına gitmek, fenalık ve alçalma yollarından sakınmak için tarihten dersler alır .... İşte tarih herkese öğüt veren böyle faydalı bir bilgidir. Tarihimizi dikkatle okuyalım ve milletimizi en eski ataların yükselttikleri gibi yükseltelim.”[8]

Kendi varlık koşullarını güçlendirmeye çalışan rejim, yaratmış olduğu resmî tarihi halk arasında egemen kılma mücadelesine önem verdi. Türk milletini kökleriyle buluşturma iddiasını taşıyan yaklaşım İslamiyet dönemini atlayarak daha gerilerde arayışını temellendirmeye çalıştı. Eski egemen ilişkilerin ve ideolojinin toplum içindeki etkinliğini kırmanın yolunun geçmişle hesaplaşmaktan geçtiğini düşünenler tarihi bir araç olarak gördüler. Resmî ideoloji ve resmî tarih birbirinin meşrûiyetini ve yeniden üretimini sağladı. Yukarıda görüldüğü gibi Silahlı Kuvvetler de benzer bir anlayışla çalışmalarını sürdürüp, rejimin olağan yollarla ulaşamadığı insanları şekillendirmeye çalıştı.

Osmanlı döneminin olumsuzlanması üzerinden rejimin meşrûlaştırılması eğilimi bu anlayışla kaleme alınan çalışmalarda önemli bir yer tutmaktadır. “Artık yer yüzünde miskin, haysiyetsiz, hasta adam denilen (bir Osmanlı İmparatorluğu) kalmamış, hatırı sayılır milletler ve devleler arasına katılmış, şerefli çalışkan, kuvvetli bir (Türkiye Cumhuriyeti) parlamaktadır”[9] türünden ifadelere askere yönelik hazırlanmış kitaplarda sıkça rastlanmaktadır. Genelkurmay Başkanlığı Kara Kuvvetleri Komutanlığı yayınlarından olup 1981 yılında basılan Askerin Din Bilgisi adlı kitapta, “Devlet Nedir? Hükümet Nedir? Devlet ve Hükümete Karşı Görevlerimiz Nelerdir?” başlığı altında yapılan açıklamalarda rejimin bu konudaki egemen anlayışı sergilenmektedir/tekrarlanmaktadır;[10] İnsanların devletsiz yapamayacağı, fakat devletin de faaliyetlerini yürütürken vatandaşların yardımına gereksinim duyacağı belirtildikten sonra, bu sistemin sağlıklı işleyebilmesi için vatandaşların devlete karşı görevlerinin bulunduğu söylenilmektedir. Bu görevler; yasalara uymak, vergi vermek, askerlik yapmak ve seçim hakkını kullanmak şeklinde dört başlık altında toplanmıştır. İlk bakışta bir olağanüstülüğün bulunmadığı söylenilebilse de gerçek böyle değildir. Uyulması gereken yasalar Cumhuriyet’in yasaları olup askerlik görevi bu devlet için yerine getirilecektir. Yani askerlik dünyevileşecektir. Vergi vermek ise köylü kimliğinin değişmesi anlamına gelmektedir. Görevlerden seçim hakkının kullanılması, demokrasi bağlamındaki tartışmaları bir kenara bırakarak söyleyecek olursak, eski egemen ilişkilerin parçalanması ve toplumsal kimliklerin yeniden tanımlanması amacına hizmet etmektedir. Görüldüğü gibi belirtilen ödevler İç Hizmet Kanunu’nda görev ve sorumluluk anlayışıyla çizilen rejime ilişkin çerçeveyle uyumludur.

1923’te kurulan yeni devlet, taşıdığı önem nedeniyle resmî din anlayışını geliştirmiş, ordu da bunun savunucusu olmuştur. Bu nedenle askerlerin şekillendirilmesi çalışmalarında din ayrı bir öneme sahiptir. Askerin Din Bilgisi adlı kitapta Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren savunulan resmî din anlayışı açıktan tekrarlanmaktadır. Siyasal mücadelenin gerekliliklerine göre şekillenen resmî din anlayışı laiklik olarak adlandırıldı ve buna paralel gerçekleştirilen teşkilatlanma ve ilişkiler laikliğin kaçınılmaz sonucu diye sunuldu. Silahlı Kuvvetler bu laiklik anlayışının ve uygulamalarının teminatı olduğu gibi toplum içinde güç kazanması çalışmalarını da yürütmüştür. Yukarıda anılan kaynakta laiklik üzerine şu bilgiler verilmektedir; “Anayasamıza göre Türkiye Cumhuriyeti laik bir devlettir. Acaba laiklik ne demektir? ... Laiklik, din işleriyle devlet işlerinin ayrı tutulması, dinin devlet işlerine karışmaması demektir. Din bir inanç sorunu olduğu için, devletin de kişinin inançlarına karışmaması demektir. ...Laik bir devlet, toplumu yönetirken din kurallarına bağlı kalmaz. ... laik bir devlet dinsel buyruklarla yönetilemez.”[11] Askerin Din Bilgisi adlı kitapta, bir yandan din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasından söz edilirken, diğer yandan ayetler ve hadislerden rejimi güçlendirmek için yoğun olarak yararlanılmaktadır. Bu da göstermektedir ki, resmî din anlayışının halk içinde yaygınlaştırılması amacı ordu tarafından da sürdürülmektedir. Tabanda uzun yıllar boyunca etkinliğini koruyan dinsel ideolojiye karşı yürütülen mücadelenin benzeri askere gelen gencin şekillendirilmesi sırasında da yürütülmektedir. Fakat, dinsel ideolojiye karşı mücadeleyi salt Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından temsil edilen anlayışın askerlere ulaştırılmasıyla sınırlandırmamak gerekir. Geleneksel düşünme biçiminin ve inançların ayaklarının altındaki toprağın aşındırılmasına yönelik faaliyetler de aynı zamanda yürütülmektedir. İç Hizmet Kanunu’ndan daha önce aktardığımız bir maddede gençlerin askerlik süresince öğrenmesi gereken genel bilgilerden bahsedilirken sıralanan konuların hiçbiri geleneksellikle bağdaşmamaktadır. Askeri hedefleyen eğitim çalışmalarında çevremizde görülen olayların (deprem, meteorolojik olaylar, dünya, ay, yıldız ve güneş’in hareketleri...) gerekçeleri ilahi kattan indirilip maddileştirilmektedir. Modern ziraat bilgisinin verilmesi bile ilk bakışta teknik bir konu gibi görünmesine rağmen geleneksel anlayışı, düşünme biçimini yıkmaya yönelik işlevlere sahiptir. Yeni rejimi ve ona ait kurumları, ilişkileri tanıtıp benimsetmeye çalışmak da benzer etkilere yol açmakta, dinsel iktidara (zaman içinde din üzerinden politika yapanlara) karşı mücadelenin bir yolu olarak ortaya çıkmaktadır. Yasama, yürütme, yargı üzerine bilgiler verilmesi ve bunların meşrûiyetinin ilahi katlarda aranmaması, bu sisteme dahil olmanın yolu olarak seçimlerden ve vergi ödeme bilincinden söz edilmesi yeni insanı yaratma hedefinin sonucudur. Görüldüğü gibi, yukarıdan müdahaleyi esas alan modernleşme sürecine Silahlı Kuvvetler’in çok yönlü aktif katılımı gerçekleşmiştir.

İnsanların resmî ideolojinin öngördüğü toplumsal ilişkilere dahil edilmesini çeşitli konularda yürüttüğü faaliyetlerle -okuma yazma, meslek öğretimi- desteklemeye çalışan ordu, bu çabaların amacını şöyle özetler;

“a. Türk olmak, Türk eri olmak şeref ve sorumluluğunu duyurmak.

b. Türk tarihini, Türk devrim ilkelerini, millî birlik ve esaslarını, Türk ahlak ve geleneklerini öğretmek.

c. Kanun ve nizamlara uymaya, vatandaşlık ve insanlık görevlerini yapmaya, millî ve insani değerleri tanıyıp korumaya alıştırmak.

d. Bilginin günlük hayatta, askerlik hayatında ve yurt kalkınmasındaki değerini kavratmak. Gerekli bilgi ve hünerleri kazandırmak.

e. Doğru düşünme, iyiyi kötüden ayırma, kendi davranışlarını kontrol etme, sür’atle karar verme yeteneğini arttırmak.

f. Düzenlilik, temizlik, hastalıktan korunma alışkanlıklarını kazandırmak.

g. Yollar ve taşıt araçları üzerine bilgi vermek.

h. Devlet teşkilatı, seçim ve vergi hakkında kısa bilgiler vermek.

ı. Kurtuluş savaşını ve Atatürk devrimlerini öz bir biçimde öğretmek.

j. Gerekli sağlık bilgilerini vermek.

k.Ormanların değerini ve korunması üzerine bilgi vermek.

l. Tarım alanında bilgili kılmak.”[12]

Genelkurmay Başkanlığı karargahında basın mensuplarına verilen brifingden aktarılan yukarıdaki ifadeler resmî ideolojinin yeniden üretiminde ve toplum içinde yayılmasında ordunun ne düzeyde etkili olduğu konusunda ışık tutucudur. Görüldüğü gibi Silahlı Kuvvetler, resmî ideolojiyi kitlelere yukarıdan bir tarzla taşımaya çalışmış, rejimin toplum içinde kök salıp güçlenebilmesi için yeni bir kültürün ve ilişki biçiminin geliştirilmesi gerektiği bilinciyle hareket etmiştir. Bunları yaparken resmî ideolojiyi güçlendirmiştir. Ekonomik alanda OYAK üzerinden yürütülen faaliyetler de benzer etkiler yaratmıştır. Silahlı Kuvvetler OYAK ilişkisi genellikle ordunun önemli bir ekonomik güç durumuna gelmesi boyutuyla ele alınırken diğer alanlar üzerindeki etkileri gözardı edilmektedir. OYAK kaynak yaratan, pazarı genişleten ve üreten yapısıyla ekonomiye olumlu katkılar yaparken dolaylı da olsa toplumsal ilişkilere ve kültüre etki etti (Ordu Pazarları’nın Anadolu’nun birçok yöresinde tüketim bilincinin yaygınlaşmasında öncü rolünü üstlenmesi gibi).

Silahlı Kuvvetler resmî ideolojinin halk arasında güç kazanması sonucuna yol açan faaliyetlerini sürdürürken Kardeş Köy uygulamasına başvurmuş ve rejime ait birçok simgeyi tabana taşımıştır. Yukarıda söz edilen brifingde Kardeş Köy uygulamasıyla yapılan işler şöyle sıralanır;

“1) Köy okulları, cami ve diğer yapıların onarımı yapılmıştır.

2) Köy yolu, köprüleri, okuma odaları ve sağlık Merkezlerinin yapılmasına ve onarımına yardım edilmiştir. Ayrıca yolsuz ve köprüsüz köylerin yol ve köprü yapımı için bütün hazırlıklar tamamlanmıştır.

3) Askerî birliklere yakın bütün köylere sağlık alanında yardımda bulunulmuş, doktor ve veterinerler tarafından muayeneleri yapılmış, hastalar için gerekli ilaçlar sağlanmıştır.

4) Köylerde sosyal konularda, tarım ve sağlık konularında öğretici filmler gösterilmiş, konferanslar verilmiştir.

5) İhtiyaç gösteren Köy Okullarına çeşitli kırtasiye malzemesi yardımı yapılmıştır. (Okuma kitabı, defter, kalem, silgi, tebeşir vs.)

6) Köy Okullarına yardımcı ders aracı yardımı yapılmıştır. (Harita, Termometre, Barometre ve çeşitli gereçler.)

7) Yüzlerce köye ATATÜRK’ün büstü, Bayrak direği dikilmiş, çerçeveli resimlerle Bayrak sağlanmıştır.

8) Kardeş Köylerimizin muhtaç çocuklarına giyecek yardımı yapılmıştır.

9) Bu köylerin ağaçlandırılmasına yardım edilmiştir.

10) Köylerle telefon bağlantısını sağlamak için çaba gösterilmektedir.

11) Köy kitaplıklarına 50.000 kitap gönderilmiştir.”[13]

Kardeş Köy uygulamasının gerekçelendirilmesinde insanî boyuta vurgu yapan açıklama olasılığını bir kenara bırakacak olursak, Silahlı Kuvvetler rejimi kollama ve koruma bilinciyle hareket etmiştir. Rejimin halk arasında sağlam temellere oturtulması için gerekli görülen konularda adımlar atmış ve öncü konumunu sürdürmeye çalışmıştır. Bunları yaparken de rejime ait simgeleri tabana taşımasına yardımcı oldu. Rejimin altyapısını güçlendirici etkilere yol açacak ideolojiden bağımsız görünen, yol, köprü, su gereksinimlerinin karşılanması, okulların donanım olarak elden geldiğince zenginleştirilmesi çalışmalarının yürütülmesi, sağlık alanında verilen hizmetler ve tarıma dair bilgilendirme çalışmalarıyla halk arasında egemen olan düşünme, inanç ve ilişki biçimi parçalanmaya çalışılmıştır. Aynı zamanda, bayrak, Atatürk büstü-resmî gibi simgeler de tabana taşınmıştır. (Kimi dönemlerde, toplumsal ilişkilerin ve siyasal yaşamın yönlendirilmesinde bayrak, Atatürk heykeli gibi simgelerin kazandığı önem anımsandığında bu tür faaliyetler daha büyük anlam kazanacaktır.)

BİTİRİRKEN

TSK resmî ideoloji ilişkisi genellikle açık müdahale dönemlerinden ya da diğer zamanlarda kurumun siyasal alan üzerinde etkinliği bulunmasından hareketle ele alınmaktadır. Ordunun eylemlerinin meşrûiyetini sağlayan resmî ideolojinin gerçekleşen müdahalelerin ardından güç kazandığı kabul edilmektedir. Bu tespitler doğru olmakla birlikte, resmî ideolojinin yeniden üretiminde ordunun işlevleri bütünüyle ortaya konulamadığından eksiktir.

Silahlı Kuvvetler resmî ideolojinin yeniden üretimine çeşitli düzeylerde katkıda bulunmuştur. Askerî müdahaleler ve sıkıyönetim uygulamaları katkının en açık yapıldığı dönemlerdir. Fakat, diğer yandan zorunlu askerlik sistemiyle nüfusun yarısına ulaşma şansı bulan kurum, askere gelen gençleri, rejimin gereksinimleri doğrultusunda şekillendirmeye çalıştı. Bu çabaları yürütürken sistemli bir çalışma içine giren ordu, rejimin mücadele ettiği idelojinin temellerini yıkmaya çalışırken yenisinin tohumlarını attı. Sivillerle askerlik dışı konularda ilişkiye geçilmesi ise, rejimin -ve ordunun- kitlesel bağlarını güçlendirici bir etkiye sahiptir. Rejimi kollama ve koruma bilincini taşıyan Silahlı Kuvvetler bu görevin sınırlarını siyasal alanla daraltılmış olarak görmediği gibi, müdahalelerinin çerçevesini olabildiğince geniş tutmuştur. Bu durum, ordunun müdahalelerinin meşrûiyet kaynağını resmî ideolojinin tarihsel haklılığı varsayımından kitleye doğru genişletti. Fakat, bu süreçte resmî ideoloji de halk arasında güç kazandı.

Yeni rejimin yukarıdan müdahaleci özelliği resmî ideolojinin yeniden üretiminde ordunun etkin bir konuma sahip olmasını sağladı. Ordunun hiyerarşik yapısı yukarıdan müdahalelerin kapsamlı ve kararlı bir şekilde yürütülmesine olanak tanıdı. Bu konuda ordunun faaliyetlerindeki başarı rejim adına meşrûiyet zemininin güçlenmesi anlamına gelse de, demokratikleşme adına sorunların önem kazanmasına yol açtı.

Silahlı Kuvvetler ve resmî ideoloji arasında farklı düzeylerde ve karmaşık bir ilişki bulunmaktadır. Bunlardan bir bölümü ele alınarak ne ordunun eylemlerinin meşrûiyeti ne de resmî ideolojinin özellikleri tam olarak kavranılabilir.

[1]Türkiye'de Ordu, Harb Akademileri Komutanlığı Yayınlarından, Harb Akademileri Basımevi, İstanbul-1970, s. 39.

[2]A.g.e., s. 40-41.

[3]A.g.e., s. 45.

[4]Türk Silahlı Kuvvetleri İç Hizmet Kanunu, Resmi Gazete ile neşir ve ilanı 9 Ocak 1961- sayı 10702 Deniz Basımevi Müdürlüğü, İstanbul-1969, s.16.

(*) Zafer Üskül, Siyaset ve Asker adlı kitabında 29 Ekim 1923 tarihinden 19 Temmuz 1987'ye kadar geçen sürenin yüzde 40'ının sıkıyönetim altında -12 Eylül dışındaki uygulamalar kısmi olarak gerçekleşmiştir- yaşandığını belirtmektedir.

(**) Sıkıyönetim ilanını gerektiren olaylar; Şeyh Sait Ayaklanması, Kubilay Olayları, 2.Dünya Savaşı, 6/7 Eylül olayları, Öğrenci Gösterileri ve 27 Mayıs, Aydemir Olayları, 15/16 Haziran İşçi Olayları, 12 Mart'ın ardından, Kıbrıs Harekatı, Irak İç Savaşı, Yaygın Şiddet Hareketleri, 12 Eylül Müdahalesi. (Bu liste, Zafer Üskül'ün Siyaset ve Asker adlı kitabından alınmıştır.)

(***) Bu konuda geniş bilgi için Cumhuriyet Kültürünün Oluşum Sürecinde Bir İdeolojik Aygıt Olarak Silahlı Kuvvetler ve Modernizm (Sarmal yayınevi) adlı kitabıma bakılabilir.

[5]A.g.e., s.17.

[6]A.g.e., s.79, madde-86.

[7]A.g.e., s. 89-90, madde-102.

[8]Askerin Ders Kitabı Her sınıf için: Bir heyet tarafından toplanmış ve Büyük Erkanı Harbiyece Ordu için kabul edilmiştir. Ankara- Büyük Erkanıharbiye Matbaası-1934, s. 222.

[9]A.g.e., s.356.

[10]O.Güngör Feyzoğlu - Ahmet Okutan, - Turgut Durukan, Askerin Din Bilgisi, T.C. Genel Kurmay Başkanlığı Kara Kuvvetleri Komutanlığı, Ankara-1981, s. 169-170-171'e dayanarak özet bilgi verildi.

[11]A.g.e., s. 173.

[12]“Basına Özet Brifing 1 Temmuz 1967” (Genelkurmay Başkanlığı Karargahında verilen brifing), s.12-13.

[13]A.g.e., s. 20-21

Herhalde burada dile getireceğimiz düşünceleri besleyen şey muayyen bir siyasal etkinlik içerisinde karşılaştığımız sıkıntılar olmuştur. Siyasal etkinlik kamusal bir meşguliyet ve kamusallık da doğası gereği çoğulcu bir durum olarak anlaşıldığı ölçüde, Türkiye Cumhuriyeti siyasal ilgileri olan insanlar açısından tam bir bunaltı cennetidir. Bu bunaltıdan nasibini ziyadesiyle alan pek çok insan gibi biz de gidişin vehametine iyice inanmış durumdayız. Bize öyle geliyor ki, içinde bulunduğumuz durumun vehametini oluşturan en önemli şeylerden biri şiddetin kanılar arasındaki çatışmanın tek yargıcı olarak ortaya çıkmasıdır. Bu durum, şiddet tarafından belirlenen bir toplumsal ve siyasal ortam yaratıyor ve içinde bulunduğumuz bu şiddet ortamı siyaset olarak “söz”ü ve “eylem”i hemen hemen imkânsız hale getiriyor. Bizim burada dile getirmek istediğimiz temel görüş, resmî ideoloji olarak Kemalizmin, üzerinde yaşadığımız coğrafyada var olan bu şiddet ortamının ve şiddete dayalı siyasal çatışmaların asıl mimarı olduğu ve siyasal söylemini böyle bir çatışma ekseninin dışında, şiddet dışı bir zeminde tesis etmeye çalışan girişimleri de kolunu kendisinin çevirdiği “olağanüstü yargı” çarkında eritmeye çalıştığıdır.

Bilindiği gibi Cumhuriyet rejiminin çerçevesi, rejimin tasarrufu altına aldığı kesimlerin farklılığı ve genişliği ile orantılı olarak çizilmemiştir. Ya da illâ bir orantıdan söz edilecekse, bu orantının, olsa olsa ters orantı olduğunu ilave etmek gerekir. “Bu rejimin devleti”, Ümit Kıvanç’ın ifadesiyle, “hâkimiyet sağladığı andan itibaren, toplumun devlet ‘dairesi’ dışında kalan unsurlarını karşısına yerleştirmiş, kendini onlara karşı korumak üzere örgütlenmiştir.”[1] Bu örgütlülük, kendisine itiraz edilemez bir resmî söylemle donatılırken, farklı siyasal kanıların kendilerini şiddet dışı bir biçimde ifade etmelerinin tüm olanaklarını tüketmekte; daha doğrusu, kayda değer bir titizlikle böyle olanakların doğmasına müsaade etmemektedir. Başka bir deyişle, resmî ideoloji olarak Kemalizm, kendisi dışındaki siyasal kanıları yok sayarken -ve elinden geldiğince de yok ederken- onlara kendisiyle ilişkiye geçmenin tek mümkün yolu olarak şiddeti bırakmaktadır.

Kemalizm, toplumu, içerisinde sınıf farklılıkları barındırmayan tek parçalı bir yapı olarak kavrayarak, farklı siyasal kanıların var olmadığı, böylelikle de farklı siyasal partilere gerek bulunmadığı sonucuna varmış ve tek parça olduğu varsayılan bu toplumu da tek bir ülkü (Batılı olmak) ve tek bir millî kimlik (Türk olmak) ile donatmıştır. Bunun dışarısında kalan kimlik beyanları ve hedef tayinleri ise zaman zaman denetlenip “ehlileştirilerek”, zaman zaman ise zorla bastırılarak siyasetin dışına sürülmüşlerdir.

(Kemalizmin, kendisi dışındaki siyasal kanıları şiddet yoluyla siyaset dışı bırakmasından ötürü bizatihi siyasal alanın ortadan kalktığına ve siyasetin bir konuşma ve eyleme etkinliği olmaktan çıkıp -“seyis” sözcüğünün çağrıştırdığı biçimde- bir eğitme ve yönetme işine dönüştüğüne tanık oluyoruz.) Farklı kanılara yönelik şiddet ve onların kendilerini ifade olanaklarının ortadan kaldırılması, şiddetin resmî ideolojinin bir payandası olmanın ötesine geçip günlük yaşamımızın merkezi ögesi haline gelmesi sonucunu doğurmaktadır. Böylece sözün hükmünün ortadan kalktığı bir batağa doğru çekiliyoruz. Resmî ideolojinin ayakta kalabilmesi işte bu batağın kurutulmamasına bağlıdır.

Şiddetin yaygınlaşması resmî ideolojinin kendisini ayakta tutabilmek için gereksinim duyduğu etkenler arasında belki de ilk sırada yeralıyor. Bir kere, şiddet doğası gereği bir araç olmak bakımından kendisinde hiçbir “değer” taşımamakta ve onun tüm değeri ve bu nedenle de meşrûluğu hizmet ettiği amaca dayanılarak ileri sürülebilmektedir. Şiddeti, kendi amaçları için meşrû bir araç olarak görebilen -ve imkânlar ölçüsünde onu sistematik olarak kullanabilen- her siyasal söylem ise, kendisi dışındaki bir amacı, dolayısıyla kendi değerleri dışındaki değerleri yok saymaya yönelik güçlü bir istidat taşır. Şiddet ortamının daimi kılınması, bu nedenle, resmî ideoloji için vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Zira, bu ortam sözün hükmüne dayanan gerçek bir siyasal yaşamın koşullarını yok etmekte ve böylece resmî ideolojinin kamusal sorunlar üzerindeki tasarrufunu güçlendirmektedir. Oysa, siyasetin şiddet dışı bir zeminde gerçekleştirilmeye çalışılması, siyasal alanın bir değerler alanı olarak anlaşılmasını ve siyasetin ancak farklı değerler arasındaki söz ve eylem alanında tesis edilebileceğinin kabul edilmesini gerektirir. Bu ise kamusal sorunların, müşterek bir biçimde yani resmî ideolojinin tasarrufu dışında konuşulup tartışılması ve belli karar ve eylemlere konu olması, yani kamusal yaşamı belirleme gücü anlamında iktidarın müşterek bir şey haline gelmesi anlamına gelir. Bu nedenle, farklı siyasal kanıların şiddet zeminine sürüklenmeleri, resmî söylem için bir tehdit oluşturmaktan ziyade, onun kamusal yaşamı belirleyip düzenleme tasarrufunu güçlendirmektedir.

Çok partili rejime geçişle beraber bu tasarrufu, en azından sınırlamaya yönelik çabalar gelişmiş olsa da çoğulcu bir siyasetin önündeki engellerin kaldırılamadığını görüyoruz. Geldiğimiz noktada çoğulculuğun sınırları Kemalizme göre belirlenmeye devam etmektedir ve neyin Kemalizm çerçevesinde tahammül edilebilir neyin ise tahammül edilemez olduğunun hükmünü vermek, tek parti döneminin resmen kapanmasından sonra, ordunun hakkı ve ödevi haline gelmiştir. Türkiye’nin son kırk yıllık tarihi ise ordunun bu konuda ne kadar vazifeşinas olduğunu açıklıkla gösterir.

Ordunun Türkiye’deki bu rolü siyasal alan açısından son derece iç karartıcı ve bunaltıcı bir tablo ortaya çıkarıyor. Zira, ordu siyaset-üstü ve aynı zamanda silahlı olan ve bilfiil kuvvete sahip bir kurum olarak siyasal yaşamın yönünü tayin eden kerterizi elinde tutmakta, ancak bunu yaparken kendisini “kanılar arasında bir kanı” olarak asla kabul etmediği için siyaset kaynaklı bir eleştirinin muhatabı olmayı reddetmektedir. Siyasal yaşam üzerindeki bu vesayetinin yanısıra ordu; askerî yargının, Refah Partisi’ne karşı açılan kapatma davasının vs’.nin gösterdiği üzere yargının; sekiz yıllık kesintisiz eğitim projesinin gösterdiği üzere de eğitimin yön göstericisi haline gelmiş,[2] böylece sivil ve siyasal yaşam alanları ordu tarafından ipotek altına alınarak, bu alanlarının otonom olması gereken belirleyenleri Kemalizm dolayımıyla orduya bağımlı hale getirilmiştir. Etyen Mahçupyan’ın deyişiyle “toplumun ‘istenmeyen’ bölümleri siyaset dışına itilir, hattâ sosyal olarak törpülenirken, bu vesayeti kabullenen kesimlerle askeri otorite arasında bir bağımlılık ilişkisi oluş(muştur).”[3]

Ordu, kamusal alanın ötesinde tesis edilen -dolayısıyla aleni olmayan- silahlı bir kuvvet olarak, ele aldığı tüm kamusal meseleleri siyaset-üstü kılmakta, böylelikle bizim, yani hepimizin bu meseleleri sözümüzün ve eylemimizin konusu haline getirmemizi imkânsızlaştırmaktadır. Doğaları gereği siyasal olan, ama millî güvenlik gerekçesiyle ordu tarafından gaspedilen meseleler üzerine konuşma ve bu meseleler hakkında eyleme girişimleri ise başta Devlet Güvenlik Mahkemesi ve Genelkurmay Askeri Mahkemesi gibi olağanüstü mahkemeler olmak üzere yargı organları tarafından kovuşturulmaktadır. Bu iş özellikle olağanüstü mahkemelere verilmiştir; zira kamusal meseleler bizim “olağan” meselelerimiz olmaktan çıkartılmaya çalışılmaktadır.

Kamusal bir etkinlik olarak siyasetin yurttaşların yaşamından sökülüp alınması ve böylece oluşturulan siyaset tekelinin, yine hiçbir zaman kamusal ve müşterek bir söz alma niteliği taşımamış yasalar tarafından korunması sonucunda resmî söylem dışında siyaset yapmaya yönelik tüm çabaların yargıyla karşı karşıya geldiği bir dönemdeyiz. Siyaset yapmaya teşebbüs edenlerin yargıyla bu buluşmaları, önceleri Devlet Güvenlik Mahkemelerinde yaşanırken son yıllarda buna bir de Genelkurmay Askeri Mahkemesi eklenmiştir. Devletin onca mahkemesi yetmezmiş gibi DGM’leri varken, neden yeniden askeri mahkemeler?

Askeri yargının -kısmi olarak da olsa- kamuoyunun gündemine girmesi, 1993’te sivillerin askerî mahkemelerde yargılanmalarıyla başladı. Askerî mahkemelerde yargılanan sivillerin ortak paydası, askerî kurumları ve bu kurumların uygulamalarını eleştirmeleriydi. Böyle bir eleştiri bu ülkenin en önemli sorunu olan savaş konusunda söz söylemek, yani giriş çıkışları ordu tarafından denetlenen -artık tırnak içinde yazmalıyız- “kamusal” alana müsaade almaksızın girmek, yani siyaset yapmak anlamına gelir. Bu siyasal girişim karşısında, militarizme, savaşa ve zorunlu askerliğe yapılan eleştiriler askerî yargı kapsamına alınarak Genelkurmay’ın meseleye dolaysız olarak el koyması sağlandı ve konu kati biçimde tartışmaya kapatılmış oldu. Böylece ordunun ve onun uygulamalarının, eleştirilebilir olanın sınırları dışında yer aldığı bir kez daha ve bu sefer askerî yargı yoluyla gösteriliyor ve konu dokunulmaz bir alana taşınıyordu.

Orduya ve savaşa yönelik eleştirilerin suç olarak kabul edilerek askerî mahkemelerde ele alınması, mantıksal olarak yargılanan kişilerin askerî bir suç işledikleri kabul etmeyi gerektirir. Ancak, dikkat etmemiz gereken bir husus var; yargılanan kişilerin tam da sivil oldukları için bu eleştirileri yaptıklarında ısrar etmeleridir. Onlar, asker olmayan kişiler olarak, savaştan ve savaşın siyasal, toplumsal, ekonomik sonuçlarından ve askeriyenin genel olarak kamusal sorunlar üzerindeki tasarrufundan duydukları rahatsızlıktan ya da bir insanın kendi iradesi dışında asker olmaya zorlanmasının kabul edilemeyeceğini düşünmelerinden hareketle orduyu ve onun uygulamalarını eleştirmektedirler. Böyle bir eleştirinin asıl anlamı, ordunun mutlak tasarrufu altında gördüğü bir sivil ve siyasal alanın otonomisine dayanmak durumunda olmasıdır. Bu eleştirilerin orduyu asıl rahatsız eden yönü, bize öyle geliyor ki, kendi tasarrufundan bağımsız bir alanı kendisine rağmen varsayıyor olmalarıdır. Bu nedenle askerî yargının kapsamı, 1993 yılından itibaren orduya ve onun uygulamalarına yönelik eleştirilerin yükselmesi (savaş karşıtı çalışmalar, barış inisiyatiflerinin ortaya çıkması, vicdani retçiler vd.) ile eşzamanlı olarak sivilleri de kapsayacak şekilde genişletilmiş, askerî konularda eleştiri getirenler hakkında çok sayıda dava ve soruşturma açılarak, bu dava ve soruşturmalarda, pek çok yasaya ve bu konularla ilgili tüm uluslararası sözleşmelere aykırı bir biçimde askerî mahkemeler ve askerî savcılıklar yetkili kılınmıştır. Böylece sıkıyönetim dönemleri ve casusluk suçları dışında da sivillerin askerî mahkemelerde yargılanması bir süregenlik kazanmaktadır.[4]

Genelkurmay Başkanlığı, sivil mahkemelerin ve Devlet Güvenlik Mahkemesi gibi -üç hakiminden birinin askerî hakim olduğu- bir olağanüstü hal mahkemesinin militarizme, savaşa ve zorunlu askerliğe karşı yapılan eleştiriler konusunda yeterince hassas davranmadıklarını düşünmüş olacak ki, 1993’ten itibaren konuyu kendi tekeline almıştır. 1993 yılında Genelkurmay Başkanlığı’nın basın organlarına ve gazetecilere yönelik yaptığı suç duyurularında büyük artışlar olduğu ve Genelkurmay Başkanlığı tarafından Adalet Bakanlığı kanalıyla savcılıklara gönderilen suç duyurularının sayısının 200’ü aştığı, ancak bu suç duyurularından hiçbirisinin mahkûmiyet ile sonuçlanmadığı gözönüne alınırsa Genelkurmay’ın bu konudaki endişesini anlamak kolaylaşır. Türkiye’de ordu gerçekten de devletin örgütlü zekası durumundadır ve “bölücülük kastı” olmayan, “irticai” nitelik taşımayan ve açıkça “devleti yıkacak bir faaliyet” anlamına gelmeyen bir eleştiri tarzının kendisi için ifade ettiği tehlikeyi hemen kavramıştır. Bu tehlike, belirttiğimiz üzere, ordunun kamusal yaşam üzerindeki vesayetine, söze dayalı bir etkinlikle, yani eleştiriyle itiraz edilmesi ve resmî söylem dışındaki bir konuşma biçiminin kamusallaşmasıdır. Başka bir deyişle, orduyu asıl rahatsız eden şey, şiddet eylemleri değil, fakat söze dayalı bir siyasal eylem biçiminin ortaya çıkmasıdır. Zira resmî ideolojinin sultasını tehlikeye sokabilecek olan şey ona ateş edilmesinden ziyade, çoğulcu bir siyasal alanın tesis edilmesi olacaktır. Çünkü, resmî ideolojinin siyaset dışına ittiği farklı kesimlerin şiddet eylemleri ordunun kamusal yaşam üzerindeki tasarrufuna gerekçe olarak gösterebildiği bir alan oluştururken, resmî söylem dışındaki konuşma biçimlerinin kamusallaşma çabası ve militarizme yönelik eleştirileri tam da bu tasarrufu ortadan kaldırmaya yönelik girişimler olarak görünmektedir. Bu bağlamda asıl işi devlete karşı girişilen şiddet eylemlerini ve bu şiddet eylemlerini meşrûlaştırmaya yönelik olduğu tasavvur edilen düşünce beyanlarını yargılamak olan DGM’nin, askeriyeye yönelik eleştirilerin vazgeçilmez koşulu olan otonom bir siyasal alan tasavvurunun resmî ideoloji için ifade ettiği tehlikeyi fark etmemiş ve yeterince “hassas” davranmamış olması anlaşılır bir şey haline gelmektedir.

Askerî yargının işletilmesinde gösterilen bu hassasiyet, aynı zamanda, ülkede var olan savaş ile bağıntı içerisinde anlaşılmaktadır. Savaşa ve militarizme yönelik eleştirilerin olağanüstü bir titizlikle ele alınmasının nedeni, bu savaş durumunun resmî söylemin meşrûiyet iddiasına hizmet etmesi ve aynı zamanda bir sektör haline gelen savaşın bitirilmek istenmemesidir. Savaşa, askeriyeye ve zorunlu askerliğe karşı eleştirilerin “halkı askerlikten soğutmak yoluyla millî mukavemeti kırmak”[5] suçlamasıyla dava konusu haline gelmesinin askerî yargı ile savaş arasındaki bu bağıntıyı açıkça gösterdiğini düşünüyoruz.

Suçlamaya bakalım. Öncelikle göze çarpan şey, ortada bir halkın olduğu ve o halkın “mukavemet” ettiği. Osmanlıca-Türkçe sözlüğe baktık, “mukavemet”in karşısında “dayanma, karşı durma, karşı koyma, direniş, direnç” yazıyor. Demek ki o halk karşı koyuyor. Kime? Niye? Orası belirtilmiyor; ama halk karşı koyuyor. İkinci olarak o halkın karşı koyuşu “millî” bir nitelik arz ediyor; demek ki o halk aynı zamanda millet. Üçüncü olarak, halkın askerlikten soğuması, karşı koyuşu üzerinde menfi etkide bulunuyor. Yani halk askerlikten soğursa karşı koyamıyor. Buradan şunu anlıyoruz, halkın karşı koyabilmesi ile askerliğe duyduğu sempati arasında kopmaz bir ilişki mevcut. Şimdi, askeriye, ülkeyi “dışarı”dan gelebilecek bir saldırıdan koruduğuna göre, demek ki “dışarı”da böyle bir saldırgan var ve halk o güçle bir mücadele içerisinde; yani savaş var. Öyleyse anlıyoruz ki, böyle bir suçlamanın olabilmesi bir savaşın var olmasını gerektirmektedir, çünkü ortada bir savaş yoksa millet olan o halkın kime mukavemet ettiği anlaşılmaz hale gelir.

Askerî Ceza Kanunu’nun “millî mukavemet” diye ifade ettiği, günlük dilimizde ise savaş dediğimiz durumun sivillerin askerî mahkemelerde yargılanmalarına zemin teşkil ettiği, bunun yanısıra “millî mukavemet”in öznesi olan “halk”ın içine hepimizin dahil olduğu gözönüne alınırsa askerîyenin kendi “hukuk”unu hepimize biçtiği ve askerî yaşamdan bağımsız bir sivil yaşamın otonomisini hiçbir biçimde tanımadığı sonucu kaçınılmaz hale gelmektedir. Bu hepimiz için vahim bir durumdur.

Genelkurmay Askerî Mahkemesi’nde iki askerî hakimin yanısıra hukukçu olmayan bir subay üyenin bulunmasına yönelik hukuki itiraza, askerî savcının -tutanaklardan aynen aktardığımız- şu yanıtı bu vahim durumun sonuçlarını korkutucu bir dille ifade etmektedir: “... Askerî mahkemelerin 2 askeri hakim ve 1 subay üyeden müteşekkil olması hususunda kanun koyucunun iradesindeki asıl amaç sivil yaşam biçimindeki bazı hususların askerî yaşamda değerlendirilmelerinin farklılıklardan kaynaklandığı düşüncesindeyiz. Zira askerî yaşamda komutan ‘her seviyedeki’ emri altındaki personeli görevini icra ederken sivil yaşamda tabi bir hak olan ve hiçbir merci ve makamın tasarrufta bulunmaya hakkı ve yetkisi bulunmadığı yaşama hakkı üzerinde tasarrufta bulunma yetkisine sahiptir. Bu nedenle işin özü buradadır.”[6]

Bu bir belgedir. Biz “sivil yaşam” ile “askerî yaşam” arasındaki farkı daha iyi tarif eden hiçbir metin okumadık. Burada yer verilen çarpıcı ifadeyle “askerî yaşam”ın özü, yaşama hakkının bir başkasının tasarrufuna açılması, yani bir başkasının yetki alanına devredilmesidir. Sivillerin askerî mahkemelerde yargılanmalarının sivilliğin tanım olarak iptali anlamına geldiğini kabul ettiğimiz andan itibaren, bu sivil yaşamın prensipte hiç de sivil bir yaşam olmadığını ve pratik olarak da “askerî yaşam”a dönüşme imkânının her zaman saklı tutulduğunu görmemiz ve bu imkânın, zamanı geldiğinde, daha önce nasıl kullanıldıysa, elbet yine kullanılacağını hatırlamamız gerekir. Bu “işin özü” de, yaşama hakkımızın, aslında bir hak olmadığı, ama bizde ilineksel olarak bulunduğudur. Yani, hepimiz ipotek altındayız.

Bu ipoteğin kaldırılmasına yönelik çabaların, askeriyenin kamusal alan üzerindeki vesayetine karşı çıkmak durumunda olduğunu ve bu vesayetin de askeriye ile aynı ruhtan beslenen yasalarla koruma altına alındığını göz önüne aldığımızda, bilinçli ve aleni bir yasa ihlali olan sivil itaatsizliğin kamusal alanın otonomisini tesis edebilmek yönünde önemli bir imkân içerdiğini düşünebiliriz. Sivil itaatsizlik kavramının çeşitli tartışmalara konu olduğunun farkında olarak ve birçok siyaset kuramcısı tarafından ifade edilen, kavramın ancak sözleşme kuramları çerçevesinde anlamlandırılabileceği vurgusunu tartışmaya açık bulduğumuz kaydını düşerek, sivil itaatsizliğin içinde bulunduğumuz koşullarda ifade edebileceğimiz önemin altını çizmek istiyoruz. Bu nedenle sivil itaatsizliğin ana hatlarını çizdiğini düşündüğümüz son derece genel bir çerçeveyi belirleyerek, bu çerçevenin içinde bulunduğumuz siyaset özürlü ortama sunduğu imkânlardan söz edeceğiz.

Açıktır ki, bir eylemin sivil itaatsizlik olarak nitelenebilmesi için, ilk önce, kendisine itaat talep eden bir normun ihlâl edilmesi yani ortada bir yasa ihlalinin var olması gerekir. Bu, “itaatsizlik”i sağlayan koşuldur. Ancak, bu itaatsizliğin, aynı zamanda, kamusal bir taleple, yani haksız bir yasa ya da uygulamanın değiştirilmesi talebiyle ve kamusal bir biçimde, yani kamusal alanda herkes tarafından görülebilir bir biçimde gerçekleşmesi gerekir. Bu, itaatsizliğin “sivil” sıfatıyla nitelenebilmesinin nedenidir. Kamusal bir soruna ilişkin de olsa, gizlice gerçekleştirilen bir yasa ihlali sivil itaatsizlik değildir. Öyleyse kavram, özel alandan ayrı olarak var olan bir kamusal alan tasarımıyla kaçınılmaz bir bağıntı içerisindedir ve eylemcinin, kendisini saklamaksızın, diğer insanlara duyurması, kendisini eylemiyle dışlaştırması olarak anlaşılabilir. İtaatsizliği “sivil” sıfatıyla niteleyebilmek için gerekli olan bir diğer koşul da eylemin şiddete başvurmaksızın gerçekleştirilmesi gerektiğidir. Zira, öyle zannediyoruz ki şiddet, “sivil” kavramının ifade edebileceği hiçbir durumla bir akrabalık içermemekte, aksine “sivil” kavramının çeşitli gönderimleriyle açık bir karşıtlık içerisinde bulunmaktadır.[7]

Şimdi, ana hatlarının bu biçimde çizilebileceğini düşündüğümüz sivil itaatsizliğin, yasanın meşrûiyetini kamusal bir eleştirinin konusu haline getirdiğini söyleyebiliriz. Sivil itaatsizlik, eylemcilerin haksız bir yasanın ya da devlet eliyle gerçekleştirilen haksız bir uygulamanın ortadan kaldırılması için kanılarını ortaklaştırmalarını ve sözle donatılmış aleni bir eylemin failleri olmalarını sağlar. Yasanın kamu çıkarına ya da insan hak ve özgürlüklerine aykırılığının iddia edildiği bu durumda, insanlar bu sorunu çözme iradesini artık başkalarının eline bırakmamakta ve müşterek bir sorun konusunda müşterek bir eylem gerçekleştirmektedirler. Bu nedenle sivil itaatsizlik tam anlamıyla siyasal bir eylemdir ve eylemin konusunu oluşturan kamusal sorundan rahatsız olan ama bu soruna ilişkin karar alıp uygulama süreçlerinin dışında bırakılan herkes için bir siyaset yapma imkânıdır.

Bu imkânın fark edilip yaygın bir biçimde kullanılmasının, Türkiye’de askerîyenin caiz gördüğü çerçevenin dışında yer alacak çoğulcu bir siyasal yaşamın ve onun yegâne mekânı olan kamusal alanın otonomisini tesis etme çabasının bir parçası olabileceğini düşünüyoruz. Zira, bir sivil itaatsizlik eyleminde eylemciler kaçınılmaz olarak kamusal alanın otonomisini varsaymak ve kendilerinin, yurttaşlar olarak, bu alanın gerçek özneleri olduğunu ifade etmek durumundadırlar. Bir yasanın alenen ve bilinçli olarak ihlal edilmesi, eylemcilerin artık o yasaya onay vermedikleri ve bu konuda siyasal bir irade oluşturdukları anlamına gelir. İhlal kamusal bir gerekçeyle temellendirildiği için eylemciler ile yasayı korumak ve uygulamakla mükellef olanların, yasanın meşrûiyetini kabul etmek bakımından yanyana değil, karşı karşıya oldukları bir durum ortaya çıkar. Böyle bir karşıtlık durumu, kamusal alanın kendi tasarruflarında olduğunu düşünen ve kamusal yaşamı düzenleme gücünü tekellerinde tutmak isteyenleri geriletebilmenin önkoşuludur ve eylemin şiddet dışılığı, bu gerilimin şiddete yol açmaması için eylemcinin önerdiği bir sigorta olarak işgörür.

Bu sivil itaatsizlik eyleminde eylemcilerin şiddete başvurmuyor olmaları, aynı zamanda, eyleme herkesin katılımını kolaylaştıracağı için eylemin taleplerini paylaşan insanların, destekçi ya da tali işler memuru olarak değil ama eylemin öznesi olarak siyaset yapmasını kolaylaştırmaktadır. Bunun yanısıra sivil itaatsizliğin şiddet dışı bir zemini terk etmemekte kararlı olması, dillendirilen siyasal talebin tarafsız insanlarca anlaşılmasını kolaylaştırmakta ve olası şiddet olaylarının sorumluluğunun eylemcilere yüklenmesini zorlaştırmaktadır.

Sivil itaatsizlik eylemleri önceden tasarlanan ve nasıl uygulanacağı tüm eylemcilerin bilgisi dahilinde olan eylemler olarak, eylemcilerin kanaatlerini ortaklaştırdıkları ve eylemin yasal ve siyasal sorumluluğunu hep beraber üstlenmeye karar verdikleri bir diyalog sürecine dayanmaktadır. Resmî söylem dışında yer alan ve demokratik kaygılara sahip sol hareketlerde dahi insanların siyasetin öznesi olmasının önünde ciddi engeller bulunduğu göz önüne alınırsa, böyle bir eylem tarzının yaygınlaşmasının, bu tarzı benimseyen kesimleri örgüt içi demokrasi üzerinde yoğunlaşmaya yöneltmesini ve bunun da siyasal yaşamımızın işleyişinde demokratik değişikliklere neden olmasını bekleyebiliriz.

Sonuç olarak sivil itaatsizlik konusunda söyleyebileceğimiz şey, ona bir methiye düzmeye çalışmadığımız, ama bu eylem biçiminin ve elbette kamusal alanın otonomisinde ve siyasetin şiddet dışı doğal araçlarıyla yapılmasında ısrar eden diğer eylem biçimlerinin, dışına itildiğimiz siyasal alanı vesayetleri altına alanları geriletebilmeye muktedir olacak bir siyaset anlayışının parçaları olması gerektiğidir. Resmî ideolojinin bunaltıcı havasını teneffüs etmekten boğulmak üzere olanlara önerilir.

[1]Ümit Kıvanç, “Beşinci Kol”, Birikim, 53. sayı, 1993, s.54.

[2]6 Ocak 1998 tarihli Radikal’den: “Milli Eğitim Bakanlığı, öğrencilere her derste Atatürk’ü anlatacak. İlköğretim ders programlarının ardından ortaöğretim ders programlarının tamamı ‘Atatürkçülük ile ilgili konulara yer verilerek’ yeniden düzenlenecek. Din kültürü ve ahlâk bilgisi derslerinde öğrencilere Atatürk’ün din ve laiklik konularındaki görüşleri anlatılacak” (s.4).

[3]Etyen Mahçupyan, “Başarının Bedeli”, Radikal, 6 Ocak 1998.

[4]Bu konudaki dava ve soruşturmalar hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Türkiye İnsan Hakları Vakfı; 1994 Yılı Raporu, s.313-316.

[5]“Halkı askerlikten soğutmak yoluyla milli mukavemeti kırmak” Askerî Ceza Kanunu’nun 58. maddesi delâletiyle Türk Ceza Kanunu’nun 155. maddesinde belirtilen suçu işlemek anlamına geliyor. Belki merak edenler olur diyerek adı geçen maddeleri aynen aktarıyoruz.

Askerî Ceza Kanunu Madde 58: “Her kim Türk Ceza Kanunu’nun 163, 161’inci maddelerinde yazılı suçlardan birisini ve 155’inci maddede yazılı halkı askerlikten soğutmak yolunda neşriyatta ve telkinatta bulunmak ve nutuk iradetmek fiillerini işleyecek olursa, milli mukavemeti kırmak cürmünden dolayı mezkur maddelerde gösterilen cezalarla cezalandırılır.”

Türk Ceza Kanunu Madde 155: “Geçen maddelerde yazılı olan ahval haricinde kanunlara karşı gelmeye halkı teşvik ile memleketin emniyetine tehlike iras edecek surette makale neşredenler veya halkı askerlik hizmetinden soğutmak yolunda neşriyatta veya telkinatta bulunanlar yahut umumi bir içtimada veya nasın toplandığı yerlerde bu suretle nutuk irat edenler iki aydan iki seneye kadar hapis olunur ve bunlardan 25 liradan 200 liraya kadar ağır cezayı nakdi alınır.”

[6]Askerî savcının Genelkurmay Askerî Mahkemesi 97/156 esas sayılı dosyasında yer alan mütalaasından alınmıştır.

[7]“Sivil” kavramının ilk elde aklımıza gelen bazı gönderimleri şunlar: (1) Kavram “doğa durumu”nun aşılması olarak ortaya çıkan ve belli bir sözleşme ile tesis edilmiş siyasal durumu ifade edebilir. Özellikle Hobbes’un siyaset felsefesinde, doğa durumunun özünün şiddet olması, sivil durumun şiddetin aşıldığı bir durum olması anlamına gelmektedir. (2) Kavram, “uygar/medeni olan” anlamında kullanılabilir. Buradaki “uygar” nitelemesi, kaba olmayan ve hem kendine hem ötekine saygı içeren bir davranış biçimine işaret eder. (3) “Sivil”den askerî olanın zıttı anlaşılabilir. Bu kullanımlarda da görebildiğimiz gibi, “sivil”lik ile şiddet içeren durum ya da eylemler ya da şiddete akraba davranış biçimleri arasında bir karşıtlık söz konusudur.

DEVLET İNDİRGEN(MEMELİD)İR

Devletin ne olduğu ve kökenleri sorusu onun türleri, tarihsel ve toplumsal formasyonlarla bağlantıları konusunda ortaya konan birçok ampirik ve onca tartışmaya rağmen bir türlü çözüme kavuşturulamamıştır. Kavuş(a)maz,çünkü bu soru, birçok bilim dalını ilgilendirdiği kadar doğrudan doğruya felsefi bir sorudur, yani cevabı, yaşam-içi mücadelelerde nerede tavır alındığına bağlıdır.

Aynı nedenlerle çözüme kavuşturulamayan bir konu da devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkidir. Bu sorunun bileşenlerinden “devlet”in ne olduğu felsefi bir tavrı gerektirirken her türlü bireysel psikoloji de felsefî bir antropoloji temelinde yükselir. Devlete ve bireye nasıl baktığımız, daha en başında, devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkiyle ilgili söylenecekleri, sorulacak soruları şekillendirir. “Soru varsa, cevap vardır.”

“Nasıl oluyor da bizim dışımızda ve yabancılaşmış bir erke güç kullanma yetkisini veriyor ve onu meşrû olarak kabul ediyoruz?” Soru böyle sorulduğunda -ki özellikle Marksizm, anarşizm ve liberalizmden köken alan bakışlar, bu tarz sorularla devlete yaklaşmak gerektiğine dair bir inancı oldukça yaygınlaştırmışlardır- devletle birey arasındaki ilişki, daha en başından psikopatolojik ve özellikle sado-mazoşistik bir niteliğe mahkûm edilmektedir. Tüm diğer iddialar hemen peşisıra sökün eder, sanki nörotik belirtilerin erken çocukluktaki kökenlerini arayan bir psikanalist edasıyla, tarihin derinliklerinde devletin kökenlerini, “ilk anomali” anını saptayacak bir kazıya girişilir. Arayan bulur. Devletin nasıl olup da başımıza tebelleş olduğunu arayanlar da bulmakta (!) gecikmezler. Onun ortaya çıkışı sınıfların ortaya çıkış anına rastgelir; varlığı egemen sınıfın varlığına adanmıştır. Egemen sınıf-devlet ilişkisi ve devletin baskı biçimleri değişiklikler ve karmaşıklıklar gösterebilir, ama eninde sonunda devlet, bizatihi baskı aygıtı olmasının yanısıra ideolojik aygıtları vasıtasıyla, kendi varlığını ve egemen sınıfların mevcut düzenini meşrûlaştıran bir işlev görür.

Bu yaygın(laştırılan) kanıya göre, insan tekinin devlet ve egemenler karşısındaki psikolojik konumu, yansıtmalı özdeşime (projektif identifikasyon) marûz kalmış şaşkın bir bireyin konumudur. Ona bir kimlik sunulmakta, o zavallı da dil (ve ayak) oyunları, manüpülasyon, tahakküm ve hiç olmadı korku ile bu sunulanı kabullenmekte ve hattâ bu kabulü, devleti varlığının önkoşulu haline getirecek kadar şaşkınlaşmakta, patolojik aşktan muzdarip olan bedbahtlar gibi onun uğruna ölümlere atılmaktadır.

“İdeoloji eleştirisi”nin Marx’tan Habermas’a bize sunduğu söylem de genel hatlarıyla bu yaygın kanıyı paylaşır, ideolojiye karşı mücadele adı altında “anti-devletçi” bir ideolojiyi her gün yeniden üretir. Bu söyleme bir psikoloji teorisi uydurmak ise artık çok kolaydır. En şık ve sıkı dokunmuşu, Althusser’in ideolojiye bakışıyla Lacancı psikanalizin dile bakışını, (“Babanın adı”, “Phallus simgesi”, “imgeselden simgesele geçiş” ve “tamamlanmamış arzu”) bağlantılayarak kendini ortaya koyan, birçok teori (ne olsa gider) hazırolda beklemektedir. Siyasal ve toplumsal olandan bireysel ve psikolojik olana geçişler, teorinin güvenlikli köprüsünden böylece kolayca yapılıverir.

Aslında kendi adıma “ideoloji eleştirisi”ni, sınırlarını iyi belirlemek koşuluyla, bir bilinç felsefesi tartışması içerisinde güçlü bir tez olarak kolayca kabul edebilirim. “İdeoloji eleştirisi”, dolaysız bilincin eleştirilmesi, maskesinin indirilmesi gereken yanlarına işaret etmekle, eleştirelliğin ve özgürleşme isteğinin önünü açmaktadır. “İdeoloji eleştirisi”nin bu işlevini özgürleşmeyi önemseyen herkes gibi ben de önemsiyorum. Ama uzunca bir süreden beri, bilinç felsefesiyle ilgili soruları yalnızca o alana münhasır olarak sormaya, bu soruları siyaset felsefesinden, felsefî antropolojiden ve bireysel psikolojiden türeyen sorulardan (ve cevaplardan) ayırdetmeye çalışıyorum. Kimilerince hepsi birbirinin yerine ikame edilebilir olan bu alanları birbirlerinden ayırdedemezsek, yaşam-içi mücadelelerde kolayca gizli çıkarların tuzağına düşeceğimizi, bugünler için konuşmak gerekirse, “anti-devletçi” söylemlerin bizi otomatik olarak finans kapital oligarşisinin kucağına atacağını düşünüyorum. Bu farklılıkları ayırdetmek, kıldan ince kılıçtan keskin sıratta yürüme becerisi gösterebilmek kadar zor, ama gereklidir.

Kaldı ki tüm bu alanlarda üretilen bilgiyi savruk bir biçimde birbirleriyle harmanlamak, tutarlı bir teorik inşâ için de doğru olmayacaktır. Bilinç felsefesiyle hiç ilgisi olmayan biçimde, devletin kökeni, devlet-birey psikolojisi bağlantıları kurulmaya kalkıldığında, ilginç bir “teorik-retorik” örneği ortaya çıkmaktadır. “Teorik-retorik”, ilk bakışta oldukça tutarlı ve sıkı bir teori izlenimi vermesine rağmen hatalı ontoloji üzerine bina olması nedeniyle, “boş ama etkili söz” düzeyinde işlev gören teoridir.

Devletin ve onun birey psikolojisiyle ilişkisinin ne olduğu, gerçekten de birçok iddialı bakışı “teorik-retorik” düzeyine indirgeyerek ıskartaya çıkartacak kadar karmaşık ve zor bir konudur. Bir kere bireysel psikoloji, eninde sonunda bilimsel bir alandır ve orada üretilen bilginin felsefi tezlerle birbirlerine katıştırılmaları, birbirlerine kanıt olarak sunulmaları, birbirlerinin yerine ikame edilmeleri, epistemolojik bir skandaldır. Bunu en çok teorik eğitimlerini Althusser’in gerçekten ufuk açıcı kavramlarıyla yapanların bilmeleri gerekir, yok eğer artık bu kavramlardan vazgeçtilerse, bunun nedenlerini ve bilgi sorunlarına şimdi nasıl baktıklarını bir an önce ortaya koymaları, her şeyden önce kendilerinin hakkıdır. İkincisi, devlet-birey psikolojisi ilişkisi sorununa salt bilimsel bir bakış geliştireceksek, küçük grup davranışının dinamiklerini incelerken bile sosyoloji, sosyal psikoloji ve bireysel psikoloji alanlarında yöreselleşen bir bilgi birikimine gereksinim olduğu gerçeğini gözönünde bulundurmalı; konu devlet olduğunda tutarlı bir analiz için gerekli olan bilgi yörelerinin, neredeyse tüm beşeri bilimleri ve bilgi etkinliklerini kapsayacak denli genişleyeceğini hesaba katmalıyız.

Devletin birey psikolojisiyle ilişkisi sorunu, tüm bu nedenlerle, çok yüksek indirgemecilik riski taşımaktadır. Bu risk o kadar yüksektir ki, ben kendi adıma, birey psikolojisinden devlete (ya da tam tersine) giden en azından tek bir doğrusal yol olmadığını gönül rahatlığıyla söyleyebilirim. Bu konuda konuşanlar, elbette biz de, bu riski göze alarak konuştuğumuzu bilmeli; söylediklerimizin bilimsel kavramlarla süslenmiş, felsefi tutumlarımızı haklılaştırmaya çalışan spekülasyonlar olmaktan öte bir anlam taşımadığını itiraf etmeliyiz. Bilimsel bilgi ve felsefi tutum arasındaki gerilim, sözlerimizi özenle kullanmamız gereken keskin kılıçlar haline getirmektedir.

Kanaatimce devlet ile bireyin psikolojisi arasındaki ilişkileri değerlendirebilmek için ilk yapılması gereken, bu iki “olgu”nun ontolojik düzeydeki ortak yanlarını saptamaya girişmektir. Devletle birey psikolojisi arasındaki ontolojik ortak yan (zemin), bir ölçüde, Kant’ın içimizdeki ahlâk yasası ile evrendeki Newtoniyen yasalar arasında kurduğu bağa benzemekte ve kendisini “siyaset ve ahlâk” olarak göstermektedir. “Siyaset ve ahlâk”, devlet ve birey psikolojisinin kesiştiği gerçek ortak zemindir. Elbette siyaseti ve ahlâkı ontolojik bir düzeyde gerçeklikler olarak ele almamız, bu “olgu”ların ontik düzeyde binbir biçimi olduğunu gören birçoklarınca tuhaf karşılanacaktır. Oysa biz söylediğimizin farkındayız, ortada bir tuhaflık değil, bakış farkı vardır. Cinsiyeti ele alalım örneğin. Cinsiyeti olmak, canlılar dünyasının onto-biyolojik bir gerçekliğidir ama beşer cinsiyeti söz konusu olduğunda, cinsiyet, karşımıza tarihsel ve toplumsal olarak şekillenen bir durum ve hattâ “tercih” olarak çıkar. Ontik çeşitlilik, ontolojik zemini ortadan kaldırmaz; onun üzerine bina olur. Devleti ve bireyi, “siyaset ve ahlâk” zemininde birleştiren, siyaseti ve ahlâkı ontolojikleştiren şey, hem devletin ve hem bireyin grup-varlık olmalarıdır. Grup-varlık olmak, “öteki”ni ve “ilişki”yi gerektirir. “Öteki” ve “ilişki” olmaksızın devletin ve bireyin varlığı mümkün değildir. “Öteki” ve “ilişki”nin olduğu her yerde, tarihsel ve toplumsal olarak hangi biçimi alırsa alsın “siyaset ve ahlâk” vardır. Şüphesiz, devletin grup-varlık olması, her grubun bir devleti olduğu veya bir devleti gereksindiği anlamına gelmez; devletin hangi tür topluluklarda ortaya çıktığı apayrı bir tartışma konusudur.

Devletin ve birey psikolojisinin ontolojik zemini olarak saydığımız, “siyaset ve ahlâk”ı aslında tek bir kavramın çatısı altında, daha “sıkı” bir biçimde göstermemiz mümkündür. Bu kavram, “pratik akıl”dır.

PRATİK AKIL

“Siyaset ve ahlâk” gibi doğrudan doğruya uygulamayla ilgili konulara tutarlı bir bakış geliştirebilmek için öncelikle teori ve pratikten neler anladığımızı ortaya koymak zorundayız.

Teori ve pratik... Özellikle dünyayı yorumlamaya değil dönüştürmeye çalıştığını ileri süren Marx’ın 11. tez’i uyarınca düşünenler için bu ayrım kimi zaman yaşamsal önem taşıyacak boyutlara varır. Onlar, yıllarca pratiği ekonomik altyapı ile birlikte düşünmüşler ve ikisinin de son kertede belirleyici olduğuna inanmışlar, ama nedense bir türlü şu “son kertede”nin ne olduğunun içinden çıkamamışlardır. Marx’ın kendisi bu konuda zengin verimler ortaya koysa da, “Marksist” olunduğunda teoriyi mutlaka pratiğe öncelemek gerektiğinden, daha ilk adımda açmazın başladığı bir girdaba girilmektedir. Oysa felsefe tarihi, teori ve pratik ayrımını aydınlatabilmek için, bir düşüncenin “bağlısı” olmadan yararlanılabilecek, Marx’ın da dahil olduğu birçok verimli damarı içerisinde barındırmaktadır. Bu damarlar, devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkiyi aydınlatma, hiç değilse daha sağlam bir felsefi zeminde bilgi üretme konusunda da oldukça işlevseldirler.

Pratik akıl, kavramının kökeni Aristoteles’e kadar uzanır.

Aristoteles’e göre en genel anlamda teori, pratiğin antitezi, pratik teorinin bir uygulama alanı değildir, theoria, praxis’in bir biçimidir. Nikomakhos’a Ethik’te Aristoteles, ayrıca teorik ve pratik felsefe olarak iki düşünce biçimi ayırdeder.

Aristoteles’te bugünkü doğa bilimsel düşünceye karşılık gelen ve ideal biçimini matematikte bulan kavram, doğa bilimlerdeki zorunlu ve evrensel yasalara benzer şekilde, vazgeçilmez ve değişmez ilk ilkelere dayalı düşünce demek olan episteme’dir. Bu anlamda Aristoteles için bilim, daha çok matematiksel düşünceye benzemektedir; tartışılabilir bir yanı olmayıp gösterimseldir. İyi tanımlanmış ve iyi yapılaşmış sorunlarla, işte bu akıl türü veya Aristoteles’in deyimiyle teorik felsefe ilgilenir. Aristoteles’e göre aklın meşrû kullanımı, episteme ile sınırlı değildir; onun dışında dünyanın somut, değişen gerçekliği alanında işlev gören bir başka akıl türü daha vardır. Sanatta (zanaatçıların yapımlarını da içerecek tarzda) ve bireysel insan yaşamının somut moral koşullarında geçerli olan bu akıl yürütme tarzını tanımlamasıyla Aristoteles, günümüzdeki teoriye uygulamadan tümüyle ayrı olarak bakan anlayıştan çok farklı bir görüş ileri sürmektedir.

Aristoteles’in tanımladığı pratikle doğrudan bağlantılı olan bu akıl yürütme türünü de techne ve phronesis diye ikiye ayırmak mümkündür. Techne ve phronesis, hem bilgiyi hem deneyimi gerektirmesi nedeniyle benzer olsalar da birbirlerinden birçok noktada ayrılırlar. Bir sanatçının, becerili bir zanaatkârın, eserini ortaya çıkarırken kullandığı techne, araçların önbilgisinin geçerli olduğu, amaçların daha sonra tanımlandığı, öğrenilebilir ve unutulabilir bilgiler içeren bir akıl yürütme tarzıdır. Aristoteles’in pratik veya moral bilgelik ya da pratik felsefe diyebileceğimiz phronesis kavramı ise, techne’den oldukça farklar içermektedir, örneğin techne’de zanaatçının yaptığı şey üzerinde tümüyle bir denetimi söz konusu olduğu phronesis kontrol edilemediği gibi tümüyle öğretilemez ve unutulamaz. Techne, zanaatçının bilgisini madde üzerinde uygulamasından ibaret iken phronesis’te böyle bir uygulamadan ziyade somut bir durumla karşılaşıldığında neyin yapılacağı önemlidir. Techne’deki yapma (poiesis) kendisinden başka bir şey çıkarma amacına yönelik olduğu halde phronesis’teki eylemde (praxis) iyi eylemin kendisinden başka bir amacı yoktur; bir başka deyişle bir insanın iyiliği elde etmek için somut durumda neye ihtiyaç duyduğunun belirlenmesi amaçlanmaktadır. Bu yüzden phronesis’teki yargılama gücü, onun diğer erdemlerin ve moral eylemin merkezine yerleştirir.

Aristoteles’in moral eylem için esas aldığı pratik akıl türü daha sonradan Kant ve Heidegger tarafından dönüştürülerek felsefelerinin temel taşları haline getirilmiştir. Ancak biz Kant ve Heidegger’de oyalanmayacak, Aristoteles’in “pratik akıl”ını ve bu arada, hocası Heidegger’i modern bir anlama kavuşturan “Aristoteles’in ahlâk sorununa ve bu alandaki bilgi biçimine yaklaşırken benimsediği tutum bize hermenötik çalışmalarımızı geliştirmekte yol gösterecek niteliktedir. ‘Pratik’, hermenötikte de en az Aristoteles’te olduğu kadar belirleyici bir ögedir” diyen Gadamer’in bakışına odaklanacağız.

Gadamer, pratik aklın önemini ifade edebilmek için Aristoteles’in sınıflamalarına kadar geri gider, çünkü modernlikle birlikte, insan aklının teorik bir biçimi olan bilim ve onun üzerine temellenmiş techne tüm yaşama egemen olmuş; hakikat bir yöntem sorununa indirgenmiştir. Bilimin egemenliği insanın her türlü uygulamasının her bir yönünü ayrı birer bilim dalı haline getirivermiştir. Teorik bir rehberlik olmaksızın modern insan gündelik yaşamıyla ilgili en küçük kararları bile alamamaktadır. Gadamer, bu durumu modernliğin skandalı olarak nitelemekte, bu durumdan bir çıkış yolu aramaktadır. “Sanıyorum artık felsefenin ana görevi, bilim üzerine temellenmiş teknolojinin egemenliğine karşı pratik ve siyasî aklı savunmaktır. Bu felsefi yorumsamanın kalkış noktasıdır. Felsefi yorumsama, modern bilincin tuhaf yalanlarını düzeltmeye girişir; bilimsel yönteme duyulan putperestçe inancı, bilimlerin adı konmamış otoritesini düzeltmeye girişir. Felsefi yorumsama, yurttaşlara en soylu haklarını, uzmanlara teslim ediverdikleri, her insanın kendi sorumluluğuna göre karar verme hakkını yeniden iadeye çalışır” derken Gadamer, çabasını özlü bir biçimde ifade eder.

Aristoteles’in pratik bilgeliği Gadamer tarafından kendi yorumsama anlayışının temeline yerleştirilmiştir. Gadamer’e göre Aristoteles’in phronesis için tanımladığı tüm özellikler, aslında genel olarak tüm anlamlar için geçerlidir. Her türlü anlama, tıpkı phronesis’te olduğu gibi hem düşünceyi hem eylemi aynı anda içerir ve yine tıpkı phronesis’te olduğu gibi anlama eyleminin amacı yalnızca somut durumdaki eylemin kendisidir. Aristoteles’in atladığı nokta burasıdır, yani phronesis’teki düşünceyi ve eylemi aynı anda içeren anlamanın her zaman ve her yerde bulunması gerçeğidir. Aristoteliyen kavram phronesis (pratik bilgelik), genel veya evrensel bilgiyi, somut, biricik ve tikel bir duruma uygulama yeteneği; eylemin akılsallığıdır. Phronesis’i yapılayan şey, hem onun vereceği hükmün amacı hem de nesnesinin tikelliğidir. Bu, onun somut pratiği sorun edinmesi nedeniyledir. Phronesis, her koşulda, insanın iyiliğine olacak şeyin nasıl olacağını belirlemeyi amaçlar. Verili bir koşulun gereksinimlerini anlamaya çalışmak, pratik bir ödevdir. Böyle bir ödevi başarabilmek için hem geniş çaplı bir teorik bilgiye hem de bunu uygulamaya sokabilecek beceriye gerek vardır. Pratik akılın cevaplamaya çalıştığı temel sorular, ‘Ne yapacağım?’, ‘Buraya ne gerekiyor?’ türündeki sorulardır, yani eyleme dönük sorulardır. Eyleme dönük sorular ise, eninde sonunda moral ve siyasî sorular olmak zorundadır.

Modern düşünce biçimi, insan anlamasının phronesis’e uyan karakterine rağmen, teori ile pratik arasındaki bağı koparmış, uygulamanın teoriyi izlediği, hakikatin artık yöntem sorunu haline geldiği, gündelik yaşama ilişkin pratik akılla çözülecek sorunların çözümünün uzmanlara bırakıldığı bir açmazla karşı karşıyadır. Zaten günümüzün en köklü sorunu olarak ortaya konan “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımı da bu açmazın neticesidir. Oysa Aristoteles’in düşünce şemasında bunlar aynı şeyler değillerdir; ona göre yasa ile moralite farklı kürelerde yer almazlar, tüm erdemler yani genel olarak “ahlakî iyi”, siyasî topluluğun, polis’in dışında elde edilemez. Erdemlerin gelişmesi ve uygulanması, “iyi hayat” sürme ortak amacına sahip bir polis’te yaşamayı öngerektirir. Bu nedenle onun insanı “politik hayvan” olarak tanımlaması, iyi bir yurttaşta bulunması gereken tüm erdemleri de içerir.

Gadamer, Aristoteles’in phronesis analizini model alarak, tüm pratik alanların tematik birliğini, yani en geniş anlamda somut-pratik sorunların felsefesini amaçlayan bir çözümün peşindedir.

Aslında Gadamer’le birlikte başta Habermas ve Horkheimer olmak üzere Frankfurt Okulu düşünürleri, John Rawls gibi liberaller, Charles Taylor gibi komüniteryenler, Richard Rorty gibi yeni pragmacılar da araçsal aklın egemenliğinden, “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımından bir biçimde rahatsızdırlar ve iletişimsel akla dayalı bir çözüm arama gayreti içerisindedirler. Ama doğrusu, hiçbirisi de pratikle insanın moral ve siyasî etkinliğini birleştirebilme konusunda Gadamer kadar başarılı değillerdir.

Bu kadar sözü neden söyledik? Devleti ve birey psikolojisini birleştiren ontolojik zeminin “siyaset ve ahlâk” ya da “pratik akıl”, yani somut durumda bir grup-varlık olarak insanın iyiliğine olacak eylemin ne olması gerektiği sorusunun tetiklediği bir eyleme biçimi olduğunu ifade etmek için... Elbette burada öne çıkardığımız düşünürler, Aristoteles ve Gadamer, doğrudan doğruya bizim bu “ontolojik kesişme” tezimizi kanıtlayıcı ifadeler kullanmıyorlar, zaten onların böyle bir dertleri olmadığı gibi bizim de Aristoteles’in ve Gadamer’in tüm görüşlerini savunmak gibi bir anlayışımız bulunmuyor. Ama biz, onlardaki “siyaset ve ahlâk” kavramlarının insan aklının pratikle angajmanın doğal bir işleyişi ve görünümü olduğunu göstermekle, devlete ve birey psikolojisine bakışımıza bir destek bulduğumuzu düşünüyoruz. Sonraki bölümde bu düşüncemizi biraz daha açacağız, şimdi kavrayışımıza yakın duran bir başka örnek vermek istiyoruz.

Düşünürümüz Ahmet İnam, Teknoloji Benim Neyim Oluyor? kitabında, kavramsal çatısına katılmasam da müthiş saptamalarla dolu bu kitapta, Yunan kültürüyle ilgili “techne” kavramı çerçevesinde ayrıntılı bir araştırmanın sonucunda şu kanaate ulaşıyor: “Eski Yunanlı insan, çağımız gözlüğüyle bakıldığında şaşırtıcı bir özellik taşıyor: Bu insanın içinde devlet vardır, doğa vardır. Doğasında ruh vardır; düzen, yasa vardır. Garip bir içiçelik sergiler bu kültür: Devlette birey, bireyde devlet, doğada insan, insanda doğa, devlette doğa düzeni, doğa düzeninde devlet düzeni vardır! Yunan kültürünün gücü, belki de güçsüzlüğü, ama özgünlüğü, buradan kaynaklanıyor, bence.” Bence de, ama bir farkla. Ahmet İnam’ın Eski Yunan Kültürü için söyledikleri, modernlik de dahil olmak üzere tüm kültürler için geçerlidir. Psikoloji, doğa ve devlet, her durumda, böyle birbirleriyle içiçedir; bizim “ontolojik kesişme” dediğimiz tam da budur. Ama ne ki, modernlikle birlikte (modernliğin savunması ve eleştirisi bu yazının konusu değildir), pratikte hâlâ sapasağlam ayakta duran bu “ontolojik kesişme”yi teorik olarak göstermek, pratik aklın varlığını ve gerekliliğini göstermek kadar güçleşmiştir. Foucault’nun “faşizmin öncelikle insanların iç dünyalarında iktidar olduğunu” bir türlü anlatamaması bu güçlük nedeniyledir.

Devletin birey psikolojisiyle ilişkisini biraz daha netleştirme umuduyla, yeni bir patikada yürümeye koyulalım.

OTORİTE NEDİR?

Gadamer, yalnızca modernliğin pratik aklı ve onunla birlikte moraliteyi ve siyaseti geri plana itmesinin yol açtığı sorunlarla ilgilenmez. Heidegger’in yorumsama dairesi ve geleneğin belirleyiciliği tezlerini öyle bir ilerletir ki, “gelenek yorumsaması” adı altında önyargıları ve otoriteyi meşrûlaştıran ve kendisine “Aydınlanma ve bilim düşmanı gerici” yaftaları asılmasına neden olacak bir tutum takınır. İyi bir Gadamer okuması, ona bu yaftaların asılmasındaki haksızlığı kolayca anlayacaktır, lâkin “Tarih, bize ait değildir tersine biz ona aitiz. Kendimizi inceleme süreci aracılığıyla kendimizi anlamamızdan çok daha önce, biz kendimizi, apaçık bir biçimde, içerisinde yaşadığımız ailenin, toplumun ve devletin içerisinde anlarız. Bireyin kendini fark edişi, tarihsel yaşamın fasit dairesinde titreşir durur” diyen Gadamer, dilsel-kavramsal materyallerini Hegel’in sistematik bağlamından aldığını gizlemeyecektir.

Gadamer, tarihsel bilinç ve gelenekle birlikte otoriteyi ve devleti de meşrûlaştırmaktadır. Hegelci mirasla bağlantısını reddetmese de, siyaset felsefesiyle yoğun olarak ilgilenmemesi Hegel’in devlete bakışıyla ortaklığının yeterince üzerinde durmamasına, dolayısıyla bizim “pratik akıl” ve devlet ilişkisinde kendisinden fazla yararlanamamamıza neden olmuştur. Oysa onun temel önem atfettiği Aristoteles’in moralitenin kaynağını pratik akılda görmesi ve insanı “politik hayvan” olarak nitelemesiyle, Hegel’in devleti “nesnel ahlâk”ta (Sittlichkeit) kökleştirmesi ve “uygar cumhuriyetçilik” görüşü arasındaki bağ, görenlerin gözünden kaçmamaktadır. Bu bağlantı noktalarına işaret ettikten sonra, Gadamer, devlet ve birey psikolojisi ilişkisini anlamamızda bize biraz daha ışık tutabilir.

Gadamer’in gelenek yorumsamasında otoriteyi ve devleti savunmasına neden olan şey, onun otorite ile otoriteryanizmi ve körükörüne itaati birbirinden ayırmasıdır. Gadamer’e göre, otoritenin özünde sanılanın aksine baskı, saldırganlık ve körükörüne itaat bulunmamaktadır. Otorite, ötekinin hüküm vermede kendisinden üstün olduğunu ve kendisine takaddüm ettiğini kabul ve tasdik etmekten geçmektedir. Otorite, kimseye hediye edilemez, diyalog içerisinde kazanılır ve kazanılmak zorundadır; itaate değil tasdike dayanmaktadır; irrasyonel ve keyfî olamaz. Gelenek yorumsamasında birincil önem verdiği, anlamanın yapısıyla ve pratiğin önceliğiyle birleştirerek öne sürdüğü önyargıların kaçınılmazlıklarından otoriteyi meşrûlaştırmaya doğru yol alan Gadamer, buradan da otoriteyi gelenek ile bağlantırmaya yönelir. Gelenek ve göreneklerimiz, adı konmamış olsa bile bir otoriteye sahiplerdir. Onların bizim tutum ve davranışlarımızın üzerinde yer alan güçleri, temellerimizi oluşturmakla kalmayıp gelecek nesillere de aktarılırlar. Davranış ve tutumlarımızı akıl ölçütleri dışında büyük ölçüde onlar belirler. Geleneğin korunması, en azından devrim ve yenilik kadar, kişinin özgür seçimine dayalı olduğundan, gelenek, tarihin ve özgürlüğün bir ögesi olmakla akılla bağlantılıdır.

Tüm bunlardan siyasî ve ahlâkî davranışın (pratik aklın) devletin ve birey psikolojisinin ortak zemini olmasının dışında, çıkaracağımız sonuç; devletinki de dahil olmak üzere her türlü otoritenin bireyin tasdikine ve akli seçimine dayalı olduğudur. Hiçbir otorite, öteki üzerinde uygulanan baskı, tahakküm ve manüpülasyonla ila nihaye varlığını sürdüremez, hattâ kendisine otoriteryanizmi var olma biçimi olarak seçen otoriteler, böyle yapmakla otoritelerinin ömrünü kısaltmaktan başka bir iş yapmamaktadırlar. Çünkü gerçekten de insanlık onuru her dönemde işkenceyi yenecek güçte olmuştur; fiziksel baskı ve tahakkümle insanların “iyi hayat” sorununa yeni ve kalıcı bir biçim veremezsiniz. Verildiğini iddia edenler, hangi insan malzemesiyle nasıl bir dünya kurma peşinde oldukları konusunda derin düşüncelere dalmalıdırlar. Şüphesiz her insanın fiziksel zora bir dayanma noktası vardır, ama onun dayanamayarak pes etmesi, zihninin zalimin hizmetine girmesi anlamına gelmez.

Kimi zaman açık şiddet ortamlarında, saldırgandan korunmak için onunla özdeşleşmek gibi psikolojik bir savunma yolu seçilebilir, ama bu yetişkin insan psikolojisi için kısmi ve arızi bir durumdur, kendilik (self) ilk fırsatta yeniden restore edilir. Açık şiddet ortamlarına erken çocukluktan itibaren marûz kalanlarda ise, otoriteryen kişilik yapılarının da içerisinde yer aldığı daha kalıcı kendilik patolojileri gelişir; yeni zalimler, çoğu kere bu kıyıcı ortamlarda yetişenler arasından çıkarlar. Ama bu istisnai halleri de bir insanlık durumu olan otorite ile ilişkiye genelleyemeyiz.

Otorite, doğrudan doğruya düşünce, bilgi ve hayat deneyiminden kaynaklanan yetki ve itibar ile bağıntılıdır, zaten birçok dilde etimolojik olarak eserin yazarı ve yaratıcısı ile aynı anlama gelmesi bu nedenledir. Her diyalogta açık veya gizli bir otorite vardır. Otorite, diyalogta kendini zorla dayatan değil, ortaya seren bir özellik sergiler. Nietzsche’nin keşfettiğini sandığı “güç istemi”, otoritenin sapkın bir biçimidir, çünkü henüz bir diyalog kurulamamış, otorite sağlanamamıştır ve taraflar bu amaçla potansiyellerini birbirleri üzerine boca ederler ve güç kullanmaktan çekinmezler. Ta ki, diyalog kurulana ve otorite sağlanana kadar... Habermas’ın “ideal iletişim ortamı” da, otoriteyi ortadan kaldıran değil, otoritenin nasıl sağlanması gerektiğiyle ilgili bir öneri olabilir.

Devlet, toplumun üstelik gücü tek meşrû kullanma yetkisini de içerecek tarzda kendisinden üretebildiği genel otoritedir; toplumun kendine özgü genel bir diyaloğa sahip olduğunun ispatıdır, toplumun onayladığı pratik akıldır. İşte bu yüzden “hakettiğiniz biçimde yönetilirsiniz” veya “bu, sizin devletinizdir”. “Siyaset ve ahlâk” da bu anlamda diyaloğun ve otoritenin kamusal alanda sağlanma biçimleri olarak görülmelidirler.

Özetleyecek olursak:

1. Devlet ve birey psikolojisinin aralarındaki bağı sağlayan ortak zemin, siyaset ve ahlâktır. Devlet ve birey, her ikisi de faaliyetlerinde “pratik akıl”la, “öteki”ni ve “ilişki”yi gözetmeyi esas alırlar.

2. Otorite, diyaloğun ortaya çıkardığı doğrudan bir sonuçtur; her diyalogta bir otorite vardır, ama zorla ve baskıyla değil, tasdike dayalı olarak kazanılır, irrasyonel ve keyfi biçimde kullanılamaz.

3. Bir otorite olarak devletin siyasî faaliyetlerinin meşrûluğu, topluluğun nesnel ahlâkında, topluluğun genel diyalog tarzında kökleşmiştir. Bu meşrûlaştırım, devletin ideolojik bir manüpülasyonu değildir, tam tersine devlet, kendisini topluluğun tasdikine göre ayarlamak durumundadır.

ANTİ-OTORİTE NEDİR?

Şüphesiz otoriteye ve devlete böyle bir bakışın açık bıraktığı birçok nokta var. Bunların en önemlileri, “devletin baskı ve ideolojik aygıtları” ve devlete muhalif girişimlerdir. “Devlet, bu kadar ontolojik ve rasyonel bir zemine oturuyorsa, hattâ en baskıcı yönetim biçimleri bile o topluluğun nesnel ahlâkı tarafından meşrû görülüyorsa, neden varlığının idamesi için bir baskı ve ideoloji üretme yoluna gidiyor ve neden bu kadar açık olan zemine rağmen kimileri devlete muhalif girişimlerde bulunuyor?” Bu sorulara “dış mihraklara” dayanarak verilen cevaplar, insanları genellikle “sağcı”, “toplumun ve devletin yapısal özelliklerini olumsuzlamaya” dayanarak verilen cevaplar ise insanları genellikle “solcu” yapmaktadır. Bu ise “sağdan” ve “soldan” verilen cevapları dikkate almakla birlikte, onların yeterli olamadıklarını düşünüyoruz. Bu açık kalan noktalar, yukarıda sunduğumuz bakışın, insan varlığının ve ilişkisinin irrasyonel boyutlarını yeterince hesaba katmamasından kaynaklanmıştır ve bu açıkların giderilmesinde “ideoloji eleştirisi”, bireysel ve sosyal psikolojinin sağladığı imkânlar işlevsel olabilirler.

İnsan, başlangıçta ve aynı zamanda irrasyoneldir ve her türlü rasyonalitenin kökenleri, irrasyonalite içerisinde mayalanmıştır. İnsanın başlangıçta irrasyonel oluşu, rasyonalitenin belli bir nöropsikolojik ve toplumsal gelişimi gerektirmesi nedeniyledir. İnsanın rasyonel yanının yanısıra aynı zamanda irrasyonel olması, adına içgüdü, dürtü ne dersek diyelim “arzulayan varlık” olması dolayısıyladır.

Yukarıda pratik akılla (siyaset ve ahlâk) bağlantırdığımız otorite, asıl olarak insanın irrasyonel yanlarından türer. İnsanın diğer canlılardan en önemli farkı, uzun bir bebeklik dönemi yaşamaya zorunlu olmasıdır. Uzun bir bebeklik dönemi, uzun bir bağımlılık dönemi demektir. Otoriteyi ilk kabullenişimizin kökleri, kaçınılmaz uzun bebeklik dönemi yaşantısında bulunmaktadır. Bize bizden iyi bakacak başkaları olmasa olamayacağımız gerçeği, psikolojimize, bir daha çıkmamacasına kazınır. Otoritenin iyi ki var olduğunu daha ilk diyaloğumuzda yaşarız. Bu anlamda otoriteyi, psikolojide hep kaynaşmayı bozan, “üçüncü” olarak bilinen “baba”yla değil de, anneyle başlatmak çok daha uygun gibi görünmektedir zaten, “süperego” çalışmalarının onun ortaya çıkışının ilk belirtilerini Freud’un sandığından çok daha önceki bebeklik dönemlerinde saptamaları da bunu desteklemektedir. Kendimizi güvenli kollarına bıraktığımız, üstelik istesek de, istemesek de bıraktığımız “yeterince iyi anne”, iç dünyamızdaki olumlu otoritenin ve olumlu devlet imgesinin de kaynağıdır. Anneyle yaşantımız boyunca ortaya çıkan kaçınılmaz hayal kırıklıkları da olumsuz otoritenin ve olumsuz devlet imgesinin kaynağı... Bu ikilem, sonraki yaşantılarımız boyunca sürer gider, bizi sunulana hayran bırakan, ötekiyle kaynaşmamızı sağlayan ve ihtiyaçlarımızı karşılayan “iyi”yi; hayal kırıklığına uğratan, yalnız ve çaresiz bırakan ise “kötü”yü besler durur. Otoriteyle ilgili yaşantımızı, neye otorite diyeceğimizi ve ona nasıl tepki vereceğimizi belirleyen şey, işte bu “iyi” ve “kötü” imgelerin amalgamından oluşan genel otorite imgesidir. Genel otorite imgesindeki “kötü” ve “iyi” yanlar, içimizdeki “anti-otorite”nin harekete geçirici gücüdür; otoritenin ve devletin uygun bulmadığımız tutumlarıyla karşılaştığımızda bu yanlar uyarılır; tasdik, eleştiriye ve isyana dönüşür. Bir muhalif hareketin içerisindeki bireyler, ya genel otorite imgelerindeki “iyi” yanlarla uyuşmadığından ya da genel otorite imgelerindeki “kötü” yanları çağrıştırdığından otoriteye tavır alma yolunu seçmişlerdir.

Genel otorite imgesinin toplumdaki çocuk yetiştirme ve “annelik” pratikleriyle doğrudan bağlantısı nedeniyle devlete “ana” denmesi, daha uygun görünmektedir. Devlete “ana” denmesi, otoriteye karşı hemen tüm bireysel ve sosyal psikolojik çalışmalarda saptanan iki-değerli duygu ve tutumlarımızı oldukça açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. Modern psikoloji teorilerinde otoritenin hep “baba”yla açıklanmaya kalkışılması, sosyolojik ataerkilliğin, psikolojide aynen varlığını sürdürdüğüne duyulan inanç nedeniyledir.

İyi ve kötü otorite imgelerini uzun bebeklik, dönemindeki anneye bağımlılıktan türemesi, genel otorite imgesinin ortaya çıkışında temeldir, ama dikkat edilecek olursa bu analizde bebeğin bizatihi “arzulayan varlık” olması, geri planda tutulmuştur. İnsanın arzu içeriğinin ne olduğu ise ancak belli bir metapsikoloji çerçevesi içerisinde olanaklıdır. Bu metapsikolojisinin içerisine koyduklarımıza göre de, “anti-otorite”yi tanımlayabiliriz. Metapsikolojinin zorlu arazisinde yol almamız, bu çabalardan otorite tartışmamız için bir sonuç çıkarmamız hem çok kolay, hem çok güçtür. Çünkü her şeyden önce, bu metapsikolojiye bir inanç gereklidir. Bu satırların yazarı ise, metapsikolojide böyle bir inanca sahip değildir.

Arzunun içeriğine değil de dolaşımına baktığımızda, özellikle grup psikoterapisi deneyiminden elde edilen ampirik bilgilere dayanarak, otorite ve anti-otorite hakkında şunları söyleyebiliriz. İnsan arzusu, ortak bir kültüre duyulan ihtiyaç ve grup içinde kaybolup gidileceğinden korkulan bireysel özerklik ihtiyacı yani özgürlük ve dayanışma arasında salınmaktadır. Otorite konusunda iki-değerli bir tutuma sahip oluşumuzun bir diğer nedeni işte bu salınımdır. Bazen ortak kültürü bazen bireysel özerkliği koruması için otoriteden yardım dileriz; aynı şekilde bazen ortak kültürü bazen bireysel özerkliği korumak adına otorite karşıtı bir tutum alırız.

Devletin toplum ahlâkında ve insan ilişkisinin diyalojik doğasında derin kökleri bulunmasına rağmen, bireysel ve sosyolojik psikolojide onun otoritesine yönelik aynı derinlikte kökler olması, devletin savunma tepkisine ve ideolojik bir “beka” mücadelesine yol açmaktadır. Özellikle kapitalizm koşullarında her devletin böyle savunma tepkileri ve ideoloji oluşturma gayretleri vardır. Ama savunma tepkilerinin ve ideolojik “beka” mücadelesinin asıl faaliyet alanı olması, öncelikle devlet için övünülecek bir durum değildir. Çünkü devletin varlık nedeni hiç de o olmamasına rağmen, bir süre sonra özellikle “anti-otorite” mücadelesini sürdürenler tarafından devlet, .yalnızca “savaşın karşı tarafı” olarak algılanacaktır.

Türkiye’de “devlet politikaları”nın mantığını kuran, devletin kuruluşları tarafından topluma özellikle empoze edilen, açıkça eleştirilmesi suç sayılan “resmî ideoloji”nin, yani Atatürkçülüğün, Cumhuriyetin genel tarihinde ve özel olarak düşünce ve siyasal düşünce tarihimizde oynadığı rol, etki ve sonuçları konusunda bir hayli yazıldı, konuşuldu.

Ama yeterince üzerinde durulmayan ve herhalde epeyce rahatsız edici olduğu için pek de kurcalanması istenmeyen bir konu var: Cumhuriyet tarihi içindeki hemen tüm muhalif ideolojilerin de “yapısal olarak” o resmî ideolojiyle benzeşik olmaları. Kasdettiğimiz söz konusu muhalif ideolojilerin fikir, tespit ve hüküm dağarcıklarındaki kimi nokta ve “bölge”lerin resmî ideolojininkilerle örtüşmesi, akrabalığı gibi normal bir olgu değil elbette.

Yapısal benzerlik, her şeyden önce tüm bu muhalif ideolojilerin de birer “resmî ideoloji” olmak üzere kurgulanmış olmalarındandır. Aslî gerçekleştiricisi, nihai yorumlayıcısı, koruyucu ve güvencesi devlet-iktidar -veya bunların yerine konulabilecek bir güç- olan bir fikir ve değerler kümesi olarak kurgulanmayı kasdediyoruz burada. Yani, bireylere, sınıf veya topluluklara bir hayat tarzı, bir anlama ve anlamlandırma çerçevesi ve davranış normları veren sivil bir içerikte de olsalar bu ülkedeki şekillenişleri ile bildik hemen tüm ideolojiler, bir “yöneten” makamını, gözetilme ve yönetilme ihtiyacını duyumsatacak veya zaten var olan o ihtiyacı karşılayacak biçimde şekillenirler bu ülkede. “RP’li olmayan Müslüman sayılamaz” gibi sözlerin dahi edilebilmesi “komünist olmanın ilk şartı parti üyesi olmaktır” dogmasından türeyen bir anlayışla -küçük de olsa- kendi örgütünün dışındakilere, hele “örgütsüz” olanlara sosyalist veya devrimci sıfatını asla layık görmeme tutumunun 1960-70’li yılların yükselen sol-sosyalist hareketteki yaygınlığı bu olgunun görünümleridir.

Bu ülkede bireyi, vurgulayarak esas alan, yaşanılması için bireyin dışında bir yöneten makamını öngörmeyen, aksine o makam ve işlevin en aza -hattâ yoka- indirgenmesini isteyen soy ideolojilerin, örneğin liberalizm ve anarşizmin “kök salamaması”, marjinal bile olamaması ilginç değil mi?

İdeolojilere içselleştirilmeden, yani her türlü davranışa mümkün olabildiğince yansıtma zorunluluğu neredeyse olmaksızın mensup olunabildiği için, bireylerle ideolojileri arasındaki bağ semboller aracılığıyla kurulur. Bıyık şeklinden kravata, başörtüsünden parkaya, kelime kullanımına kadar her şey, bir ideolojiye mensubiyet için yeterli olabilir. İdeoloji, onun sembollerini takınmak, taşımak suretiyle, ama daha çok öteki sembollerin taşınmasını engellemekle yaşanır. Bir ideolojinin sembolünü taşımak, ona uyarlı yaşadığımızın işareti olmaktan çok, o ideolojiye atfedilen kuvvetin, gücün ifadesidir. O nedenle farklı sembolleri taşıyanlar aynı mekânda olamazlar. Güçlerin çatışması kaçınılmazdır.

İdeoloji konusunu önemsemenin başlıca iki gerekçesi olabilir. İlki, ideolojilerin birbiriyle tutarlı fikirler, tespit ve değerler bütünü olduğu ve insanların davranışlarına, ilişkilerine bunların yön ve içerik verdiği kabulünden hareket etmektir. Bu, insanların doğru bildikleri fikir ve değerlere göre yaşamak istediklerini esas alan bir yaklaşımdır. Kişinin veya topluluğun bu yaşam tarzıyla, varoluşu ile ötekiler üzerinde fizikî bir üstünlük, güçlülük ediniyor ya da edinecek olması tâlidir.

Oysa ikinci yaklaşım, ikinci gerekçe türü için aslî olan budur. Daha “doğru” ve iyi bir hayata ilişkin görüşleri -“ideolojisi”- hemen hemen aynı kalmak kaydıyla, ötekiler karşısında “güçsüz” kaldığı, onların varlığı ve varoluş tarzını kendisi için bir “tehdit”, bir zorlama olarak duyduğu ve bu durumdan “kurtulmak” istediği için; bu “kurtuluş”u vaadeden bir ideolojiyi “benimseyebilir”. Dolayısıyla buna göre ideolojiler bir hayat tarzı ve toplum düzeni örüntüsü altında gerçekte insanların ve toplulukların ezeli güç arayışlarına, yani o malûm “yaşam mücadelesi” mantığına seslenirler. O halde bir ideolojiyi benimsemekle hayat tarzımız, eylem ilişkilerimiz ve konularımız değişse bile, bunları daha doğru ve iyi bir hayat için değil, güçlü olabilmek için yaparız. Dolayısıyla ideolojilerin “başarı” ölçütü o güçlenme inancını verebilme kapasitesidir.

Bu ülkede, 19. yüzyıldan beri “resmî ideoloji” olan Batılılaşma, çağdaşlaşma diskuru kaynağını burada bulur. Bir yaşam biçimi, bir kültür olarak Batılılaşmaya karşı Müslüman çoğunluğun gösterdiği soğukluğa, doğru ve iyi hayata dair kendi Müslüman ideolojisini korumasına rağmen, bu tepki ve direncini pek az eyleme dökmesi, “içine atması”, “güçlülük” vaad ve kapasitesinin Batı’da, Batılılaşmada olduğuna itiraz edemeyişindendir. Batılılaşmacılar yalnızca “devlet” oldukları, gücü elinde tuttukları için değil, Batılılaşma projesinin ve ideolojisinin “güçlenme”yi temsil ediyor olmasından dolayı da iktidar konumunu asla terk etmediler.

Bunu talep eden, bunun için uğraşan da yoktu zaten. 19. yüzyılın sonlarından itibaren beliren “siyasal İslâm”ın tüm varyantları, mutlaka Batılılaşmacı eğilim - veya güçlerden biriyle ittifaka, onun kanatları altında olmaya çalıştılar.

Fizik güç ve üstünlüğe dönüşmeye uygun bir güce, semboller aracılığıyla da olsa, aidiyete verilen bu öncelik ve önem, ideolojik mücadelelerin gayet kolaylıkla güç gösterilerine, çatışmalara dönüşüvermesinin zeminini oluşturduğu gibi; bu ülkede pasif mukavemet türlerinin siyasal kültürde neden gelişmediğini de açıklar. Pasif mukavemet, bir güçsüzlük itirafı gibi yorumlandığı ve ilk değer olan “güç”ten, yoksunluğu çağrıştırdığı için, “değersiz”dir ve hattâ aşağılanma nedeni olabilir. Gücü ve güç kullanımını ahlâken reddedebilmenin, karşı çıkışını, direnişini güçten arındırılmış bir duruşla ifade etmeyi seçmenin, salt kendini haklı hissetmekle yetinmenin de bir kuvvet olabileceğini kavramakta bu yüzden zorlanırız.

O nedenle, siyasal kültürümüze şu son yıllarda açlık grevleri, kayıp -Cumartesi- anneleri ve “... sürekli aydınlık için” kampanyası ile giren pasif direniş eylemleri, sağlıklı bir dönüşümün, en azından güç “takıntısı”ndan kurtulmaya yönelmenin işaretleridir.

Bu “takıntı” niçin bu denli köklü ve süreklidir?

Resmî ve egemen ideolojimizin millî kimliğimizi öncelikle “asker millet” olarak tanımlaması bunun önemli bir ipucunu gösterir. Ön Asya’ya fatih olarak gelen ve zengin bir tarım ve ticarete dayalı bir uygarlık geliştirmiş bölge halkları arasında devlet ve imparatorlukların askerî gücünü ve asker depolarını oluşturan -pre-kapitalist dönemde bu bir ayrıcalık ve üstünlük addedilmektedir- Müslüman-Türk ve Türkleşmiş çoğunluk, Batının ticari-endüstriyel uygarlığı yükselirken bu avantajlarının ağır ağır bir dezavantaja dönüştüğünü gördüler. Batı’nın askerî gücü karşısında gerileme fatih millet olarak yararlandıkları imtiyazlı ve üstün konumu sarsarken, Batı askerî ilerleyişinin gerisinde endüstriyel-ticari gelişmenin gücünün olduğu anlaşıldıkça üretim ve ticaretle sınırlandırılmış tâbi milletlerin de mevcut hiyerarşiyi tersyüz edebilme umut ve ihtimali -Müslümanlar için ise endişesi- de belirmeye başlamıştır.

Belki de zamanın hızlanması ve ikili bir tehlike algısının büyüklüğü, Osmanlı Müslüman -ve özellikle Türk- halkı içinde, kendisini endüsriyel-ticari bir topluma dönüştürme hareketi yerine, kendilerini zaten sahip oldukları ile koruma eğilimini öne çıkarmıştır. Sahip oldukları şeyler, yani devlet ve askerlik işlevi “kendini dönüştürmeyi” değil, sadece tarz ve araç değiştirimini gerektiriyor görünen şeylerdi ayrıca.

Bu ülkenin modernleşme tarihinin aşağı yukarı bir yüzyıl devletin ve askerliğin modernleşmesi ekseninde ve hemen tamamen bu içerikte yaşandığı malûm. Modern eğitimin hangi dalında yetiştirilmiş olursa olsun her Müslüman -Türk- gencinin devlet hizmetine koşulduğu o dönemde, o kadroların, eğitim nedeniyle tanıştıkları ideolojileri de devleti -ve dolayısıyla Müslüman Türk halkın sarsılan konumunu- kurtarma kapasitesi süzgecinden geçirerek “modern siyasal düşünce dünyamız”ı kurdukları da bilhassa belirtilmelidir.

Müslüman -ve Türk- halk bu dönemi daha fazla asker ve devlet hizmetinde olarak yaşadı. Geçmişte devlete -sadece sefer süreleri boyunca- onbinlerce gencini veren bu halk, sürekli savaşlara ve çok uzun mecburi askerlik hizmetine yüzbinlerce gencini verdi. Osmanlının son ve en uzun yüzyılı 1918-1923’te biterken, Türk halkının gerisinde çoğunluğu üniformayla yaşanmış bir tarih, ülkeyi yorgun bir ortayaşlılar toplumu haline getirmiş milyonlarca genç ölüsü uzanmaktaydı. Son anında Anadolu ve Trakya topraklarını elinde tutabilmiş olmakla kazandığı zafer, kanlı ve sürekli bir kâbus gibi yaşanmış bu sürecin soluksuz bıraktığı bir halk için özellikle önemliydi. Korkunç kayıplarının ağırlığını bu “kurtuluş”u kutsamakla ancak dengeleyebilirlerdi. Devleti kurtarmak, onun dolayımında o devleti askerlik işlev ve eylemiyle kurtardığı için kendini de kutsamak, dolayısıyla o eylem ve işlevi, onun doğrudan gönderme yaptığı fizik gücü, güçlülüğü kimliğinin en değerli, önemli parçası yapmaktır.

Cumhuriyet rejimi, bu halkı hem modern bir toplum hem de gerçekten bir millet haline getirmek misyonunu önüne koyduğunda aslında er geç çatışacak iki unsuru devreye sokmuş oluyordu. Çünkü, ele aldığımız konu açısından, “modern” bir toplum, nasıl tasarlanırsa tasarlansın, öncelikle kendini endüstriyel-ticari faaliyetinde kuran ve tanımlayan, “millî vasıfları”nı her şeyden önce burada açıklayan bir toplumdur. Modern milletin tarih bilinci ve dolayısıyla “millî kimlik” verilmesi, onun tarihini bu endüstriyel-ticari yetenek ve başarılarının gelişmesi, buna eşlik ve tekabül eden bir kültürel-düşünsel gelişme tarihi olarak sunumunu gerektirir. Askerî başarıların, savaşların ikincilleştirildiği, neden değil sonuç olarak yer aldıkları bir tarihtir bu.

Modernlik diye bir kaygısı olmayan soy milliyetçiliğin bir millet bilinci vermeye matuf tarihi ise savaşlar, yenilgi ve zaferlerle örülü bir tarihi anlatır. Milletin “ötekiler”e karşı bu güç çatışmaları sürecinde var kaldığını, oluşup geliştiğini empoze eder.

Cumhuriyetin millî tarihi, bununla verilmek istenen kimlik ve bilinç, modern değil, salt milliyetçi bir tarihtir. Burada asıl olarak asker ve ömrü savaşlar içinde geçmiş bir halk “devleti” dolayımında anlatılır. Kimliğini bu tarihte görmesi, bilmesi ve bununla övünmesi istenen millet, modern toplumu yaratan dinamiklerle doğrudan hiçbir bağı olmadığını açıkça sezdiren o tarihteki kimliğine sahip çıkarak nasıl modern olabilecektir? Cumhuriyet tarihi “Türk modernleşmesi”ni bir devletin modernleşmesi olarak anlatan kurgusuyla, “bizim için” bireylerin ve toplumun değil, devletin modernleşmesinin önemli olduğunu söylemiş olur. Devlette modernlik ise bir araç gereç ve organizasyon değişikliğine indirgenebilir bir şeydir. Bireyler ve toplum da bunu örnek alabilir; nasıl devlet “güçlü” olma vasfı, konum ve işlevini terk etmeksizin aksine bunu sağlamlaştırmak için yeni araç-gereç ve organizasyon teknikleri ile modern devlet haline gelebiliyorsa; gücüyle var kalmış ve kimliğini gücünde bulmuş bir milletin mensupları da bu anlayış ve kimliklerini modernliğin araçlarını edinerek takviye edebilir, böylece modernleşmiş olabilirler.

Modernliğin böylece araçlara indirgenmesi ve araçlaştırılması onun sivil bir uygarlık ve zihniyet olarak kavranılmasını, öylece benimsenilmesini engeller. Nitekim Cumhuriyet rejimi de modernliği sivil faaliyetlerin -endüstri ve ticaret ile bunların belirlediği siyasal, kültürel, toplumsal ve iktisadî ilişki ve etkinliklerin- aslî olduğu bir uygarlık ve toplum durumu olarak savunan soy liberal ve sosyalist akımlara hiç de iyi gözle bakmamıştır. Modern toplum, kültür ve zihniyeti herhangi bir başka amacın aracı olarak görmeyen -kaynakları modernizm olduğu için- modernliği bizatihi amaç olarak alan bu iki ideolojinin, farklı gerekçelerle ve şüphesiz farklı baskı dozlarıyla engellenmesi; Türk usûlü modernleşmenin öznesi olan devlet için çelişkili bir tutum değildir. O, aynı yıllarda modern uygarlık ve zihniyetin sembollerini topluma takarken, takınmaya zorlarken ne yaptığının bilincindedir. Çünkü her çağda ve koşulda aslolan “devlet”tir.

Devlet, araç-gereç ve edindirdiği güç olarak modernliği ve bunları sağlayan olmazsa olmaz koşul olan sanayileşmeyi istiyor ama, birey ve toplulukları, sınıfları birbirleri ve devlet karşısında özgürleştiren ve özneleştiren modern zihniyet ve ideolojileri gayet kuşkulu görüyordu. O nedenle 1930’lardan itibaren yürürlüğe konan “devletçilik” bir iktisadî kalkınma -sanayileşme- yöntemi olmaktan çok; devlete tâbi -itaatli- bir işçi ve burjuva sınıfı oluşturabilmek gibi sosyo-politik bir amaçla örtüşmekteydi. Nitekim, 1970’lerde, Türkiye az çok sanayileşmiş bir toplum görüntüsünü veriyorken, bu sanayii montajcı nitelikte olduğu gibi, modern toplum kurumları da “monte edilmiş” gibiydi. Çünkü devlet, parti, sendika, dernek, toplu sözleşme gibi modern kurum ve ilişkileri “gerek gördüğünde” kapatabilir, kısıtlayabilirdi. Koruma ve devlet ihaleleri ile palazlandırılmış bir burjuva ile çoğunluğu devlet işletmelerinde adeta memur statüsünde çalışan bir işçi sınıfının varlığında endüstri toplumunun o kurum ve ilişkileri doğallaştıran zihniyeti ve kültürü de gelişmemiştir.

Gerçek bir sanayileşme dinamiğinin işlemesi için, o kurumların ve onların zemininde cereyan edecek sınıf-çıkar çatışmalarının itki ve ivmesine ihtiyaç vardır. Türkiye’de ise devlet bu zemini kendi özel toplum tasarımı için şart saymadığı gibi, ayrıca tehlikeli de addetmektedir. Risk alan, gerçek bir rekabet savaşının içine atılmaktan çekinmeyen bir endüstriyel-ticari burjuvazi olmak yerine kolay ve korunmalı servet edinmeyi yeğleyen mülk sahibi sınıfların da onay verdiği bu yaklaşım ve uygulama, Türkiye’nin gerçek bir sanayi toplumu olmasına ket vurduğu gibi, sanayi toplumuna özgü ideolojileri de güdükleştirmiştir.

Ama buna mukabil, hiç de ilginç sayılamayacak biçimde Türkiye, barındırdığı hemen tüm ideolojilerle postmodern-post-endüstriyel çağın hakim ideolojik söylemine tamamen adapte oluverdi. Çünkü 1980’lerle içine girilen bu çağa, “ideoloji”lerin modasının geçtiği teziyle birlikte yapılan ideolojik kolajlar damgasını vurmaktaydı. Sadece neo-liberal ideolojinin sistematik bir söylemle benimsendiği ve egemen göründüğü bu dönemde, kendine bir fikri örüntü kurmaya çalışan hareketler, birbiriyle tutarlı olup olmadığına bakmaksızın geçmişte farklı ideolojilerin parçası olmuş fikir ve argümanları herhangi bir bağlantı biçimiyle birbirine ekleyerek bir fikir bohçası dikiverdiler. Kendilerini sürdürmek isteyen ideolojik hareketler de ya diğer ideolojilerden parçalar alarak ya da daha ziyade neo-liberal argüman ve değerlerle eklemlenip süslenerek “yenilendiler”.

Kalıcılık kaygısı zaten olmayan bu kurgular ve dönemsel ihtiyaçlar için bir meşrûiyet ve dayanak işlevi görebilsin diye eklemleniverilen o fikirler ideolojinin tam anlamıyla araçlaşması ve hattâ metalaşması demekti.

Fikri, değeri içselleştirmek ve bunların belirlediği bir davranış ve eylem çizgisi üzerinde olmanın değil, önceden tespit edilmiş bir davranış ve eyleme gerekçe olabilecek veya onu meşrûlaştırabilecek fikir ve değer peşinde olmanın, ideolojilerini bu araççı yaklaşımla kurmanın genel bir alışkanlık, gelenek olduğu Türkiye, böylece hiçbir özel gayret göstermeksizin çağdaş ideolojik ortama uyarlanıverdi.

Ama o ezeli handikap korunarak yapıldı bu da. Bir geçiş çağı olan 1980-90’ların postmodern ikliminde, her ne kadar kendi içinde tutarlı ideolojilerin açıklama ve davranış belirleme alanları daralmış, kalan hayat ve davranış alanları ek fikirlere tahsis edilmiş, böylece kurulan “anlatı formları eşit değerde sayılmış ve bu anlatı-davranış formlarında kolaylıkla değiştirmeler yapmak normal sayılır olmuşsa da; özellikle siyasal alana ilişkin ideoloji-anlatı formlarının meşrû addedilebilmesi için insan hakları, demokratik ilke ve değerleri temel alması şartı da vurgulanmıştır. Bu zeminin tepede ve çevrede esen araçlaştırıcı, metalaştırıcı rüzgârlardan muaf tutulması, siyasal davranış ve eylemlerin bu sabit çerçeveye aykırı olamayacaklarına dair bir konsensus vardır.

Türkiye’de ise başta “resmî ideoloji” olmak üzere büyük çoğunluğun şu veya bu biçimde benimsediği siyasal ideoloji veya perspektiflerin çok büyük bir bölümü için öyle bir konsensusa uymak söz konusu değildir. İnsan hakları ve demokratik ilke ve değerler de ihtiyaca göre kullanılabilir “araç”lar, “ötekiler”ce kullanıldığında ise “engel”dirler hâlâ.

Postmodern geçiş döneminin sonuna gelindiğine dair işaretler giderek yoğunlaşıyor. Bu aynı zamanda olabildiği kadar geniş bir açıklama ve anlamlandırma dünyası kuran ideolojilerin oluşması ve onlara yönelişin hızlanması demektir. Bunlar kuşkusuz eski ideolojilerin dirilmesinden çok yeni -21. yüzyıla yön verecek- ideolojiler olacaktır. Ve galiba insanlar şu zirvesine varmış araçlaştırma ve metalaştırma çağından sonra fikir ve değerleriyle çok daha içsel bir bağ ve yaşama imkânı veren ideolojilere ihtiyaç duyacaklardır.

Bu yaklaşan dönemi, fikir ve değerlere araç ya da güçlülük gereci olarak bakma “geleneğimiz”i hâlâ koruyarak mı karşılayacağız, yoksa bu geleneğin bizi resmî ideolojilerin kıskacında şizofrenleştirdiğinin bilincinde olarak mı?

Son birkaç yıldır Tük bayrağının kullanımıyla ilgili tanık olduğumuz birbirinden ilginç görüntüler, içi boşaltılan, herkese dilediği anlamı yükleme fırsatı verecek kadar kayganlaşmış kavram ve göstergeler kervanına bayrağın da katılmış olduğunu imliyor. Başlangıçta ulusu simgelediğini öne sürebileceğimiz bayrak birbirinden öyle farklı yerlerde ve amaçlarla kullanılıyor ki, bayrağın artık kimin için neyi simgelediğini kestirmek güçleşiyor. Türkiye’de bayrak neredeyse hem her şeyi hem de hiçbir şeyi temsil ediyor.

Bir gösteren ile gösterilenden oluşan göstergenin uyandırdığı belleksel imge insanın kafasında başka bir uyarıcının imgesine bağlanır. “Göstergenin işlevi, bir iletişim doğrultusunda bu ikinci imgeyi canlandırmaktır.” diye belirtiyor Pierre Guiraud.[1] Her ne kadar kuramsal olarak her gösterenin yalnızca bir gösterileni, her gösterilenin de bir göstereni olduğu kabul edilse de, “uygulamada bir gösterenin birçok gösterilene gönderdiği, bir gösterilenin de birçok gösterenle anlatıldığı dizgeler çoktur.”[2] Göstergelerin çokanlamlılığı ile bildirinin çokanlamlılığının birbirine karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunan Guiraud’ya göre, çokanlamlı göstergenin anlam belirsizliği bağlam içinde ortadan kalkar. Göstergeyi, bir yarılmanın, gösterenle gösterilenin olanaksız dikişlenmesinin adı olarak tanımlayan Laclau ve Mouffe için, gösterenin muğlak karakteri, hiçbir gösterene bağlı kalmaması, ancak gösterilenlerin çoğalması durumunda olabilir. Bir söylemsel yapının eklemlenmelerini dağıtan da, gösterilenlerin zayıflığı değil, tam tersine çok anlamlılıktır.[3]

Resmî yerlerde görmeye alıştığımızdan bize “resmî olanı” çağrıştıran Türk bayrağı önce resmiyeti sonra kamusallığı aşıp özel alana; evlere, balkonlara, arabalara, vitrinlere taşındı. Kamusal özeli, hem de kendi rızasıyla fethetti (işgâl etti). Ulusun ve milliyetçiliğin simgesi olan bayrak her türlü eylem ve mitingin meşrûlaştırma aracına, yıkım ekiplerine karşı direnme ve karşı koyma silahına, heteroseksüellerle homoseksüelleri ayıran hattâ, bir baskı ve dışlama aracına, geçim kaynağına, aksesuara, vatanın namusuna, kutsalımıza ve daha da ilginci bir gösteriye dönüştü. Özel televizyon kanallarının ve TRT’nin büyük katkılarıyla bayrak ve öteki ulusal göstergeler popülerleşti -poplaştı-, böylece hem millî duygularımız kabardı, hem de millî olmayan mesele ve olaylar millileşti. Toplantılar, kongreler, konserler, sulu ve/veya ciddi televizyon programları bayraksız yapılamaz oldu. Klasik müzik konserleri bir “çağdaşlık ve laiklik” gösterisine dönüştüğü gibi, pop müzik de milliyetçiliğin dışavurumu halini aldı. Her şeyin hızla metalaştığı günümüz tüketim toplumunda Türk bayrağına çok özel bir yer açıldı. Kendine özgü ritüelleri bulunan, kendisine saygıda kusur edilmemesi yasayla zorunlu kılınmış, saygısızlık edenlerin canını ve başını yakan, hapislerde süründüren kutsal Türk bayrağı da metalaştı, kulaklara küpe, boyunlara kolye, saçlara toka, arabalara vinyet, dükkanlara poster, gazete okurlarına promosyon, işportacılara geçim kaynağı oldu. Tanıl Bora’nın işaret ettiği poplaşan millî simgeler arasına katıldı, “siyasî anlamından görece bağımsızlaşarak taşınabilir hale geldi”.[4]

Yükselen Türk milliyetçiliği bayrağı önce yaşamımızın vazgeçilmez bir parçası haline getirdi, sonra bayraktaki kutsalın dozunu arttırarak onu hapishanemiz yaptı. Uğruna Yunanlılar ve Kıbrıslı Rumlar’la savaşın eşiğine geldiğimiz Türk bayrağının öldüren dozda kutsallaşmasını, yükselen milliyetçilikle açıklayabilirken, taşıdığı yeni “öteki” anlamların neler olduğunu görebilmek için öncelikle bayrağın artık ulusaldan bağımsızlaştığını tespit etmek gerekiyor. Bugün uzun saçlı ve küpeli erkekler ne kadar rock’ı temsil ediyorsa, Türk bayrağı da o kadar ulusu temsil etmektedir.

Bayrağın hangi amaçlarla kullanıldığını açıklamaya çalışacağım bu makalenin ilk bölümünde, siyasî bir proje olarak ulusun, yerine geçmeyi amaçladığı dinsel topluluğu aşamadığına, modernist paradigmanın öngördüğü biçimde bir zihniyet kırılması sağlayamadığına, bunun yerine, modern ulus-devlet’in kendi dinini yarattığına değineceğim.

BAYRAK, MİLLİYETÇİLİK VE KUTSALLIK

Milliyetçilik ve kutsallık ilişkisini işleyeceğim bu bölümde öncelikle amacım, milliyetçilik ile din arasındaki benzerlikleri göstermek ve özellikle de milliyetçilik söylemindeki dinsel olanı ve kutsalı ifşa etmek.

Avrupa milliyetçiliğini “rasyonel olan” Aydınlanma milliyetçiliği ve Alman romantik yazarlarınca geliştirilen, “kültür ve geleneğe dayalı” milliyetçilik olmak üzere ikiye ayıran Horace B. Davis[5] şöyle bir ikileme dikkat çekmektedir: “Milliyetçilik rasyonalist, seküler, modern bir hareket olarak mı düşünülmeli, yoksa çoğu açıkça atalara ait ve modern koşullarla ilgisi olmayan oldukça özel unsurları mı vurgulamalı?”.[6] Ulusu “hayal edilmiş bir siyasal topluluk” olarak tanımlayan Benedict Anderson, “kapitalizm, teknoloji ve insanın dilsel çeşitliliğe olan mahkûmiyetinin birbiriyle buluşmasının, yeni bir cemaat tarzının hayal edilmesini mümkün kıldığını ve bu yeni tarzın modern ulusların temel morfolojisini hazırladığını”[7] öne sürerken milliyetçiliği modern bir hareket olarak düşünmektedir. Ancak yine de, seküler bir sürecin sonrasında oluşmuş olan ulus, dinsel tahayyüller ile yakın ilişkide bulunmaktadır. Anderson bu duruma örnek olarak milliyetçi tahayyülün ölüm ve ölümsüzlükle biraz fazla ilgilenmesini vermektedir -Meçhul Asker mezar ya da anıtları-.[8]

Öte yandan, Fransız siyasetbilimci Dominique Schnapper, ulusu Avrupa-merkezci açıdan aşağıdaki gibi tanımlamaktadır:

“Ulus kendini, yurttaşlık yoluyla tikel mensubiyetleri -bunlar biyolojik (en azından algılandıkları biçimde), tarihi, ekonomik, toplumsal, dinsel veya kültürel olabilir- aşma ve yurttaşı, somut belirginliklerin berisinde ve ötesinde hiçbir tikel kimliği ve niteliği olmayan soyut bir birey şeklinde tanımlama isteğiyle ifade eder.”[9]

Schnapper için ulus, yepyeni bir cemaat oluşturmayı hedefleyen siyasî bir projedir. Bu cemaat, yurttaşlar cemaatidir. Böyle bir cemaatin oluşturulabilmesi için özellikle “toplumsal bağın artık dinî değil, ulusal, yani siyasal olması” gerektiğini simgeleyen laikliğe gereksinim vardır. Ancak, ne ulus yeterince tikel mensubiyetleri yıkabilmiş ne de laiklik ilkesi devletin dinsel tarafsızlığını sağlayabilmiştir. Öyle ki, “kutsal, anlamını dinden ulusa devretmiş”, “ulus gerçek bir kült haline gelmiş”, ulus ve cumhuriyet “ayinleri, sunakları, tapınakları ve azizleri ile sivil bir dine” dönüşmüştür.[10] Dindışı insan, dindar insanın davranışlarının izlerini hâlâ korumaktadır.[11] Kutsallıktan en fazla arınmış toplumlarda bile, saf haliyle dindışı insanı bulmak zordur. “Söz konusu olan yalnızca, çağdaş insanın koskoca bir yapıya ve büyüsel-dinsel bir kökene sahip ‘batıl iktidar’ı veya ‘tabular’ı değildir”, daha önemlisi, dindışı olduğuna inanan modern insanın hâlâ “koskoca bir gizli mitolojiye ve çok sayıda yozlaşmış ayinselliklere sahip olmasıdır”.[12] İmge, sembol ve mitler, ruhun (psişe) durduk yerde yarattığı şeyler değildir, “varlığın en gizli biçimlerini tüm çıplaklığıyla gözler önüne sermek” gibi bir işlevleri vardır.[13]

Otoriter bir laiklik anlayışını benimsemiş olan Atatürkçüler’in yükselen İslâmcı hareket karşısında kapıldıkları panik, onları, hem de modernlik adına, nicedir ulaşmayı hedefledikleri çağdaş uygar dünyanın davranış kalıplarını çiğnemeye iterken, söylemlerini de biraz daha kutsallaştırmaktadır. Örneğin, Sincan’daki şeriatçı gösterinin hemen ardından CHP’nin Sincan sokaklarında Atatürk rozeti dağıtması, bir televizyon programında gazeteci Oktay Ekşi’nin Atatürk rozeti takmadığı için bir konuğu azarlaması, İslâmcıların mücadelerinin simgesi haline gelen yeşil bayrak, türban ve sarığa karşı kendilerini rasyonel, dindışı sayan ve İslâmcıların “çağdışı” simgelere sarılmasını komik ve acayip bulan “laikçi” Atatürkçüler’in Atatürk rozetleri ve Türk bayraklarıyla karşı saldırıya geçmesi çelişkili bir durum yaratmaktadır. Atatürkçülüğe dinamizm verebilecek ve onun tüm zamanların geçerli ideolojisi konumunu destekleyebilecek devrimcilik ilkesini donduran ve daha kötüsü devrimcilikten 1920’lerin devrimlerini anlayan günümüz Atatürkçülüğü hızla fundamentalizmin kucağına düşmektedir. Kuran’ı ilk günkü haliyle yorumlamaya kalkışanları yobaz olarak tanımlayıp Atatürkçü ilkeleri TC’nin kuruluş zamanındaki biçimiyle uygulamaya niyetlenmenin ve bununla da yetinmeyip Atatürkçülüğü dinleştirerek onu sorgulanamaz kılmanın savunulabilir hiçbir yanı yoktur.[14] Ayrıca, Türkiye Cumhuriyeti’nin sonsuza dek ilelebet yaşayacağı ve yaşatılacağının ve Misak-ı Millî sınırlarının asla değiştirilemeyeceğinin sürekli tekrarlanması, Türkiye’deki ulus-devlet anlayışının -öteki ülkeler için durum daha farklı değil- rasyonelliğe değil inanca dayandığına işaret etmektedir.

Kısa sürede kendi ritüellerini oluşturan milliyetçilik, bayrağı, “milliyetçi ibadetin merkezi nesnesi” biçimine getirmiştir.[15] Bayrağı selamlamanın, yarıya indirmenin, göndere çekmenin, hemen hemen her ülkede ayinsel bir tören biçiminde gerçekleştirilmesi bayrak için ibadet sözcüğünün kullanılmasını mümkün kılmaktadır. Ancak burada asıl altı çizilmesi gereken nokta, bayrağın kutsallığının ulus ve milliyetçiliğe dayansa da asıl gücünü milliyetçiliğin barındırdığı dinsellikten aldığıdır. İnsanlar gözlerini kırpmadan çağlardır vatanları için canlarını vermektedirler. Eski toplumlar için bunun açıklaması, kişinin ülkesinde mülkünü, güvenliğini, yasalarını, inancını, Tanrı’sını bulmasıdır. Bunu kaybetmek, her şeyini kaybetmek demek olduğundan bir anlamda antiklerin yurtseverliği zorunludur. Montesquieu, “Pensées”de bu durumu bir şehrin fethedildiğinde o şehrin sakinlerinin ya öldürülüp ya da köle edilmesiyle açıklamaktadır. Çünkü hayatları ve bireysel özgürlükleri şehirlerinin hayatı ve özgürlüğüne bağlıdır.[16] Dinsel bir duygu olan Antik yurtseverliğin dinsel ve politik içeriği, modern yurtseverliğe taşınmıştır.[17] Buna bir de dinsel söylemin ulusal söyleme aktarılması eklenmiştir. Böylelikle eskiden Tanrı için ölürken şimdi vatanımız için şehit olmaktayız. Bu da Tanrı-devletinden ulus-devlete geçişte iddia edilen köklü dönüşümü sorunsallaştırmaktadır. Sonuçta, ulus-devlet de en az Tanrı-devleti kadar kutsal ve uğrunda ölünmeye değerdir.

Türkiye’de milliyetçiliğin yükselişiyle, Kürt sorunuyla birlikte Osmanlı’dan kalma “bölünme ve parçalanma paranoyasının” nüksetmesi arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. “Vatanın bölüneceği fobisi” hem merkez sol ve sağ partileri, ordu ve ülkücüleri aynı söylemde birleştirmekte, hem de Türk milliyetçiliğini beslemektedir. Ayrıca yine Kürt sorunuyla ilişkili olarak, Türkiye’nin öteden beri aralarına girmeye çok hevesli olduğu Avrupa Kulübü tarafından önce Birliğe girme başvurusunun reddedilmesi ve sonra da “insan hakları ve demokrasi” konularında kıskaca alınması Türkler’in milliyetçi duygularını arttırmıştır.[18] Bir türlü Batılı’ya Kürt sorunuyla -tabiî Türk hükümetince terör sorunu- mücadele biçiminin meşrûluğunu anlatamayan Türkler, bu haklı davalarında bir öcü gibi gösterilişlerini içlerine sindiremediklerinden çareyi “çifte standartlı Avrupalı”ya karşı Türk milliyetçiliğine sarılmakta görmüşlerdir. Yine bu dönemde Avrupalı’nın Hıristiyanlığının daha bir algılanır olmuş; buna paralel olarak, Türk kimliğinin İslâmi boyutu da daha çok vurgulanmıştır. Bunun sonucunda, İslâmi bir simge olduğundan bir zamanlar ay-yıldızdan hoşlanmayan laik kesimler bile Türk bayrağını büyük onur duyarak sahiplenmeye başlamıştır.[19] Eskiden Amerikan bayraklı tişört ve montlarla dolaşan gençler, horlanan ay-yıldıza hakettiği saygı ve itibarı gösterebilmek için yarışır hale gelmişler ve sonunda aksesuarlarında ay-yıldıza önemli bir yer açmışlardır. Ay-yıldızın aksesuarlaşmasında Hıristiyan Batılı’nın çok önemli bir etkisi daha vardır: Haç. Çocukluklarından itibaren onlar gibi görünebilmek, yaşayabilmek ve olabilmek için ailelerinin ve kendilerinin tüm olanaklarını zorlayan Türkiyeli gençler, birçok alanda Batılı yaşıtlarını taklit etmeyi başarırken, Batı’nın kendi kültüründen ve geleneğinden üretmiş olduğu haçlı kolye, küpe ve öteki aksesuarlar karşısında boyun bükmek zorunda kalmış, ama nihayetinde Türk bayrağının ay-yıldızı onların imdadına yetişmiştir. Ay-yıldız, Türkiyeli gençler için Batılılar’ın haçına karşılık gelmektedir. Öte yandan, Türk bayrağının ulusal bir simge olarak yaygın biçimde kullanılışında, Amerikan bayrağının tüm haşmetiyle sergilendiği bir sahne göstermeden edemeyen Amerikan dizilerinin ve filmlerinin hatırı sayılır bir rolü olmuştur -sinemadaki Amerikan egemenliği, Hollywood filmlerinde Amerikan bayraklı görüntülerle sanki tescillenmektedir-.

Türk bayrağı yalnızca aksesuarlaşmamış, devletin meşrûluğunu yitirmesine koşut olarak devletin kutsallığını daha şiddetli biçimde gözler önüne sermeye yönelmiştir. Bugün Türkiye’de devlet krizinin bütün belirtilerini gözlemek mümkündür. Önce ekonomide başgösteren bunalım siyasî bunalımla birleşmiş, siyasîlerin çözüm üretmedeki yetersizlikleri önce temsil krizine sonra da meşrûiyet krizine yol açmıştır. Uzunca bir süredir yaşanan siyasî kriz ideolojik krizle eklemlendikten sonra meşrûiyet krizine dönüşmüştür.[20] Devletin meşrûluğunu yitirmesi onun despot karakterini gözler önüne sermekle kalmamış, anti-demokratik uygulamaların hızla çoğalmasıyla birlikte Türk bayrağı devletin meşrûiyetinin teminatı haline gelmiştir. Ulusal bayrak ulusun olmasa bile devletin namusu olmuştur. Başlangıçtan beri devlet sempatizanı olan Türk milliyetçiliği bir kere daha ezilen milletten değil ezen devletten yana taraf olmuştur. Resmî ideolojinin iflas etmekte olduğunun belirtilerini her geçen gün çözümlenemeyen sorunlara yenilerinin eklenmesiyle gözlemlediğimiz bir zamanda yeni bir söylem üretemeyen devlet seçkinleri çareyi temsil ettikleri ulus ve devleti biraz daha kutsallaştırmakta bulmuşlardır. Hele Güneydoğu’daki savaşın yürütülebilmesi için devlet seçkinlerinin hiç olmadığı kadar gereksinimi vardır kutsallık söylemine. Devletin kutsallaştırılmasına bu kadar gereksinim duyulduğu bir zamanda onun temsilcisi bayrağın kutsallaşması pek şaşırtıcı değildir. Sembollerin kutsallaştırılması onları dokunulmaz -Kıbrıs’ta yaşandığı gibi- kılmaktadır. Tıpkı meşrûluğunu sağlamak ve insanları birarada tutabilmek için mitler üretilen ulus gibi birçok anlı şanlı mitler üretilen bayrak -kahraman şehitlerin kanıyla sulanmış söyleminden tutun da zaferle çıkılmış kanlı bir savaş sonrasında bir yıldızın aya yaklaşması ve Türk bayrağının şekline ilham olması söylencelerine kadar birçok mit- artık mitlere gereksinim duymayacak kadar kutsallaşmış ve tanrısallaşmıştır.

POSTMODERN DURUM VE GÖSTERİ TOPLUMU

“Çocukluğumda bayrak milleti simgelerdi. Sonra anladık ki milliyetçiliği simgeliyormuş. Şimdi ise milliyet ve milliyetçilikten de belirsiz bir şeyin belirtisi olduğu anlaşılıyor, bayrağın.”[21] Orhan Pamuk’un belirttiği gibi bayrak artık ulusun simgesi olmaktan çıkmış, ileride üzerinde duracağım bambaşka anlamlar kazanmıştır.

Bayrağın son dönemdeki kullanım biçimi aslında tam da yaşadığımız çağın kültürel mantığıyla örtüşmektedir. Anlamın parçalandığı ya da çoklaşıp anlamsızlaştığı, gösterenle gösterilen ilişkisinin koptuğu, ideolojilerin bile hızla metalaştığı, kitle iletişiminin kapitalizmin kurallarına göre sağlanmasıyla birlikte her şeyin bir gösteri biçimini aldığı bir çağda yaşamaktayız. Medya teknolojisinin gelişmesiyle birlikte, mesaj bağlamından kopartılmıştır.[22] Bu yeni durum gerçekliğin yerini almış imajlar, simülasyonlar, zincirinden boşalmış gösterenler, göndergelerden bağımsızlaşan göstergelerle betimlenmektedir[23]. MTV ve Disneyland’ın dünyası anlamı parçalamıştır. Her şeyin bir gösteriye dönüştüğü bir dünyada gerçekle düşseli ayırdetmek artık mümkün değildir.[24]

Birçokları anlamın parçalanmasını “iletişimin fazla yüklenmesiyle” açıklıyor.[25] Postmodern kültürün parçası olarak adlandırılan göstergelerin aşırı üretilmesi ve göndergelerin yitirilmesi, tüketim kültürünün barındırdığı içkin bir eğilimdir.[26] Dengeli göndergelerden “havada uçuşan” göstergelere doğru bir dönüşüm söz konusudur.

Yaşadığımız bu karmaşayı, Jean Baudrillard, “gerçeklik ile yanılsama, olan gerçeklik ile olması gereken gerçeklik arasındaki gerginliğin dağıldığı yeni bir durum”[27] olarak tanımladığı hipergerçeklik kavramıyla açıklamaya girişiyor. Baudrillard’a göre, gerçekle imgesel arasındaki sınır öylesine aşındırılmıştır ki, artık gerçekliğin denetlenmesi veya haklılaştırılması gereksizleşmiştir. “Bu, tek varoluş olduğundan ‘gerçekten daha gerçektir’”.[28] Bugün bütün sistem belirsizlik içinde dengesini yitirmiş, bütün gerçeklik kod ve simülasyonun hipergerçekliği tarafından emilmiştir. Artık ideolojinin yerini simulacre almıştır.[29]

Guy Debord, gösteriyi güncel toplumun esas üretimi olarak değerlendirmektedir. “Kendinden başka hiçbir şeye varmak istemeyen”[30] gösteri, “metanın yaşamı tümüyle işgâl etmeyi başardığı andır”.[31] Baudrillard da kitlelerin anlam yerine gösteri istediğini düşünmektedir. İnsanlar mesaj değil gösterge istemektedirler ve “içinde bir gösteri olması koşuluyla tüm içeriklere tapmaya” hazırdırlar.[32] Yine bu kitleler “bütün göstergeleri ve bütün anlamı yutup geriye iade etmemektedirler.”.[33]

Görece teorik bu bölümü kaparken, bayrağın çok farklı kullanım biçimlerinin Türkiye’ye özgü bir durum olduğunu, bizden daha önce tüketim toplumu haline gelmiş, postmodern durumla karşı karşıya olan Batılı ülkeler için geçerli olmadığını belirtmek isterim. Yıllar önce ölmüş Che Guevera’yı metalaştıran, sosyalizmin simgesi bir adamı yine ideolojilerin içini boşaltarak kapitalist toplumlara pazarlayabilen Batılılar’ın, hem devrimcilerin, hem komünistlerin, hem faşistlerin, hem de dincilerin mücadele aracına dönüştürülebilecek “Türk bayrağı” gibi bir buluşa imza atabileceklerine ihtimal vermiyorum, sanırım bunu gerçekleştirebilmek için Türkiyeli olmak gerekiyor.

BAYRAĞIN FARKLI GÖSTERGELERİ

Bayrak için her şeyden önce bir sahip oluşu imlediği söylenebilir, hattâ yalnızca sahip oluşu değil, ait oluşu da imlemektedir; bir ulusal kimliğe ya da bir devlete sahip ve ait oluşu. Sahip oluşu hem meşrûlaştıran hem de belgeleştiren bir göstergedir bayrak. Söz konusu ülke olduğunda, sahip olunan toprak üzerindeki mülkiyet hakkını gösteren bir tapudur.

Bayrak aynı zamanda tıpkı harita gibi biz bilinci yaratan, bizle bizden olmayanı ayırmaya yarayan bir göstergedir. Kimliğin “öteki”ne göre oluşturulduğu anımsanırsa gösterge ve simgelerin ötekiyle kendimizin sınırlarını çizen ve yabancı “öteki”yi dışlayan etkisi daha iyi anlaşılır. Bu bağlamda bayrak, Benedict Anderson’ın ulus için söylediklerini bayrağa uyarlarsak, üyelerinin birbirini tanımadığı, çoğu hakkında hiçbir şey işitmediği, ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayalinin yaşamaya devam ettiği, birleştirici bir simgedir. Bir düşünülürse, sadece ulusların değil, belediyelerin, üniversitelerin, spor takımlarının da bayrakları bulunmaktadır -flama dense de aslında bayrakla aynı işlevi görüyor-. Takım bayrakları sayesinde stadyumlarda kimse kendi taraftar tribününü şaşırmaz. Ancak, ne Yunanistan’da Türk bayrağıyla dolaşmak mümkündür ne de Cimbom tribününde Fener bayrağı açmak. Takım bayrakları da en az ulusal bayraklar kadar değerlidir ona gönül vermişler için. Test etmek isteyenlere, sonuçlarına katlanmak koşuluyla Taksim’in ya da Kızılay’ın göbeğinde üç büyük İstanbul takımından birinin bayrağını yakmaları önerilir.[34]

Bayrağın biz bilinci yarattığının ayrımında olan bazıları kaçak gecekondularını ya da Adana’da olduğu gibi ruhsatsız lokantalarını yıkmaya gelen belediye yıkım ekiplerine karşı Türk bayraklarını asarak direnme yolunu seçmektedir. Amaç karşılarındakilere onlardan olduklarını anımsatmaktır. Bunun da en kolay yolu Türk bayrağı asmaktır. Türk bayraklarıyla direnirken “Biz de sizin gibi bu bayrak altında toplandık, öyleyse bize nasıl zarar verebilirsiniz?” diye hesap sormaktadırlar aslında, ne de olsa aynı bayrak altında toplananlar birbirlerine kötülük etmezler, etmemelidirler. Ulusal gösterge bayrak bu olaylarda aynı ulustan kişilerin birbirlerine karşı bir savunma aracı olarak kullanılmakta ya da bir parola işlevi görmektedir.

Konutun içine bayrak asarak direnmenin bir başka mantığı da karşılarındakini kutsal bayrağa saygılı olmaya davet etmektir. O kişilerin emeklerine, hayatlarına saygı gösterilmiyorsa, en azından kutsal bayrağa saygı gösterilmeli ve bayrak asla yere düşürülmemelidir. Eskiden, çoğunlukla küçük çocuklarını çatıda bırakarak yıkımı engellemeye çalışanlara şimdi Türk bayrağının ilham olmasını, bayrağı ve çakıl taşlarını insan canına yeğ tutan zihniyetin bir başarısı olarak görmek de mümkündür. Bu arada bir başka ilginç nokta, ulusun bayrağının semavi dinlerin kutsal kitaplarına giderek daha benzemesidir. Bel hizasının üstünde tutulması zorunlu olan Kuran-ı Kerim’in kullanımında uyulması gereken kuralların bayrağa taşındığı, Türk bayrağının yere düşmemesi gereken kutsal bir eşya özelliği kazandığı söylenebilir. Bayrak ulusun Kuran-ı Kerim’idir.[35]

KİM DAHA YURTSEVER OYUNU

Devletin üst kademelerinde ardı ardına patlak veren skandallar sonrasında, kimin yurtsever, kimin ırkçı, kimin kaçakçı, kimin katil olduğunun bilinmediği, belirsizliğin ve kargaşanın hüküm sürdüğü kaotik bir ortamda, kuralları çok iyi belirlenmemiş tuhaf bir oyunun ortasında bulduk kendimizi : “Kim daha yurtsever?” oyunu. Değişik bir siyasî önerinin, “demokratik” taleplerin hemen bölücülük yaftası yapıştırılarak etkisiz hale getirildiği, Kürt sorununun kol gezdiği bu çok “hassas dönemde” bir bakıma mecbur bırakıldık yurtseverliğimizi kanıtlamaya. Yarışmaya dönüşen bu “en yurtsever kim oyunu”’nda Türk bayrağı çok önemli bir göreve atandı; yurtseverliğin göstergesi görevine. Olur olmadık yerde yurtseverliklerini kanıtlama ihtiyacı duyanlar; özel televizyon kanallarından, taksi, dolmuş, kamyonlara, siyasî partilerden sıradan vatandaşlara, pop şarkıcılarına, holdinglerden, motel ve dükkânlara, futbol takımlarından her türlü teşkilata, herkes Türk bayrağını kullanıyor bu oyunda. Türk bayrağı sanki bir futbol topu, onsuz oyunu oynamanın olanağı yok. Yakında Atatürk ve Türk bayrağı konulu klibi çekilmemiş şarkıcı kalmayacak pop müzik piyasasında.[36] Önceleri ay-yıldızlı vinyetlerle kendilerine bu oyunda bir yer arayan sürücülere artık küçük vinyetler yeterli gelmiyor, her geçen gün biraz daha büyük vinyetler yapıştırıyorlar arabalarına. Ulusal bayramlarda, gökdelenleri bayrakların gölgesinde bırakan “en büyük bayrağı biz asmalıyız” çılgınlığı yurtseverliğin ölçütünün neredeyse bayrağın boyutuna indirgendiğine işaret ediyor. Anne babasına küçük kollarını iki yana açarak “Sizi bu kadar çok seviyorum” diyen bir çocuğun, sevgisinin büyüklüğünü kanıtlama çabasına benzer bir gayret içinde herkes. Ancak, bu konuda en ilginç çekişme televizyon kanalları arasında yaşanıyor. Hemen hemen her stüdyo programında Türk bayrağı, Atatürk fotoğrafı, büstü ya da rozeti bulundurmayı ihmal etmeyen programcılar (gerçek, sahici çıtır ve vesaire Sabah Şekerleri gibi sulandırılmış eğlence programlarından tutun da Akşama Doğru gibi sanatsal içerikli programlara kadar hepsi) “en vatansever”, “en çağdaş”, “en Atatürkçü” olduklarını kanıtlama derdindeler.[37] Hele hele TRT’nin spor programları bu konuda bayrağı kimseye kaptırmıyor.[38] Bir başka yarış da logolarda yaşanıyor. Ulusal bayram ve günlerde TRT’nin başlattığı ekranda Atatürk’lü logo kampanyası hemen akabinde özel televizyon kanallarına sıçradı. Ne olduğuna bakmadan her konuda birinci olmaya and içmiş televizyon kanallarımız bu sefer de “en” olduklarını kanıtlamak için birbirleriyle yarışırlarken -kimi özel kanal, Atatürk fotoğrafını ve Türk bayrağı veya Türkiye haritasını üst üste bindirmeyi akıl etti- Atatürk’e duydukları sempati ve saygı herkesçe malûm olan İslâmcı kanallar kısa bir bocalamanın sonrasında çözümü yine Türk bayrağında -Türkiye haritasıyla birlikte- bularak dinden imandan çıkmadan sağ salim çıkmayı başardılar logo krizinden.

MEŞRULAŞTIRMA ARACI OLARAK BAYRAK

Türk bayrağının toplumun çok farklı kesimleri tarafından bir silah gibi kullanılmasıyla birlikte kazandığı itibar onu aynı zamanda her şeyi meşrûlaştırabilecek bir güç haline getirdi. Bayrağın meşrûlaştırıcı gücünden en çok siyasiler ve askerler memnun, çünkü daha önce de bahsettiğim gibi, meşrûluğa en çok gereksinim duyanlar bizzat onlar.[39]

Bir de tüm kirli ilişkilerden, gizli operasyonlardan uzak olup da birilerine seslerini duyurmaya çalışan, daha masum talepleri bulunan kitleler var Türk bayrağını kullanan. Örneğin işçiler, iktidar karşıtları, Susurluk isyankârları, Bergamalı köylüler, vs., eylemlerinde sık sık Türk bayrağı taşıyorlar. Onların amacı bir şeylerin üstünü örtmek değil, kendilerini görünür kılmak ve yaptıklarının meşrûluğuna başkalarını ikna etmek. Mümkün olsa iki kişinin yanyana gelmesine bile engel olmaya niyetli birkaç askeri tecrübe geçirmiş kitleler hâlâ geçmişin izlerini üstlerinden atamadıklarından isteklerinin masumluğuna ve yasallığına birilerini inandırabilmek için Türk bayraklarına sarılıyorlar. Bazıları da, herkes bayrakla derdini anlatıyor, demek işin raconu böyle diye düşünerek zorunluluktan katılıyor Türk bayraklı göstericiler kervanına. ÖDP ile HADEP’in birlikte katıldıkları Sultanahmet mitingini yorumlayan bazı özel televizyon kanallarının (HBB ve TGRT gibi), “mitingde hiç Türk bayrağı yoktu” yorumları ve ardından katılımcıları kınamaları Türk bayrağının meşrûlaştırıcı gücünü gösteriyor. Refah Partisi yöneticilerinin taraftarlarına her seferinde Türk bayrağı dışında bayrak açmamaları tavsiyesinin nereden kaynaklandığı da bu sayede daha iyi anlaşılıyor.

Gösterdiği kişilerin kimisini ehlileştirip kimisini de marjinalleştiren medyanın en az bayrak kadar geçişli söylemi ve olayları yorumlayış biçimi ilginç bir durum yaratmaktadır. Gösteri toplumunun demirbaşı haline gelen televizyonun her şeyi bir şov anlayışıyla yansıtması sonrasında “şeyler” de hızlı bir şekilde gösteriye dönüşmektedir.[40]

Bir yürüyüşü veya mitingi seyircilerine aktaran televizyon kanalları, bazen bu gösterinin nedenini bile belirtme gereksinimi duymamakta, zaten seyirciler de nedenler, mesajlarla ilgilenmemekte, gösterinin kendisiyle yetinmektedirler. Bunu bilen göstericiler, taleplerinin haklılığını anlatabilmekten çok, güzel bir şov sunabilmenin derdine düşmüşlerdir. Göstericiler meşrûluklarını davalarının haklılığından değil, gösterilerinin ilginçliğinden, doğrudan gösterinin kendisinden almaktadırlar. Siyasetin gözden düşmesi, mesajların, vaatlerin ve politikaların birbirine benzerliği siyaseti şovlarla farklılaştırmaktadır. Siyaset neredeyse sembollere indirgenmiş bir durumdadır ve benimsenen mücadele biçimi medyatik olmayı gerektirmektedir. Bayrak da bu gösteri dünyasının merkezine oturmakta ve geçişken özelliği sayesinde her olaya ve duruma uyarlanabilmektedir. Banal bir deyimle, televizyon aracılığıyla beş dakika da olsa star olabilme umudu taşıyanlara, Türk bayrağı bu starlığın anahtarını sunmakta, görünür olmak, kameraların objektiflerine takılmak Türk bayrağıyla çok daha kolaylaşmaktadır. Türk bayrağı gösteriyi seven herkesi bünyesinde toplamaktadır.[41]

Sonuçta öyle bir noktaya gelinmiştir ki, iki kişi en tehlikesiz, en masum konularda konuşabilmek için bile -eğer bu kamuoyuna duyurulacaksa- yanlarında Türk bayrağı taşır olmuşlardır.[42] Böylelikle Türk bayrağı, gösteri toplumunun en önemli aracına, bir modaya dönüşmüştür.

Bayrağın özel alana kayışını hızlandıran olay ise HADEP kongresinde Türk bayrağının indirilmesidir -tıpkı Refah gibi HADEP de Türk bayrağını, meşrûluğunu göstermek için asmıştır-. Önce vatanın Kürtler tarafından bölünme tehlikesi sonra da şeriat tehditi güçlendirmiştir bayrağın evlere girişini. Özellikle şeriat tehlikesinin başgöstermesiyle birlikte Türk bayrağı kendisini laik olarak tanımlayanların bir kısmı için artık laik cumhuriyeti imlemektedir.

Hem laikçilerin hem de ülkücülerin aynı anda Türk bayrağına sahip çıkmaları ve kendilerine mal etmeleri ise bir başka ilginç durum yaratmaktadır. Laikçiler şeriatçılara karşı, ülkücüler ise solculara karşı Türk bayrağına sarılmaktadır. Her iki kesim de TC Devletini kendilerinin temsil ettiğine inanmaktadır -laikçiler TC laik bir cumhuriyet olduğundan ve cumhuriyeti kuranların torunları olduklarından, ülkücüler ise Türk milliyetçiliğini kendileri temsil ettiğinden-,[43] her iki kesim de devletin gerçek sahiplerinin kendileri olduğundan hiç şüphe duymadıklarından kendi ideolojilerini tehdit edenlerin doğrudan devleti hedef aldıkları yanılsamasına kapılmaktadır. Devlet kendileri demek olduğundan kendilerine yönelmiş her saldırıyı devlet adına göğüslemeye girişmektedirler. Bu inanış elbette “bölünme paranoyasını” ve “vatan hainlerine karşı birlik ve beraberlik edebiyatını” beslemekte ve ulusu aynı çatı altında toplayan bayrağın birleştirici özelliğini törpüleyerek ona dışlayıcı bir nitelik kazandırmaktadır. Böylelikle ulusal simge “bayrak” aynı ulus içinde bölünmelere yol açıp Atatürkçü olmayan solcu ve İslâmcı Türk’ün dışarıda bırakılmasına yarayan bir gösterge olmaktadır. Bunu da bayrağın Türkler için hiçbir zaman milleti temsil etmemesi sayesinde yapabilmektedir. Bayrak Türkler için milleti değil, devleti temsil etmekte, tıpkı Türk milliyetçiliği gibi Türk bayrağı da devlete dayanmaktadır. Çünkü egemenlik anayasamızda belirtildiği gibi kayıtsız şartsız milletin değil devletindir. Millet hiçbir zaman egemen olamamıştır. Bunda Türk milletinin geç uluslaşmasının rolü olduğu kadar, uluslaşmanın devlet eliyle gerçekleştirilmesinin de çok önemli bir payı vardır. Osmanlı İmparatorluğu’na karşı kurulmuş olmasına rağmen, Osmanlı’nın yönetim anlayışını ve zaaflarını -bayrağını da- birçok bakımdan muhafaza eden Türkiye Cumhuriyeti Devleti, toplumu dönüştürme görevini üstlenerek millet üzerindeki egemenliğini pekiştirmiştir. Türk modernleşme projesinin en büyük açmazlarından biri de budur. Modern, özgür yurttaşlar oluşturmak hedeflenirken, devlete bağımlı, yarı özgür, yurttaşlık bilincinden yoksun kişiler yetiştirilmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuranlar, milleti, devletin elinde yoğrulacak bir hamur gibi görmüş, daha sonraki yöneticiler de millete, çağdaş medeniyetler seviyesine eriştirilmesi gereken bir şey muamelesi yapmıştır.

Öte yandan, Türk bayrağının toplumun çok farklı kesimlerine meşrûiyet kazandırma ve birbirine tamamen zıt görüşlere savunma silahı olma özelliğini daha ne kadar sürdüreceği bir merak konusudur. Kişileri aynı çatı altında toplayan sembollerin, birbirine karşıt gruplar tarafından kullanılması biz bilinci yaratacak yeni semboller arayışını zorunlu kılabilir. Şimdiye kadar etkili bir silah olmuş Türk bayrağı, herkesin eline düşmesi nedeniyle caydırıcı özelliğini yitirmektedir. Belki de bir zamanlar Ruslar’la Amerikalılar’ın pes edip ellerindeki silahların bir kısmını karşılıklı imha etmelerinde olduğu gibi Türk bayrağı da farklı ideolojilerin savunma aracı olmaktan çıkabilir.

BAYRAK VE CİNSEL AYRIMCILIK

Tüm bu olaylar arasında belki de en ilginç olanı bazı travestilerin yaşadığı Ülker Sokağı’nda olup bitenlerdi. Mahallenin namusuna laf getiren “vesikasız” travestileri sokaktan sürmek için çok değişik bir yol izleyen “namusuna düşkün” heteroseksüel sakinler, pencerelerine Türk bayrağı asmaya karar vermişlerdir. Böylelikle ulusal bir gösteren “bayrak”, cinsel ayrımcılık için kullanılmıştır. Bayrak ulusun namusundan mahallenin namusuna terfi etmiştir. Bayrağın ulusaldan cinsele bu kadar kolay kayışı, ikisinin aslında aynı hamurdan yapıldığının da bir göstergesidir. Tüm diktatör yönetimlerin eşcinselliği yasaklaması ya da yok sayması, demokratik ülkelerin de eşcinsellere ikinci sınıf insan, hattâ yaratık muamelesi yapması ulusun erkek egemen bir yapıya ve söyleme sahip olmasındandır. Ulusun gücünü arttırabilmesi ve koruyabilmesi için erkek askerlere ihtiyaç duyması, hem hastalıklı ve lanetli sayılan eşcinsellerin, hem de askerlik göreviyle şereflendirilmeyen kadınların dışlanmasına ya da aşağı görülmesine neden olmaktadır.

Genelde uluslar ya da daha büyük ölçekli insan toplulukları, eşcinselliği reddetme ve ötekine atfetme eğilimindedirler. Zimbabwe Gay ve Lesbian derneğinin 1995 yılındaki bir uluslararası kitap fuarına katılmasını yasaklayan Zimbabwe cumhurbaşkanı Robert Mugabe, eşcinselliği Afrikalı olmayan bir ahlâksız durum olarak tanımlamıştır.[44] Sömürge Afrika’da bu görüş çok yaygındır, çoğunlukla eşcinselliğin emperyalist Batı’nın saf Afrika kültürünü bozma planının bir parçası olduğu düşünülmektedir. Türkiye’de de buna benzer bir görüş sık sık İslâmcılar tarafından öne sürülmektedir. İslâmcılar bir yandan liderlerinin de dile getirdiği “Avrupa gelecek, erkek erkekle evlenecek”[45] türünden sloganlarla eşcinselliği Batı’ya özgü bir şeymiş gibi kabul ederken, bir yandan da 8 yıllık eğitime karşı argüman olarak 15 yaşındaki erkek çocuğuyla 7 yaşındakinin aynı tuvaleti kullanmalarının sakıncalılığını kullanmaları, o reddettikleri, kendi kültürleriyle bağdaştırmadıkları eşcinselliğin ne kadar da yoğun biçimde bilinçaltlarına yerleşmiş olduğunu göstermektedir. Ancak durum Batı dünyasında daha farklı değil. 1964 Amerikan Başkanlık seçiminden üç hafta önce Lyndon Johnson’ın ekibinin başkanı Walter Jenkins’in eşcinsel bir ilişkisi olduğu öğrenildiğinde gösterilen tepki eşcinselliğin Amerikan kültürüne ve ulusal kimliğine aykırı olduğu ve ulusal güvenliği tehdit ettiği yönündedir.[46]

Erkek egemen bir söyleme sahip olan ulusun eşcinselliğe tahammülsüzlüğüne bir başka örnek de her yıl dünyanın çeşitli ülkelerinde düzenlenen “Gay and Lesbian Pride” yürüyüşlerinin ABD’de gerçekleştirileninde eşcinsel bir Türk’ün Türk bayrağı taşıması sonrasındaki tepkiler verilebilir. Birkaç özel kanalda birden, böyle bir yürüyüşte Türk bayrağını taşıma “şerefsizliğini” gösterenlere “kendilerini korkakça saklamamaları” çağrısı yapılmış ve hattâ Türk bayrağını taşıyanın Türk olamayacağı imâsında bulunulmuş, bunun “bizi lekelemek isteyenlerin bir oyunu da olabileceği” ifade edilmişir.[47]

SONUÇ

Bu inceleme boyunca Türk bayrağının son zamanlardaki kullanım çeşitliliğinin altında yatan nedenleri açıklamaya çalıştım. Her ne kadar Türk milliyetçiliğinin yükselişe geçmesiyle birlikte daha çok kullanılır olduysa da bayrağın her zaman ulusal bir anlam taşımadığını çeşitli olaylardan yola çıkarak göstermeyi amaçladım. Milliyetçilik tanımayan, her şeyi metalaştıran kapitalizmin ürünü günümüz tüketim toplumunda kutsal Türk bayrağının da metalaştığını, önemli bir gelir kaynağı haline geldiğini, medya tarafından ise şaşaalı şov dünyasının vazgeçilmez aktörü yapıldığını anlattım.

Dinsel hissin insanda kökleşmiş olmasının, insanın belirli bir dine inancını yitirse bile, bilinçli ya da bilinçsiz olarak kendisini başka bir ibadet ya da huşuya adamasının,[48] milliyetçiliğin dinsel bir nitelik kazanmasına neden olduğunu söyledikten sonra, makalemin sonunda, ne modernizmin ne de onun önemli bir aracı laikliğin dini toplumdan söküp atabildiğini, dinseli yok etmeden dini ortadan kaldırmaya çalışmanın boşuna olduğunu, dinselin kendisine her zaman yeni dinler icat edeceğini, ideolojileri dinleştireceğini, zamanla bunların fanatikleşebileceğini ve ötekileri dışlamak hattâ yok etmek için seçmiş olduğu simge ve göstergeleri kültleştireceğini iddia edersem büyük bir kehanette bulunmuş olmam sanırım. “Dinsel ve kutsal olan” Tanrı-devletinin dinî cemaatinden ulus-devletinin ulusuna taşınmıştır dememin nedeni de yukarıdaki iddiamdır.

Türkiye Cumhuriyeti Devleti tarihinin en zor dönemlerinden birinden geçmektedir. Her türlü baskının arttığı, faili meçhullerin ve yargısız infazların çoğaldığı, terörist olsun ya da olmasın Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlarının bir bölümüyle uzun yıllardır savaşta olunan ’90’lı yıllarda Türk bayrağı her yerde dalgalanmaktadır. Umarım, sadece son yirmi yıla sığdırılmış milyonlarca ayıbın üstünü örtmeye yetecek hacimde bir Türk bayrağı yaptırmaya hepimizin gücü ve vicdanı elverir.

[1]Pierre Guiraud, Göstergebilim, çev. Mehmet Yalçın, (Ankara: İmge, 1994), s.39.

[2]A.g.e., s.44.

[3]Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, (Londra: Verso, 1985), s.113. [Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Doğan Şahiner-Ahmet Kardam, Birikim Yay., 1992.]

[4]Tanıl Bora, birçok millî simgenin markalaşmasına dikkat çekerek ekliyor : “En kozmopolit sayılan Heavy Metalci gençlerde ay-yıldız takıları görülebiliyor, Türkçü radikal milliyetçiliğin bozkurt vb. ‘özel’ simgeleri, pek de politik olmayan gençlerce taşınabiliyor. Böylece ikili bir süreç başlıyor: Milliyetçi ‘teşhirciliğin’ bir yandan gündelik ve kamusal alanda hâkimiyet kurması, diğer yandan ‘poplaşarak’ ehlileşmesi...” Tanıl Bora, “Melez Bir Dilin Kalın ve Düzensiz Lugatı”, Birikim, 67, Kasım 1994, s. 23.

5 Horace B. Davis, Towards a Marxist Theory of Nationalism (New York: Monthly Review Press, 1978), s.29, Aktaran Partha Chatterjee, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, çev. Sami Oğuz, (İstanbul: İletişim, 1996), s. 48.

6 Davis, a.g.e., s. 24, aktaran Chatterjee, a.g.e.

7 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler. Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, çev. İskender Savaşır, (İstanbul: Metis, 1993), s. 62.

[8] A.g.e., s. 24.

9 Dominique Schnapper, La Communauté des Citoyens. Sur l'idée moderne de nation, (Paris: Editions Gallimard, 1994), s.49.

[10]A.g.e., s.122.

[11]Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Ankara: Gece, 1991), s.180.

[12]A.g.e., s.181. Eliade, modern insanın yeni yıla girerkenki coşkularının bir yenilenme ayininin yapısını taşıdığını, aynı olgunun bayram, evlilik, doğum, yeni işe girme, toplumsal yükselme gibi olaylarda da gözlenebileceğini belirtiyor.

[13]Mircea Eliade, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. (Paris: Gallimard,1952), s.14. [İmgeler ve Simgeler, çev. M. Ali Kılıçbay, Gece, 1992.]

[14]Bekar kızlarının kısmetini açtırmak ya da büyü bozdurmak için hacıya hocaya giden veya türbe ziyaretlerinden medet uman dindar kişilerle, her irticai eylemin ardından Anıtkabir’i ziyaret edip “Atam izindeyiz” gösterileriyle güven tazeleyen laikler arasında motiv açısından çok büyük bir farklılık olmadığını düşünüyorum. Bugün Anıtkabir’in bir mabet haline geldiği, dindarların cami ve türbelerine karşılık laikçilerin de kendi mabetlerini oluşturdukları söylenebilir.

[15]Carlton J. Hayes, Nationalism: A Religion, (New York: The Macmillan Company, 1960), s.167. [Milliyetçilik Bir Din, çev. Murat Çiftkaya, İz, 1995.]

16 Aktaran Maurizio Viroli, Vatan Aşkı. Yurtseverlik ve Milliyetçilik Üzerine Bir Deneme, çev. Abdullah Yılmaz, (İstanbul: Ayrıntı, 1997), s.83.

[17]Fuste de Coulanges’tan aktaran Viroli, a.g.e., s.29.

18 Bu arada milliyetçiliği öncelikle bir ideoloji olarak algıladığımı, yalnızca bir duyguya indirgemek gibi bir niyetim olmadığını bildirmek isterim.

19 Burada Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne başvurusu sırasında güya bir Avrupalı politikacı tarafından söylenmiş “Ay-yıldızlı bayrağınızı değiştirin, öyle gelin” sözünü ve Türk basınının buna tepkisini anımsatmak istiyorum. Sanıyorum, bu gibi olayların Türk bayrağındaki ay-yıldızın değerinin artmasında etkisi olmuştur.

20 Nicos Poulantzas, Les Transformations actuelles de l'Etat, la crise politique et la crise de l'Etat, La Crise de L'Etat, (Paris: Presses Universitaires de France, 1976), s. 30.

21 Orhan Pamuk, “Bayrak” Radikal 2, 18 Mayıs 1997, sayı: 32, s.17.

22 Arran E. Gare, Postmodernism and the Environmental Crisis, (Londra: Routledge, 1995), s.28.

23 Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, çev. Mehmet Küçük, (İstanbul: Ayrıntı, 1996), s.33.

[24]Paul Thompson, “Postmodernism: Fatal Distraction”, ed. John Hassard & Martin Parker, Postmodernism and Organizations, (Londra, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1993), s. 195.

[25]Scott Lash, Modernite mi, Modernizm mi? Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi, Modernite versus Postmodernite, derleyen Mehmet Küçük, (Ankara. Vadi, 1994), s. 50

[26]Featherstone, a.g.e., s. 188.

[27]Madan Sarup, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Baki Güçlü, (Ankara: Ark, 1995), s.196.

[28]A.g.e.

[29]Jean Baudrillard, L’Echange Symbolique et la Mort, (Paris: Editions Gallimard, 1976), s.8-9.

[30]Guy Debord, Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. Ayşen Ekmekçi-Okşan Taşkent, (İstanbul: Metis, 1996), s.17.

[31]A.g.e., s.27.

[32]Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde Ya da Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, (İstanbul: Ayrıntı, 1991), s.12.

[33]A.g.e., s.23.

[34]Marmarisspor’un sahasında yapılmakta olan futbol maçında konuk takım Denizlispor’un bir taraftarı sahaya Denizlispor’un bayrağını dikince linç edilmekten zor kurtuldu.

35 Atletizmdeki 4x100 metre ve öteki bayrak koşuları bence tam da bu düşünceden yola çıkılarak yapılıyor. Bayrak asla yere düşmeyecek. Dünya rekoru da kırmaya koşuyor olsanız, bayrağı düşürdüğünüzde diskalifiye olursunuz.a

[36]Türk pop müziği ile Türk milliyetçiliği arasında kısa sürede oluşan sıkı bağ aslında hiç şaşırtıcı değil. İkisi de birbirinden besleniyor, karşılıklı bağımlılık denebilir buna. Milliyetçi duyguları besleyen Türk pop müziğini dinleyen gençler, vatanını, milletini, bayrağını seven gençler olarak yetişiyor, böyle olunca da Türk pop müziği dinlemeyi tercih ediyorlar. Milliyetçi olmak müziğin Türk olanını dinlemeyi gerektiriyor. Bu da tabiî ki bazı açıkgöz popçulara yarıyor. Bu çıkar ilişkisine son zamanlarda futbolun da dahil olduğunu gözlemliyoruz. Zaten uluslararası maçlar, doğrudan milliyetçi duygulara hitap ederken, artık ulusal maçların da milli davalar haline getirildiğine tanık oluyoruz -lig maçlarında İstiklâl Marşı’nın okunmasından tutun da, PKK aleyhine tezahürat yapılmasına ve Türk bayrakları sallamaya kadar-. Futbol, müzik ve milliyetçiliğin üçlü buluşması ise sanırım ilk defa Galatasaray’ın Şampiyonlar Ligi’ne kalışıyla, İnter Star’ın bazı pop ve arabesk şarkılarını son derece gelişigüzel futbola uyarlamasıyla başladı.

[37]Türkiye’de, çağdaşlık-Atatürkçülük-milliyetçilik, birbirinden kopartılamaz, birbirinden ayrı düşünülemez bir üçgen gibidir.

[38]Uluslararası müsabakalarda altın madalya kazanan Türk sporcuların karşılaşmalarının özetini seyretmek için TRT’yi zaplayan seyirciler, belki maçları izleyemiyorlar ama Türk bayrağının göndere çekilişini ve istiklal marşımızın çalınışını defalarca izleyebiliyorlar. Hele birkaç dalda birden altın madalya kazanmışsak, maçı beş on saniye şöyle bir gösteren TRT, altın madalya törenlerini hiç kesmeden yayımlayarak ilginç bir spor programcılığı örneği sergiliyor.

[39]Atatürk ilkelerinin en çok çiğnendiği dönemin en çok Atatürk büstünün dikildiği 12 Eylül darbesi sonrası dönem olduğu düşünülürse, Türk milliyetçiliğinin hızla etnik bir nitelik kazandığı doksanlı yıllarda Türk bayrağının abartılı kullanımı karşısında insanın aklına şu soru geliyor: “Acaba şimdi nelerin üstü örtülmeye çalışılıyor?”

[40]Bu konuda yazılmış bir çalışma için bkz. Sevda Alankuş Kural, “Türkiye’de Medya, Hegemonya ve Ötekinin Temsili”, Toplum ve Bilim, 67, Güz 1995, s.76-108.

[41]Allah yazılı dövmelerinden ötürü öldürülen Barmen Oğuz Atık’ın evinde Türk bayrağı ve bazı İslâmi kitapların bulunmasının ardından özel televizyon kanallarının barmeni aklama yarışına girmeleri tuhaftı. Seyircileri, barmenin Müslüman ve yurtsever bir vatandaş olduğuna ikna etmeye çalışan özel kanallar, ölenin Müslüman ve yurtsever olması nedeniyle bu cinayeti kınamaları şunu gösteriyordu: Barmen Oğuz, bir yurtsever ve müslüman olduğı için ölmeyi haketmemiştir, yoksa insan olduğu için değil. Barmenin eşcinsel olmasından kuşkulanan İslâmcı medya ise, evde bulunan o bayrak ve kitapların sonradan oraya koyulduğunu iddia ederek cinayeti meşrûlaştırmaya çalışmışlardır.

[42]Ali Şen maçların televizyondan naklen yayını ile ilgili basın toplantısı yaparken kocaman bir Türk bayrağı fonda ona eşlik etmiştir.

[43]Laiklik tartışmalarının alevlenmesiyle, ülkücülerin bir kanadının milliyetçiliği gitgide ümmetçi bir anlayışa kaymaktadır.

[44]Peter Drucker, “‘In the Tropics There Is No Sin’: Sexaulity and Gay-Lesbian Movements in the Thirld World”, New Left Review, no:218, 1996, s.75.

[45]Gümrük Birliği anlaşmasından önce Necmettin Erbakan söylemişti bu sözü..

[46]Lee Edelman, “Tearooms and Sympathy, or, The Epistemology of the Water Closet”, ed. A. Parker, M. Russo, D. Sommer ve P. Yaeger, Nationalisms & Sexualities, (New York, Londra: Routledge, 1992), s.263-284.

[47] Kural, a.g.m., s.95.

[48]Carlton J. Hayes, a.g.e, s.11.

Türkiye’nin toplumsal ve siyasal yaşamında bir dönem oldukça ağırlıklı yer edinmiş, ancak buna karşılık en az incelenmiş konulardan biri, azınlıklar, yani gayri müslim yurttaşlardır. 1980’li yıllara kadar kimlik ve çok kültürlülüğün tartışılmadığı bir ortamda gayri müslim yurttaşlar popüler ve radikal sağ düşünce dışında kimseyi pek ilgilendirmedi. 1980’li yıllardan sonra ise aynı yurttaşlardan genellikle bir “nostalji”, “kaybolmuş kültür”, “mozaik” çerçevesi içinde söz edilmeye başlandı.

Sayısal olarak oldukça azalmış, kamuoyunda ve toplumdaki konumları ve ağırlıkları fevkalâde zayıflamış olan bu yurttaşlarla ilgili olarak, kökleri Tek Parti döneminde olup yansımaları günümüze kadar uzanan resmî bakışın tahlili konusunda birkaç istisna dışında pek ciddi bir inceleme yapılmamıştır.[1] Bu yazıda özellikle biraz unutulmuş olan bu yurttaşlar ele alınıp resmî bakışın onları nasıl algıladığı tahlil edilmeye çalışılacaktır.

1980’li yılların sonlarından itibaren “Türk olmak”, “Türkiyeli olmak” kavramları artan bir yoğunlukla kamuoyunda tartışılmaya başladı. Bu genellikle Türkiye’nin Kürt sorunuyla ilgili olarak ve Kürt asıllı yurttaşların talepleri çerçevesinde konuşuldu. gayri müslim yurttaşlar bu tartışmada hiçbir şekilde konu olmadılar. Bunun bir nedeni de onlara Lozan Antlaşması çerçevesinde tanınmış olan kendi dillerini konuşmak, o dilde yayın yapmak, eğitim kurumları açmak gibi azınlık statülerinden doğan haklardan ileri geliyordu.[2] Dolayısıyla Kürt asıllı yurttaşların talep ettikleri kültürel haklar gayri müslim yurttaşlara zaten tanınmış olduğundan bu konunun tartışmaya açılmasını gerektirecek herhangi bir neden yoktu. Bundan dolayı “Türk” kavramı üzerinde yoğunlaşan kimlik tartışmaları hiçbir zaman gayri müslim yurttaşları kapsamadı.

Ancak her ne kadar günümüzde gayri müslim yurttaşların kültürel ve dinsel haklar konusunda bir sorunları ve/veya talepleri yoksa da, “Türk” kavramına uygulamada yüklenen anlamın, gayri müslimler söz konusu olunca, bir yurttaşlık kavramı olarak ele alınmadığı görülür.

Sevan Nişanyan’ın pek açık bir şekilde izah ettiği gibi “Türk” kavramının iki tanımı vardır. Biri “TC vatandaşı olan herkes Türktür” şeklinde hukukî, diğeri ise “TC’ne vatandaşlık bağıyla bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü, ulusal ülküsünü benimseyen herkes Türktür” şeklinde iradî bir tanımdır. Resmî ideolojinin günlük yaşamdaki yansımalarında ve uygulamalarında yaygın bir şekilde bu ikinci tanım kullanılır.[3]

Gayri müslimler Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde ve Kurtuluş Savaşı yıllarında gerek sayısal, gerekse iktisadî, siyasal ve toplumsal etkinlik olarak toplum içinde ağırlığı olan kesimlerden biri idiler. İmparatorluğun son yıllarından Cumhuriyetin ilk yıllarına kadar da Osmanlı/Türk toplumunun seçkinleri arasında yer aldılar. Bu durum bir yandan Osmanlı toplumsal düzeninin gayri müslimler için “millet” düzeni altında yarı bağımsız bir yönetim şekline müsaade etmesinin, diğer yandan da Tanzimat döneminde aynı gayri müslimlere tanınan eşitlik ilkelerinin bir sonucuydu.

Ancak Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş yıllarıyla Kurtuluş Savaşı yıllarında gayri müslim toplumların içinden çıkan bireysel veya kısmen örgütlenmiş hareketlerin işgal kuvvetlerine ya sempatizan şekilde yaklaşmış veya onlarla işbirliğinde bulunmuş olmaları Türk toplumsal belleğinde kolay kolay silinemeyecek ve unutulamayacak şekilde yer etti. Bu davranışlar fark gözetmeksizin gayri müslim cemaatlerin tümüne ve her bir cemaatin tamamına mal edildi. Bunun sonucunda gayri müslim azınlık, Müslüman çoğunluk arasındaki ilişkilerde ve tartışmalarda geçmişteki bu olaylar her daim onlara hatırlatıldı.

TEK PARTİ DÖNEMİNDE UYGULAMA

Cumhuriyetin ilânından itibaren dönemin siyasal elitlerinin ve basının yönlendirmesiyle resmî ideolojinin amaçları bariz bir şekilde belli oldu. Amaç gayri müslimleri “Türkleştirme” idi. Ayhan Aktar öncü çalışmasında belirttiği gibi Türkleştirme siyaseti “sokakta konuşulan dilden okullarda öğretilecek tarihe; eğitimden sanayi hayatına; ticaretten devlet personel rejimine; özel hukuktan vatandaşların belli yörelerde iskân edilmelerine kadar toplumsal hayatın her boyutunda” geçerli idi ve özünde ayrımcı bir nitelik taşıyordu.[4] Türkleştirmeden anlaşılan “tek dil - tek kültür - tek ülkü” çerçevesinde gayri müslimleri bir ulus-devlet olmayı hedef olarak benimsemiş modern Türkiye cumhuriyetine vatandaş olarak bağlamaktı. “Tek dil - tek kültür - tek ülkü” türündeki asimilasyonist talebin gerisinde mevcut olan, ancak yüksek sesle pek ifade edilmeyen neden ise aslında gayri müslimlerin aslî unsura (yani Müslüman Türk’e) ait olmamaları düşüncesi idi. Aslî unsura ait olmayan bu toplumların ve/veya bireylerin güvenirlikleri de Kurtuluş Savaşı sırasında denenmişti. Kamuoyunun bireysel hareketleri kolaylıkla tüm bir topluma mal etme eğilimi nedeniyle de, aynı kamuoyunun gözünde azınlıklar bu sınavdan pek parlak bir sonuçla geçmemişlerdi. Bu yerleşmiş kanaatin sonucunda toplum da azınlıkları asıllarına uygun olarak “yabancı”, ve aynı zamanda, güvenilirlikleri ve sadakatları tartışılır olarak gördü. Bir yandan bu kanaatin mevcudiyeti, diğer yandan bir ulus-devlet yaratma sürecindeki modern Türkiye’de “tek dil, tek kültür, tek ülkü” şiarının egemenliği sonucunda cumhuriyetin ilk yıllarında Ermenilerden, Rumlardan ve Yahudilerden arta kalanlara Türkleştirme siyaseti uygulanmaya başlandı.

O yıllarda bir gayri müslim için toplum tarafından “Türk” olarak addedilmesinin en vazgeçilmez, olmazsa olmaz koşulu “Türkleşmiş” olmanın en belirgin ölçüsü olan Türkçeye bilhakkın vakıf olmaktı. Atatürk 18 Şubat 1931 tarihinde Adana Türk Ocağı’nda yaptığı bir konuşmada Türkleştirme siyasetinin en önemli unsurlarından biri olarak Türkçe konuşmayı ön plana çıkardı ve şunları söyledi: “Milletin çok bariz vasıflarından birisi, kıymetli esaslarından birisi dildir. ‘Türk milletindenim’ diyen insan her şeyden evvel ve behemehal Türkçe konuşmalıdır. Türkçe konuşmayan bir insan Türk harsına camiasına mensubiyetini iddia ederse buna inanmak doğru olmaz. Halbuki Adana’da Türkçe konuşmıyan yirmi binden fazla vatandaş vardır. Eğer Türk Ocağı buna müsamaha gösterirse, gençleri siyasî içtimai bütün Türk teşekkülleri bu vaziyet karşısında bihis kalırsa en aşağı yüz seneden beri devam ede gelen bu vaziyet daha yüzlerce sene devam edebilir. Bunun neticesi ne olur? Efendiler, herhangi bir felâket günümüzde bu insanlar başka dille konuşan insanlarla el ele vererek aleyhimize hareket edebilirler. Türk ocaklarımızın başlıca vazifesi bu gibi unsurları -ki bunlar Türk vatandaşlarıdırlar, halde ve atide talih ve mukkaderatımız birdir- bizim dilimizi konuşan hakiki Türk yapmağa çalışmaktır”.[5]

Bu konuşmadan da görülebileceği gibi Türkçeyi konuş(a)mayan kişiler, ki kast edilenler esas itibariyle gayri müslimlerdir, dönemin kamuoyunda, ve cumhuriyet sadece sekiz yaşında iken, yani geçmiş anılar ve olaylar belleklerde henüz taze iken, güvenirlilik açısından pek de iyi bir konumda değildiler. Muhtemel bir savaş ortamında bu vatandaşların Türkiye’ye sadık kalacakları kuşkuluydu.

Türkçeyi bilhakkın konuşma, “tek dil-tek kültür - tek ülkü” üçlemesinin gereksinmelerinin sadece birine, “tek dil” gereksinmesine, cevaptı. gayri müslimlerin ayrıca “tek kültür ve tek ülkü” etrafında birleştiklerini kanıtlamaları da gerekiyordu. CHF genel sekreteri Recep Peker CHF programının izahı ile ilgili olarak 1931 yılında İstanbul Üniversitesi’nde vermiş olduğu konferansta Türkçeyi konuşmanın yanı sıra, “emel birliği” yani “tek ülkü”, şartını da ortaya koydu ve gayri müslim yurttaşlara şu şekilde seslendi: “Hıristiyan ve Musevî vatandaşlar için de aynı açıklıkla fikirlerimizi söylemek lâzımdır. Fırkamız bu vatandaşları da biraz evvel izah ettiğimiz dil ve emel birliğinde iştirak kaydı altında tamamen Türk olarak kabul eder.”[6]

CHF’nın ideologu Mahmut Esat Bozkurt da Ödemiş’te yaptığı bir konuşmada asıl Türk’ün Müslüman Türkler olduğunu, gayri müslimlerin ise birer “yabancı” olduklarını, bir kez daha hatırlattı. CHF’nı kast ederek “bu vatanın maddî, manevî varlıklarını yabancıların elinden alarak Türk milletine verdi” dedikten sonra eskiden Türkiye’nin tüm ticarî ve malî müesseselerinin, malın, mülkün ve ülkenin iktisadiyatının Türk olmayanların, bugün ise Türklerin ellerinde olduğunu, bunun da CHF’nin siyasetinin bir sonucu meydana geldiğini ve CHF’nin “esasen efendi olan Türk milleti”ne mevkiine iade ettiğini söyledi. Daha sonra “bu memleketin efendisi Türktür. Öz Türk olmayanların Türk vatanında bir hakkı vardır, o da hizmetçi olmaktır, köle olmaktır” diye düşüncelerini ifade etti.[7]

1934 yılının Haziran ayında Trakya bölgesinde Yahudilerin çoğunlukta bulundukları yerleşim merkezlerindeki Yahudi mahallelerine karşı bir yağma ve kırım teşebbüsüne girişildi. Emniyet güçlerince olaylar bastırıldıktan sonra 15 Temmuz 1934 tarihinde yayımlanan resmî hükümet bildirisinde olayların meydana gelmesine yol açan etkenlerden bir tanesinin “Türkiye’ye ait bir hususiyet olarak Yahudilerin yabancı dil ve harsta kalmakta ısrar ettikleri” belirtildi.[8] Yahudiler kast edilerek “içlerinde de militarize mıntıkalarda memleketin emniyeti için zararlı ve casus adamlar bulunduğu hakkındaki zanlar” mevcut olduğuna da işaret edildi.[9]

Aynı mantığın bir devamı olarak da II. Dünya Savaşı yıllarında CHP grup görüşmelerinde ortaya çıktı. 21 Ağustos 1940 tarihinde yapılan bu görüşmede İstanbul’un bir savaş karşısındaki muhtemel durumu tartışılırken general Kâzım Karabekir’le diğer CHP milletvekilleri arasında şu konuşma cereyan etti:

“- Arkadaşlar, nerede gayri Türk bir yer varsa, muhakkak biliniz ki casus yuvasıdır! Münevver arkadaşlarımızın dahi gittikleri kulüpler böyledir. Meselâ Büyükada’ya gidiniz. Oradaki Anadolu Kulübü Yahudilerle doludur.

Rasih Kaplan (Antalya milletvekili):

- Orayı Yahudi kulübü olmaktan kurtarsınlar.

Kâzım Karabekir (devamla):

- Oraya giden, Partiye mensup iki münevver Mebus ne konuşur? Tabiatiyle siyasetten, vaziyet-i hazıradan bahsedeceklerdir. Kulaklarıyla veya tertibatıyla dinlerler ve istediği casusluk teşkilâtını yaparlar.”[10]

Daha sonra 20 Kasım 1940 günü yapılan bir diğer CHP grup görüşmesinde görüşmede Kâzım Karabekir muhtemel bir savaşta İstanbul’un düşmanın eline düşmesi halinde İstanbul’da oturan gayri müslimlerin durumunu tartışmaya açtı:

“Oradaki Ermeni, Rum ve Yahudiler ne yapacaklardır? Binaenaleyh İstanbul’da Türk unsurunu hâkim vaziyette koymalıdır. (...) Ordumuz, inşallah düşman arazisinde zaferler kazanır; fakat aksini de düşünmelidir. Radyolarla, diğer vasıtalarla, matbuatımızla Efkâr-ı Umumiye’ye istediğimiz gibi kuvvet verebiliriz. Fakat memleketin en mahrem dimağı olan bizim içimizde belirebilecek her türlü fena akibetleri düşünmekte -zannediyorum- kimse mahzur görmez!

Tehlikenin İstanbul’a geldiği ve Yahudilerin Marmara sahillerine kaçıştığını düşünün! Ondan sonra Ermeniler gelir; bunların bugün, ihtimal ki mihver elinde çok fenalık yapmak istidadında olan teşkilâtları olabilir.”[11]

Kâzım Karabekir gayri müslim azınlıklara karşı gösterdiği bu kuşkulu yaklaşımından sonra şu teklifi yaptı: “Büyük bir harbin Boğazlara intikalini hesaplayarak ordumuzun gerilerinde bulunacak olan her tehlikeli unsuru, Anadolu’nun münasip yerlerine atmalıdır. Ondan sonra o anasırdan boş kalacak kargir binalara, Beyoğlu taraflarına Türk unsuru oturmalıdır.

Aldığımız mektuplardan anladığımıza göre, kendimiz de görüyoruz, Türk kanını emen bu unsurlar, mükemmel binalarda oturdukları halde, Türkler, Sultan Selim’de yangın arsalarında, topraklar içinde mahzenlerde, 5-6 çocuğu ile oturuyorlar!.. Daha dün bir mektubu Muhterem Dahiliye Vekiline takdim ettim; Hiç olmazsa buralara bunları oturtmalı. Bunların işlerine el atmalı. Şu halde ordumuzun gerisinde, ona bütün ruhuyla yardım edebilecek surette İstanbul halkı, çoluğu çocuğu ile teşkilâtlandırılmalı. Hulâsa bendeniz tek bir Türk’ün Anadolu’ya getirilmesi taraftarı değilim. Ama diğer unsurlar alınır ve onların yerlerine Türkler oturtulabilir. Bu, İstanbul için çok lüzumlu bir meseledir.”[12]

Gayri müslimlerin “yabancı” ve pek de “güvenilir” olmadıklarına dair yerleşik yaygın bir kanaatin mevcut olduğu bir ortamda, yirmi tertip gayri müslimlerin 1941 yılında ihtiyat olarak silah altına alınmaları, ancak silah taşıttırılmayıp yol ve inşaat işlerinde çalıştırılmaları da o dönemin mantığı çerçevesinde olağan ve sıradan bir davranıştı. Aynı bakış açısının mantığı 1942 yılındaki Varlık Vergisi uygulaması ile kendini gösterdi. Varlık Vergisi tüm gayri müslim yurttaşlarda izleri günümüze kadar uzanan unutulmaz bir travma yarattı.

ÇOK PARTİLİ DEMOKRASİDE UYGULAMA

Tek Parti döneminde egemen olan bu resmî bakış açısı 1946 yılında DP’nin kurulması ve çok partili demokrasinin başlamasıyla artık sona erdiği varsayıldı. Artık dinleri, dilleri ne olursa olsun, çoğulcu demokrasi altında bir ayrımcılık söz konusu olamazdı. Yeni kurulan DP de eşitlikçi ve özgürlükçü bir program vaad ediyordu. Bu ümitlerle 1950 genel seçimlerinde gayri müslim azınlıklar kitlesel olarak DP lehine oy kullandılar. 1950 yılının Türkiye nüfusu içinde, özellikle İstanbul ilinde, gayri müslim seçmenlerin oy toplamı bir önem ve ağırlık arz ettiği için gayri müslimler oylarıyla DP’nin iktidar olmasında etkin oldular. Bu dönemde artık Tek Parti döneminde resmî alanda yaygın bir şekilde rastlanan ayrımcılığa nisbeten daha az oranda rastlandı. Gayri müslimler silahlı kuvvetlerde yedek subay olarak görev aldılar, üniversite camiasında da akademik görevler üstlendiler. Ancak belirtildiği gibi bu ayrımcılığın kısmen giderilmesiydi. Kamusal alanda, seyrek istisnalar hariç, gayri müslimler istihdam edilmedi.

27 Mayıs 1960 askerî darbesinden sonra 1960 Anayasası’nın hazırlık çalışmaları sırasında “yasalar önünde ırk, dil, din, inanç farkı gözetmeksizin tüm vatandaşlara eşitlik” öngören Anayasa taslağının on ikinci maddesinin Kurucu Meclis tarafından müzakeresi ve kabulü esnasında Rum asıllı Kurucu Meclis üyesi Kaludi Laskari gayri müslimlerin askerlik görevi yapmaları ve Üniversitelerde yüksek öğrenim görmelerine rağmen kamu hizmetlerine kabul edilmemelerinden yakındı. Anayasa Hazırlama Komisyonu başkanı Prof. Muammer Aksoy ise buna cevaben yeni Anayasa’nın tüm vatandaşlara tüm alanlarda eşitlik öngöreceğini ve bu ilkenin uygulamada da görüleceğini umduğunu belirtti.[13]

Ancak uygulamada buna pek rastlanamadı. Gayri müslimler Tek Parti döneminin resmî ideolojisinin serpintilerinin günümüze kadar uzandığının, toplumun ve kamuoyunun bakışını da kendi doğrultusunda şekillendirdiğinin farkında değillerdi. Özellikle 1960’lı yıllardan itibaren Türk toplumunu kasıp kavuracak olan sağ-sol çatışması içinde özellikle sağ cenahın sürekli taciz edeceği bir “günah keçisi” konumuna gireceklerinin farkında da değillerdi. Bu yıllarda sağ düşünce gayri müslimleri sürekli taciz ederken altı çizilerek vurgulanan iddialar, onların yabancı oldukları, yatırım yapmayıp sadece ithalat ile uğraştıkları, servetlerini yurtdışına kaçırdıkları, Türkiye’yi sömürdükleri idi.[14]

GÜNÜMÜZDEN GÖRÜNTÜLER

1980’li yılların Türkiye’si ise artık daha liberal ve “çağdaş bir Türkiye” görünümü arz etmeye başlamıştı. Bu “transformasyon”un bayraktarlığını Turgut Özal ve ANAP yaptı. Ancak liberalizm, milliyetçilik, muhafazakârlık gibi birçok değişik düşünceyi bir araya getirmeyi ve tutmayı kendine şiar edinmiş olan ANAP da bile arada bir aykırı sesler çıkmadan edemedi. 28 Aralık 1988 tarihinde yayımlanan “Sabotajlara Karşı Koruma Yönetmeliği”nde sabotaj yapabilecek kişiler arasında “memleket içindeki yerli yabancılar (Türk tebaalı) ve yabancı ırktan olanlar” şıkkı yer aldı. Yönetmeliğin yayımlanmasından birkaç ay sonra kamuoyunda oluşan tepki üzerine dönemin devlet bakanı Cemil Çiçek yönetmeliği bilerek imzaladığını belirtti. İtiraz getirenlere cevaben de “yarası olan gocunur” dedi.[15]

Geçtiğimiz yıl Refah-Yol koalisyonunun güven oylamasında Yahudi asıllı DYP İstanbul milletvekili Cefi Kamhi çekimser oy kullandı. Güven oylamasının hemen ardından 9 Temmuz 1996 akşamı “32. Gün” programında Mehmet Ali Birand’ın Cefi Kamhi’nin tavrıyla ilgili sorusuna DYP genel başkanı Tansu Çiller, Cefi Kamhi ve babası Jak Kamhi’ye atıfta bulunarak, “onlar çok vatanseverdir, ülkeleri için çok çalıştılar” diye izahat verdi. Liberal görünümüne rağmen milliyetçi ve muhafazakâr bir DYP tabanını rahatlatmaya yönelik olan bu açıklama bir yerde DYP grup kararına uymayıp “evet” oyu kullanmayan Cefi Kamhi’ye karşı, satır aralarında gayri müslim kimliği hatırlatılarak, yöneltilebilecek muhtemel “hain”lik suçlamalarını önlemeye yönelikti.

Yakın bir geçmişte, 27 Mart 1997 tarihinde, dönemin DYP’li İçişleri Bakanı Meral Akşener’in sarf etmiş olduğu “Ermeni Dölü” sözleri de aynı zihniyetin liberal ve modern görünümlü DYP’nin bir başka kurmay üyesine de bulaşmış olduğunu gösterdi.

Siyasal İslâm’a gelince, her ne kadar İslâmcı aydınlar son bir iki yıldan beri İslâm hoşgörüsü ve çok hukuklu toplum, Medine Vesikası’nın çağdaşlaştırılması gibi çok hukuklu, çok kültürlü toplum modelleri arayışlarına girmişlerse de, MNP, MSP geleneğinden gelen RP genel başkanı Prof. Necmettin Erbakan ümmet zihniyetiyle toplumu müslim ve gayri müslim şeklinde bölmekte pek bir beis görmedi ve bir yerel seçim kampanyası sırasında “RP’ye oy vermeyenlerin oylarını Yahudiye, Ermeniye vermiş olacaklar”ını söyledi.[16]

Benzer şekilde RP’nin gayri resmî yayın organı Milli Gazete’de yakın bir tarihte yer alan bir makalede Türkiye’de yaşayan azınlıkların “başımıza belâ” oldukları bir kez daha okurlara hatırlatıldı.[17]

Gayri müslim yurttaşlara atfedilen “yabancı”lık konumu bir yerde azınlık vakıflarına yapılan uygulamada çok bariz bir şekilde görüldü. ANAP-DTP-DSP koalisyonunun vakıflardan sorumlu devlet bakanı Metin Gürdere ile yakın tarihte yapılan bir söyleşi bu açıdan ilginçtir. Bakan Türkiye’de yaşayan azınlıkların vakıflarına getirilen kısıtlayıcı önlemleri (yakın bir tarihte rastlanan örneği Ermeni Karagözyan Yetimhanesi Vakfı’nın Şişli’deki taşınmazı ile ilgili olarak gündeme geldi),[18] Yunanistan’daki Batı Trakya Türklerine uygulanan haksız davranışlara karşı bir misilleme olduğunu belirtti. Söyleşiyi yapan gazetecinin bu misilleme uygulamasında “Ermeni ve Yahudilere ait vakıfların hariç tutulmaları gerekmez mi?” sorusuna da, Bakan Gürdere, “Yasalar eşittir. Rumlar için ayrı, Ermeniler için ayrı uygulama yapamıyoruz. Yani, kurunun yanında yaş da yanıyor” diye cevap verdi.[19]

“YABANCILAR”A KARŞI “HOŞGÖRÜ”

Resmî ideolojinin, ve resmî ideoloji tarafından şekillenmiş kamuoyu kanaatinin bir diğer yanı da gayri müslimlere ve özellikle Yahudilere karşı gösterilen hoşgörüdür. Nazi Almanya’sının en karanlık günlerinde bile Yahudi asıllı Alman bilimadamlarının Türkiye’ye kabul edilmiş olmaları bu hoşgörünün bir örneği olarak defalarca tekrarlandı. Ancak aynı dönemde ve aynı hoşgörü ortamında “Struma” gemisiyle Türkiye’ye ayak basmak isteyen 769 Romen Yahudisine dönemin Türk hükümeti izin vermedi. Gemi Karadeniz’e geri gönderildi ve gemiden bir kişi hariç kurtulan olmadı. Dönemin başvekili Dr. Refik Saydam da konuyla ilgili yaptığı açıklamada “biz bu hususta elimizden gelen her şeyi yaptık, maddi manevî en ufak mesuliyetimiz yoktur. Türkiye başkaları tarafından arzu edilmeyen insanlar için vatan hizmeti göremez. Bizim tuttuğumuz yol budur” dedi.[20]

Tek Parti dönemindeki resmî ideolojinin Türkiye’deki Yahudilere bakışı onların birer “yabancı” birer “göçmen” oluşları idi. Bu durumun oluşmasına Türkiye Yahudileri de bizzatihi katkıda bulundular. Tek Parti döneminde kendilerine yapılan Türkçe konuşmama eleştirileri yanı sıra onlara sürekli olarak hatırlatılan bir diğer olgu Yahudi tarihinin zor bir döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nun onlara kollarını açıp göçmen olarak kabul ettiğiydi. 1930’lu ve 40’lı yılların Türkiye’sinde 1492 yılında Osmanlı’ya sığınmış olan bu Yahudilerin torunlarının dört yüz kusur yıl sonra halen Türkçeyi konuşmamalarının bir nankörlük olduğu sürekli tekrarlandı. Yahudiler kendilerine isnat edilen ve sürekli hatırlatılan bu “sığınmacı”, “göçmen” “yabancı” konumunu hep kabullendiler, yurttaş olduklarını vurgulamadılar.

1980’li yılların ortasından itibaren kamuoyu, kamusal ve toplumsal alanda bir yer edinme ihtiraslarından uzun yıllardan beri vazgeç(tiril)miş bulunan ve bir avuçtan da az kalmış bulunan gayri müslim yurttaşlara yeni bir görev atfetti. Bu görev Türkiye’de mevcut olan hoşgörünün günümüzde geçerli bir canlı kanıtı olmaktı. Bu bir yerde, başta ABD ve Fransa’da olmak üzere Rum ve özellikle Ermeni lobilerinin Türkiye karşıtı kampanyalarına cevap verme zorunluluğundan doğan bir ihtiyaçtı. 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren de Kürt sorununun gündeme gelmesiyle bu ihtiyaç “ihtiyaçlık”tan çıkıp, Türkiye’nin Batı’daki görüntüsünü düzeltme açısından bir “gereksinme” haline dönüştü. Bu “gereksinme”nin sonucu olarak Türkiye’de yaşayan gayri müslimlere karşı sonsuz, sınırsız ve istisnasız bir hoşgörü uygulandığı yaygın kanaati resmî ideolojinin neredeyse tanıtım/reklâm unsuru haline geldi. Bunun kamuoyuna mal olmuş pek bilinen örneği Türkiye Yahudi cemaatinin ileri gelenlerinin önderliğinde 1989 yılında kurulmuş olan, 500. Yıl Vakfı’nın etkinlikleri oldu. 1492 yılında İspanya’dan kovulmuş olan Yahudilerin Osmanlı topraklarına göçlerinin beş yüzüncü yılı olan 1992 yılında bu kutlamalar doruk noktasına ulaştı. Bu kutlamalar çerçevesinde de gerek 500. Yıl Vakfı, ve gerekse Yahudi cemaatinin “önderleri” yurt içinde ve dışında yoğun ve düzenli bir şekilde Yahudilerin beş yüz yıl önce Anadolu topraklarına göç ettiklerini vaaz ettiler. 1492 yılında gösterilmiş olan hoşgörünün günümüze kadar devam ettiğini, bunun en belirgin örneğinin de 1492 yılında İspanya’dan “kovulan” ve Osmanlı topraklarına “sığınan” atalarının bugünkü bakiyeleri olan günümüz Türkiye Yahudileri olduğu, bizzat Türkiye Yahudilerinin “önderleri” tarafından her vesileyle ve her türlü medya aracılığıyla tekrarlandı. Türkiye Yahudilerinin “önderleri” bu şekilde davranarak resmî bakışın kendilerine atf etmiş olduğu “yabancı” konumunu büyük bir iştahla benimsediler ve kabullendiler. Gayri müslim cemaatlerin bir kısmının kamuoyunda ve medyada resmi ideoloji ile daha fazla eklemlenmiş bir şekilde görünmeleri, gündemi dikkatle takip eden medya mensuplarının da gözünden kaçmadı. Heybeliada Rum-Ortodoks Ruhban Okulu’nun tekrar öğrenime açılması konusu çerçevesinde yapılan ve tüm azınlıkları ele alan Mehmet Ali Birand’ın “32.Gün” TV programında Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Nuri Yılmaz’ın “Yahudiler ve Süryanilerle münasebetlerimiz devam ediyor ve dinler arası diyalog toplantısı yapmayı düşünüyoruz” beyanından hemen sonra, “resmi ideoloji kimine sıcak bakıp ilişkileri geliştirmeye çalışıyor, kimini muhatap bile kabul etmiyor” tespitiyle kurgulanan görüntü, bir dönem DYP, günümüz DTP İstanbul milletvekili Yahudi asıllı iş adamı Cefi Kamhi’nin TBMM merdivenlerinden çıkarken çekilen görüntüsüydü.[21]

SONUÇ YERİNE

Taha Parla’nın ufkumuzu genişleten öncü çalışmasında belirtmiş olduğu gibi Tek Parti döneminin ideolojisi altında hiçbir zaman “resmî bir anti-semitik ya da benzeri ideoloji, devlet politikası, uygulama, pogromlar vb. olmamıştır ama; ’Varlık vergisi faciası’, seferberlikte ’özel üniformalı azınlık taburları’, ’6-7 Eylül olayları’, ‘dönmeler aslında dönmez’ şakaları” da olmamış değildir. Azınlıkların nüfuslarının birkaç yüz binden beş-on bine inmiş olması da ‘normal bir demografik seyir’ olmayıp bu tür olayların bir sonucudur. Milliyetçilik öğesinin son derece ve vazgeçilmez bir unsur olarak içinde yer aldığı resmî ideolojide gayri müslim ‘azınlıklar “Cumhuriyet Türkiye’sinde ‘şartlı’, ’kısıtlı’, kenarda kalmış ve ne de olsa bizden değil diye görülmüş yurttaşlar olarak kalmışlardır”.[22]

Günümüz Türkiyesi’nde, Susurluk, başörtü, rüşvetler, RP’nin kapatılıp kapatılmayacağı, demokrasi, temiz toplum, bir dakika karanlık, çeteler, velhasıl her şey konuşulurken, tartışılırken ancak çözümlenemezken ve demokrasiye giden yolda halen hangi koridora sapılacağı, hangi kapıların açılmaları veya aralanmaları konusunda tereddütler varken toplumun kenarında, köşesinde kalmış yüz bin civarında gayri müslim yurttaşların “meseleleri”ni konuşmak, yazmak, hatta tartışmaya açmak bazı kişilere, hatta gayri müslim yurttaşların kayda değer bir kısmına da, ilk bakışta oldukça marjinal, üzerinde boşuna kafa yorulan bir “entellektüel egzersiz”, hattâ ve hattâ “tehlikeli” bir konu olarak da görülebilir. Bu tür konuları tartışmak ve üstüne üstlük talep üretmek, komplo üretmekte üstlerine olmayan popülist zihinlerde hemen “Ne oluyor? Mesele mi var? Şimdi de bir ’azınlık meselesi’ mi yaratılmak isteniyor?” türünden soruları da yaratabilir.

Ancak bugün eşitlik, özgürlük ve demokrasi, Türkiye’nin her kesiminde bir özlem ve arayış haline gelmişse “yüzde doksan dokuz onda dokuzu Müslüman Türkiye”nin bir kıyısında köşesinde kalmış olan binde bir oranındaki yurttaşların da bu arayışa katılmaya karınca kararınca hakları ve söyleyecek sözleri var sanırım.

[1]Bu konuda bu satırların yazarının rastlamış olduğu ciddi ve alanında öncü incelemeler bu yazıda atıflarda bulunulan Taha Parla’nın ufuk açan kitabı ve aynı derecede önemi haiz Ayhan Aktar ile Sevan Nişanyan’ın makaleleridir.

[2]Lozan Antlaşması’nın 37 ilâ 45. maddeleri azınlık haklarının korunmasıyla ilgilidir. Bkz. Lozan Barış Konferansı - Tutanaklar-Belgeler, (Çeviren Seha L.Meray), YKY, 1993, cilt 8, s. 10-13. Lozan Antlaşması gayri müslim yurttaşlardan Rum, Ermeni ve Yahudileri azınlık olarak tanıdı. Süryaniler bu tanımın içinde yer almadılar.

[3]Sevan Nişanyan, “Kemalist Düşüncede ‘Türk Milleti’ kavramı”, Türkiye Günlüğü, sayı 33, Mart-Nisan 1995, s. 127-141.

[4]Bu konuda alanında ilk olma özelliğini taşıyan ayrıntılı bir çalışma için bkz. Ayhan Aktar, “Cumhuriyetin ilk yıllarında uygulanan ”Türkleştirme” politikaları, Tarih ve Toplum, Aralık 1996, sayı 156, s. 4-18.

[5]Vakit, 19 Şubat 1931.

[6]Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları, Cilt 3, Kemalist Tek-Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, s. 108, (İletişim Yayınları, 1995).

[7]Hakimiyeti Milliye, 19 Eylül 1930.

[8]Bu konuda daha fazla bilgi için bkz Halûk Karabatak, “1934 Trakya Olayları ve Yahudiler”, Tarih ve Toplum, Şubat 1996, sayı 146, s. 4-16 / Avner Levi, “1934 Trakya Yahudileri Olayı: Alınamayan Ders”, Tarih ve Toplum, Temmuz 1996, sayı 151, s. 10-17 / Zafer Toprak, “1934 Trakya Olaylarında Hükümetin ve CHF’nin Sorumluluğu”, Toplumsal Tarih, Ekim 1996, sayı 34, s. 19-25 / Ayhan Aktar, “Trakya Yahudi Olaylarını ’Doğru’ Yorumlamak”, Tarih ve Toplum, Kasım 1996, sayı 155, s. 45-56 / “Trakya Yahudileri tarih basınında”, Gazetepazar, 26 Ocak 1997, s. 55 / Oral Onur, “Trakya Olayları Hakkında”, Tarih ve Toplum, Mayıs 1996, sayı 149, s. 3-4.

[9]Milliyet, 15 Temmuz 1934.

[10]Kâzım Karabekir, Ankara’da Savaş Rüzgârları II. Dünya Savaşı CHP Grup Tartışmaları, Emre Yayınları, 1994, sh. 224-225.

[11]Kâzım Karabekir, a.g.e., s. 248.

[12]Kâzım Karabekir, a.g.e., s. 248-249.

[13]“Turkey guarantees race equality”, The Jewish Chronicle, 5 Mayıs 1961, s. 1.

[14]Yeniden Milli Mücadele dergisi, Bizim Anadolu, Babıalide Sabah ve Bugün gazeteleri bu konuda çok zengin ve bereketli bir malzeme içerirler.

[15]Ümit Uzmay - İlter Sağırsoy “’Yerli yabancı’ sabotörler” Nokta, 6 Ağustos 1989 sayı 31 s. 14-16. Daha sonra bu yönetmenlik işadamı İshak Alaton’un girişimiyle Aybay Hukuk Bürosu’nun dava açmasıyla iptal edildi.

[16]Bu konuyla ilgili olarak bkz. Rıfat N. Bali, “Seçimlerin Yahudi’ye yaramasını istemiyorsanız...”, Birikim, Haziran-Temmuz 1996, sayı 86-87, s. 171-173.

[17]Ahmet Akgül, “Azınlıklar başımıza bela”, Milli Gazete, 6 Ekim 1997.

[18]Bu konuda bkz. Etyen Mahçupyan, “Bitmeyen Varlık Vergisi”, Radikal, 15 Temmuz 1997 / “Gayrivatandaşlar”, Radikal, 17 Temmuz 1997 / “Şişli Belediyesi ve devlet koruması”, Radikal, 22 Temmuz 1997.

[19]Ersin Kalkan’ın röportajı, Gazetepazar, 12 Ekim 1997.

[20]Tan, 21 Nisan 1942.

[21]Bkz. Show TV, 32. Gün programı, 2 Aralık 1997.a

[22]Taha Parla, a.g.e., s. 209.

Birçok demokratik toplumda, ifade edildikleri durumda kamu vicdanının yaralanacağı veya kamu ahlâkının zedeleneceği düşünüldüğü için yasaklanmış konular vardır. Örneğin günümüz Fransa’sında, II. Dünya Savaşı sırasında Almanların Yahudileri gaz odalarında öldürdüklerinin kesin olmadığını iddia etmek veya bunun “küçük bir detay” olduğunu söylemek suçtur. Kanun bunu, “insanlığa karşı işlenmiş cürümün varlığını inkâr etme suçu” olarak tanımlar. Birçok Avrupa ülkesinde, bir etnik aidiyeti, bir ırkı hedef alarak, küçültücü sözler söylemek suçtur.

Bu tür suçların varlığı, çok geniş bir özgürlük kavramı içinde, demokrasinin o toplumlarda eksik olduğu iddiasını gündeme getirebilir. Bir düşünce ifade edilmekte, ama eylem gerçekleştirilmemektedir. Nitekim, nazilerin Yahudi soykırımı gibi bir niyetleri olmadığını, sadece Yahudileri enterne etmek ya da tehcir etmek istediklerini iddia eden “revizyonist” tarihçiler (büyük çoğunluğu aşırı sağ sempatizanı, birkaçı ise anti-semitizmden başı dönmüş aşırı sol sempatizanı veya Arap milliyetçisidir), Batı Avrupa toplumlarında var olan bu yasakları, totalitarizmle karşılaştırmaktan geri durmazlar. Bu “revizyonist” tarihçilere göre, gaz odalarının gerçekten var olup olmadığı özgürce tartışılabilmelidir. Onlara göre, gaz odaları, savaşın son döneminde, “lüzumsuz yere” Almanya’da taş üstünde taş bırakmayan Amerikan ve İngilizlerin, bu gaddar davranışlarını meşrû kılmak için uydurdukları bir efsanedir. Ya da “günümüzde uluslararası siyonizmin kirli emellerini örtmek için başvurduğu, Batı’yı kötü bilincinin esiri yapma stratejisinin bir parçasıdır” (Roger Garaudy). Kamplarda ölen Yahudiler az beslenmeden ve hastalıktan ölmüşlerdir. Komünistler, Çingeneler gibi. Nazi Almanya’sı, Yahudiler’i kırıma uğratmış ama tüm Yahudiler’i dünya yüzünden silmeyi amaçlayan bir soykırım tasarlamamıştır. Aynı tarihçiler, Nürenberg Mahkemesi’nin bir hukuk katliamı olduğunu iddia ederler.

İlk elde, “bu tür iddiaların tartışılmasının ne mahzuru olabilir” sorusu akla gelir. Soykırım, gaz odaları, vb... ispatlanması kolay tarihsel olaylardır. Ama ne var ki, bu soykırımın ortadan kaldırdığı insanların çocukları daha hayattadır. Kamplardan mucize eseri sağ çıkmış insanlar daha yaşamaktadırlar. Bunlar için, bu olayların tartışılması, dayanılmaz bir yaranın yeniden açılması, acılı hatıralarının deşilmesi anlamına gelecektir. Nazilerin vahşetinden çekmiş milyonlarca insanın halen kapanmamış yaralarını yeniden kanatmamak, kamu vicdanını yaralamamak için, Batı demokrasileri tarihte Yahudi soykırımı olmadığı gibi iddiaların dile getirilmesini suç olarak tanımlarlar. Kanun, bu suça giren eylemleri çok açık biçimde tarif eder. Bunları fikir suçu olarak değil, bir kişiye veya onun inandığı kutsal değerlere küfretmeye benzer bir suç olarak ele alır. Kamu vicdanı ve kamu barışı söz konusu olduğu için daha ağır cezalandırır.

Batı toplumlarında bu tür suçların var olması, bu toplumlarda da bir resmî ideolojinin hüküm sürdüğü anlamına gelir mi? Türkiye’de, bazı fikirlerin ifadesinin, bazı tarihî olayların tartışılmasının suç olmasının, demokratik ülke pratiklerinden pek farklı olmadığını imâ eden çevreler, bu örneği hatırlatmaktan geri kalmazlar. Onlara göre, resmî ideoloji, modern toplumların tümünde yeri olan, demokrasiyle çelişmeyen bir olgudur. Neyin kamu vicdanına aykırı olduğunu, hangi soruların sorulamayacağını, hangi cevapların verilemeyeceğini belirten, demokrasi açısından meşrû bir yasaklar bütünü vardır.

Konumuz, bu yasaklar silsilesinin demokrasiye uygunluğunun tartışılması değil. Bu yasaklar olmasa da demokrasi yaşar. Ama ırkçı propagandanın, yakın tarihte insanların çektikleri acıların yadsınmasının suç olarak tanımlanmaları, demokrasiyi zayıflatmaz.

Bu yasaklar silsilesi, elbette bir tür resmî ideolojiye tekabül ederler. Ama bu, koruma amaçlı ve kısmî bir resmî ideolojidir. Yani, bu suçlar tanımlanırken, toplumun veya toplumun bir kesiminin ortak hatırası ve ortak vicdanını yaralamamak hedeflenmiştir. Bu anlamda koruma amaçlıdırlar. Kimseyi Yahudiperver olmaya veya olduğunu beyan etmeye, bu yönde gösteriler yapmaya zorlamazlar. Topluma yeni bir kimlik edindirme, yeni bir toplum yaratma gibi emelleri de yoktur. Tüm toplumsal varoluşu kapsayan bir anlam önermek iddiasında değillerdir. Bu anlamda, kısmidirler. Resmîyetleri ise, devletle özdeşleşmelerinden değil, kanunla tanımlanmış olmalarından kaynaklanır.

Türkiye’de hüküm süren resmî ideoloji, yukarıda ele alınan türden koruma amaçlı ve kısmî bir resmî ideoloji değildir. Anayasa’da tarif edilen, devletin birçok pratiğine yol gösteren, topluma bir bütünsel varoluş tanımı getiren, devletle toplumun karşılıklı konumlarını tarif eden, yaptırımcı ve bütünsel bir resmî ideoloji söz konusudur. Bu ideoloji de, suçlar ve yasaklar getirir. Ama esas gücünü, suç olarak tarif edilmiş yasaklardan değil, toplumun kendini tanımlamasına müdahale ederek, toplumsal tahayyülü biçimlendirerek elinde tutar. Davranışların resmî ideoloji normlarına uygun olmasına dikkat eder. Toplumun ne olduğunu, kim olduğunu tanımlar; toplumsal beraberliğin temellerini belirtir; topluma bir gelecek gösterir. Bu anlamda yaptırımcı ve bütüncüldür. Yasaklamakla yetinmez. Resmîyeti, kanunla tanımlanmış olmasından değil, devletin onu tanımlama tekelini elinde tutmasından gelir.

Bu resmî ideoloji, toplumu oluşturan insan kümesinin, ona tarif edildiği gibi davranmasını, ona gösterilen yönde ilerlemesini bekler. Bunu empoze eder. Ve bütün bunları, doğruluğu ve gerçekliği sorgulanamaz olgulara dayanarak yapar. Ama bunun Nazizm ve Stalinizmde olduğu gibi, totaliter biçimler alması şart değildir. Marksizm-Leninizm kılıfı altında eski sosyalist ülkelerde olduğu gibi, herkesin ait olmasını emreden, hiçbir farklı varoluş ve düşüne yer vermeyen bir totalitarizm değildir bu. Tek parti, mutlak lider, parti-devlet bütünleşmesi ve benzeri totalitarizm unsurları, resmî ideolojiyle sınırlanmış bu örneklerde yoktur.

Türkiye’de Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren yaptırımcı ve bütüncül bir resmî ideoloji egemen oldu ve bu egemenliğini sürdürmeye devam ediyor. Bu resmî ideoloji kendini “Atatürkçülük”, biraz daha resmî metinlerde ise “Atatürk milliyetçiliği” olarak tanımlar. Kemalizm, bu resmî ideolojinin doktrinidir. Toplumun “sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kitle” olması, farklı etnik aidiyete ait unsurların “bir tek ulus haline dönüştürülmesi”ni öneren Kemalizm, bir kuruluş dönemi ideolojisi özellikleri taşır. Kendini Altı Ok’un sloganları içinde ifade eder. Atatürkçülük veya Atatürk milliyetçiliği ise, devletin artık bütünüyle kurumlaştığı ve o kurumlaşma biçimini muhafaza etmenin esas amaç haline geldiği döneme aittir. Daha muhafazakâr bir eğilimi yansıtır. 1982 Anayasası ve ondan kaynaklanan kurumlar, bu Atatürk milliyetçiliğini resmî ideolojinin belkemiğini oluştururlar. Bunlara bir dizi resmî kurum, güdümlü sivil toplum kuruluşları ve bir dizi özerk kuruluş eşlik eder. Türkiye’de Atatürk milliyetçiliği, sadece devletin üretip, yaydığı değil, toplum içinde de aktif nüveleri olan yaygın bir ideolojidir.

1990 yılında Milli Güvenlik Kurulu Genel Sekreterliği Yayınları’nın ilk kitabı olarak yayımlanan Devlet’in Kavram ve Kapsamı başlıklı kitap, Atatürk milliyetçiliğinin aslî konuları olan devlet, millet, millî politika, millî strateji, millî güvenlik, millî bütünlük, millî kültür gibi konuları tanımlar.[1]

1982 Anayasası, Cumhuriyet’in varoluş nedenini tanımlarken, resmî ideolojinin kalıplarını son sınırlarına kadar kullanır. Anayasa’nın başlangıç bölümünde yer alan, “Türkiye Cumhuriyeti’nin varoluş nedeni; Türk vatan ve milletinin ebediliğine, Türk devleti’nin kutsallığına dayanır” ifadesi, Atatürk milliyetçiliğinin bütünüyle kurulu devlet düzenini korumak amacına indirgendiği dönemin tahayyül dünyasını yansıtır. MGK kitabının yazarları, bu Anayasal tanımı şöyle açıklar: “Türkiye Cumhuriyeti’nin varoluş nedeni: Türk milletini; millî birlik ve bütünlük içerisinde, millî kültür ve öz değerlerine uygun olarak, çağdaş, medeni ve adil bir yönetimle barışı, huzuru ve refahı sürekli kılarak ebediyen yaşatmaktır” (s.13). Türkiye Cumhuriyeti, “Atatürk ilke ve inkılâpları çerçevesinde birleşen ve bunun verdiği itici güç sayesinde gerçek bir millî heyecan ve mensubiyet oluşturmuştur” (s. 55).

Yukarıdaki alıntılarda, önce küçük bir vurgu farkı dikkati çeker. Resmî ideolojinin kalıplaşmış formülü olan “millî birlik ve beraberlik” yerine, “millî birlik ve bütünlük” tabiri kullanılır. Böylece, beraberlik gibi arada belli bir farkın olduğunu imâ eden bir kavram yerine kullanılan bütünlük kelimesiyle, bir’in bütünü teşkil ettiği belirtilir.

Dikkat çeken ikinci özellik, hiçbir şekilde toplum kavramının kullanılmaması, sadece millet, daha doğrusu Türk milleti kavramının kullanılmasıdır. Atatürk milliyetçiliği Türk milliyetçiliğinin devletleşmiş versiyonudur.

Osmanlı İmparatorluğu’ndan devralınan ve köklü değişiklikler geçirmeyen devlet-millet ilişkisi modelini, yeni söylem altında karşımızda buluruz. “Millet, devletin bir unsurudur” ve kurucu güç, toplum değil, millettir. Millet de esas olarak devletin bir unsuru olduğuna göre, esas kurucu güç devlet’tir.

1980 sonrasında resmî ideolojinin yeniden üretimi, topluma nüfuz etmesinin denetlenmesi gibi işlevleri doğrudan kendi sorumluluğuna alan MGK, bu tarihten itibaren devletin ideolojik donanımını tekeline alır. Bu nedenle, MGK’nın yayınında, “millî menfaatler(in), hükümette karar yetkisini haiz grubun milletin bekâsı için önemli olduğuna inandığı konular” (s.20) olduğu belirtilir. MGK hükümet içinde aslî konularda karar yetkisine haiz en önemli grubu oluşturmaktadır.

Millî menfaatleri koruyabilmek için devletin dış dengelere “kendi çıkarlarına en uygun biçimde yön vermeye” çalışması evrensel bir olgudur. Bunu sağlayabilmek için iç dengelerin kurulması gereğine haklı olarak MGK kitabı önem verir. Sorun, iç dengenin unsurlarının tanımlanmasında yatar. İç denge için “başta gelen husus, gerçek ve tüzel kişilerin, her türlü resmî ve özel kurum ve kuruluşların, politik birimlerin, siyasi partilerin ve devletin yargı, yürütme, yasama ve temsil organlarının; devletin varoluş nedenine uygun ve millî hedeflerin elde edilmesine yönelen ortak bir bilinç, tutum ve davranış içinde bulunmalarının sağlanılması”dır. Altını çizdiğimiz cümle, resmî ideolojinin yaptırımcı cephesini tüm çıplaklığıyla gözler önüne serer. Siyasî partilerin, her türlü resmî ve özel kurum ve kuruluşların devletin varoluş nedenine yani, “Türk milleti’ni; millî birlik ve bütünlük içerisinde, millî kültür ve öz değerlerine uygun olarak (..) ebediyyen yaşatmaya” uygun bilinç, tutum ve davranış içinde bulunmalarını sağlamak, millî menfaatleri ve iç dengenin korunması için gerekli olduğu kabul edilir. Bu, resmî ideolojinin yalnız kültür, dil gibi konularda değil, doğrudan siyasal konularda da totaliter nüveler içerdiğinin en belirgin işaretidir. Toplumu, “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kütle” olarak tanımlamanın doğal sonucudur.

Atatürk milliyetçiliğinin resmî belgesi, korporatist bir devlet-toplum ilişkisi anlayışı sergiler. “Her kişi ve kurum, yasalar ve gelenekler çerçevesinde ve kendi fonksiyonu gereği, farklı düşünce ve davranışlarda bulunabilecek; fakat bunlar, devletin varoluş nedeni etrafında birleşip bütünleşerek, millî hedeflere en uygun biçimde erişip millî menfaati sağlamak amacına yönelecektir” (s.47).

Devletin tespit ettiği, hükümetin yönlendirdiği, kişi ve kurumların gerçekleştirmekle yükümlü oldukları millî menfaatlerin hedefine ulaşabilmesi, yani ünlü “birlik ve bütünlüğün” sağlanabilmesi için “millî güç unsurlarının” topyekûn mobilizasyonu esastır. “Ulus, devletin varoluş nedeni etrafında toplanabilmeli”, “muassır medeniyet seviyesine” varma uğraşı gibi, topyekûn bir savaş sürdüren devletine varlığını armağan etmelidir. Bu noktada, MGK kitabının yazarları, faşizmin Avrupa’da yükseldiği yıllarda anti-semitlerin çizdiği Yahudi karikatürlerini andıran bir söylem tuttururlar: “Bu mücadele için sadece para, makine, araç vb. gibi mali materyal imkânlar ve bilim ve teknoloji gibi maharetler yeterli değildir. Çünkü, mücadelede karşımıza aldığımız doğa kavramının kapsamında, insanların beyinleri ve ruhları da mevcuttur ve başarı ilk önce, bu beyinlerin halk deyimiyle, yılanlar, çıyanlar ve bunların zehirlerinden, örümceklerden ve örümcek ağlarından temizlenmesi ve ruhların arıtılıp ışıklandırılarak bir millî heyecan ve özveri içine sokulması gerekir. (...) Çünkü savaşta galibiyet her şeyden önce inanmış savaşçıların yetiştirilmesiyle mümkündür”. Kullanılan “yılan ve çıyan” tabirleri, “devletin bölünmez bütünlüğünü yıkmak isteyen” ve “kökü dışarıda hainler” için kullanıldığını tahmin edebiliriz. Kemalist söylemin geleneksel benzetmesi olan “örümcek” ise, “şeriat düzeni kurmak” emeli beslediklerinden emin olunan dinî hareketi tanımlar.

Atatürk milliyetçiliği ideolojisi, bu var ya da yok olma mücadelesinde etnik farkın en aza inmesinin şart olduğunu, tartışılmaz bir veri olarak kabul eder. Dinî fark ise, tehcir, mübadele, sürgün ve göç yollarıyla zaten neredeyse ortadan kalkmış, % 99’u Müslüman olduğu iddia edilen, dinen bütünüyle homojen kabul edilen bir ulus oluşturulmuştur. Buna rağmen, resmî ideoloji, “Türk milletinin gerçek mensupları” tâbirini kullanmaktan geri kalmaz. Türk milleti hem bir ve bütün’dür, hem de içinde gerçek olan ve olmayan mensuplar barındırır. Gerçek Türk milletine ait olmak için, Türk kökenli ve Müslüman olmak yetmez. Buna ilaveten, devletine bütünüyle sadık olmak gerekir. Aksi takdirde, 12 Eylül sonrasında olduğu gibi, sadece dini azınlık üyesi veya Kürt kökenli TC uyruklular değil, Müslüman ve Türk kökenli uyrukların da, siyasal nedenlerle ve hızla vatandaşlıktan çıkarılması mümkündür. Çünkü esas olan vatan-daşlık (yurt-taşlık) değil, devlet uyrukluğudur. Resmî ideoloji, devletin egemenliğinin hüküm sürdüğü topraklar üzerinde, devlete tâbi şahısların varlığını kabul eder.

Sekretaryasını bir orgeneralin yürüttüğü, dört ordu komutanı ve Genelkurmay Başkanının yer aldığı, parlamentonun içinden gelen yürütme gücüne acilen görüşülecek öneriler sunma yetkisi olan bir kurumun, var olan devlet düzeni konusundaki görüşlerini bir el kitabı biçiminde sunması; orta eğitimde Atatürkçülük’ün zorunlu ders olarak okutulmasını tavsiye etmesi; müftü, imam ve vaizlere zorunlu Atatürkçülük kursları açması; siyasal parti liderlerine, işadamlarına, sendika başkanlarına, Atatürk milliyetçiliği konularında brifingler vermesi, Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasal rejiminin yaptırımcı ve bütünsel bir resmî ideolojiye dayandığının açık işaretleridir. Adı geçen çevrelerin bu kurs ve brifinglere katılmak için kuyruklar oluşturması ise, daha fazla kurs ve brifing talep etmelerini ise, toplumun resmî ideolojiyle kaynaşma derecesini ya da topluma hakim olan siyasal oportünizm anlayışının derecesini gösterir. Her iki durumda da resmî ideoloji, devlet merkezli bir teba güruhunun kendini toplum zannetmesini sağlar.

Bunlara, totalitarizmlere özgü kişi kültünü ve resmî plânda bu kültün işgal ettiği ayrıcalıklı yeri ilâve etmek gerekir. Bu noktada Türkiye’de Atatürk milliyetçiliği ideolojisi, ideolojik içeriği oldukça hafif olmakla beraber, biçimsel katılığı ve kişi kültüne dayalı ritüelleri itibarıyla, resmî ideoloji olmanın da ötesine geçer. Seküler bir devlet dini hüviyeti kazanır.

[1]Devletin Kavram ve Kapsamı, MGK Genel Sekreterliği Yay., no.1, Ankara, 1990. Bu kitabı ele alan kapsamlı bir yazı için, bkz. Ümit Kıvanç, “Sahibinden ‘Devletin Kavram ve Kapsamı’”, Birikim, sayı: 93/94, 1997.

Resmî ideoloji kavramı, ilk elde bir çelişki sunar: resmî olan, kendiliğinden ve dolaysız olarak ideolojiktir. “Resmî” olanı törensel olarak bile öncelemesi nedeniyle. Bu sebeple kavramla aynı şeyi iki kere söylemiş oluyoruz. Herhangi bir ideolojiye münhasıran dayanması mümkün olmakla birlikte, kuşatıldığı gerçekliğe ilişkin bütün tasavvurlara “yararcı”, hattâ “fırsatçı” bir mesafeden bakar. Bu tasavvurları özerk mantıklarına ve iddialarına göre değerlendirmek yerine, umulan bir yararın ve beklenilen bir fırsatın araçları olarak görür. Resmî ideolojinin kendisi bir “ideoloji” değildir; bir “sevk ve idare zanaatı”dır. Sözlüğü yoktur; ama bir alfabesi mutlaka vardır; bu nedenle ansiklopediktir. Sosyoloji değil, hukuku önemser. Karşısına ya da yanına aldığı güçleri kadavralaştırdığından tıbbîdir. Kavramların değil, nesnelerin düzenini esas aldığından bürokratik bir tahakküm aygıtıdır. Taşıyıcıları, her zaman “devşirme” usûlüyle tedarik edilmiştir. Topluma ancak vesâyet kurumuyla seslenebilir; benimsenmek ve sahiplenilmek isteği, bu kurumun içerisinde şekillenir. Toplumsal görünürlüğü, ideolojik diğer bütün oluşumların aksine, içselleştirilmesinin gerçek aynasıdır. Hakikatı, kendisine ilişkin yalanın hakikat kelimesini işlevsiz bırakacak kadar yaygınlaşmasına; yalanı ise, kendi hakikatinin kısmîliğinin belirlenmemesine bağlıdır. Bütün resmî ideolojiler, aşağıda daha ayrıntılı olarak değinileceği üzere, medenîleştiricilik misyonlarına asla kendilerini dahil etmemişler, kendilerinin ehlileştirilmesi yönündeki bütün teşebbüsleri engellemeye çaba sarfetmişlerdir. Kemalizmin anakronizmi, bir resmî ideoloji olarak, sadece tarihsel gecikmişliğinden kaynaklanmaz, kendi prototiplerinin “özeleştirilerine” başladığını ve ancak kolonyal bir vasatta var kalabileceklerini göremeyişine de bağlıdır.

Resmî ideoloji kavramı tarihsel olarak burjuva toplumlarıyla özdeştir ve dolayısıyla sosyolojik olarak özgün bir adlandırmayı ihtiva eder. İki nedenden ötürü: Burjuva toplumlarının kuruluşu, bildiğimiz anlamda toplumu kuran ve mesela Rousseau’nun ilimler ve sanatlardaki tekâmüle, Proudhon’un mülkiyete, Marx’ın mübadele değerine yönelik eleştirilerinden kolaylıkla türetilebilecek bir “ilk günâhın” topluma içselleştirilmesine dayanmıştır ki, böylece toplumun kurucu ögeleri bu amaca yönelik olarak “seferber” edilebilsin. Günâhlar işlenmek ve kurtulmak için vardırlar çünkü... Burjuva toplumuyla birlikte, diğer taraftan, “ilk günâh” öncelikle bir kere topluma dışarlıklı hâle gelmiştir, ancak ona aittir; metafizik, mitik ya da büyüsel bir özü yoktur, tabiatta bulunmaz, Tanrı tarafından verili değildir ve ilk defa olmak üzere toplumda herkesin günâhıdır. Burjuva mülkiyet anlayışı, bu günâhın sahiplenilmesinin ve biriktirilmesinin temsilidir. Sınıfların akışkanlığı ya da toplum tarafından üretilen ve paylaşılan bir günâh. Pre-modern tarihte, Tanrı’ya karşı yahut tanrısal düzene karşı işlenen günâhların kefâretine tanık olunacaktı; oysa “yeni toplumsal düzen” başka kefâretlere olan ihtiyacı ortaya çıkaracaktı. Burjuva toplumlarının ilk günâhı, öncekilerden mâhiyet olarak farklıdır, çünkü bu günâhın iğvası bütüncüldür. Toplum, ayartılmaya teşnedir. Herkes bu günâhı sahiplenmek ister - kurtulmak için ve her türlü hareketliliğin “olmazsa olmazı” olarak müesses hâle gelecektir. Bu sahiplenmenin sınıflar üstü bir düzeye taşınmasına millî-devletlerin yükselişiyle birlikte politik bir mecburiyet de eklenecektir.

Millî devletlerin oluşumu, burjuvazinin sahiplendiği ilk günâhın toplumsal ve siyasal olarak genelleştirilmesini hızlandıracaktı. Böylelikle üretime sokulmaktan, yurttaş sayılmaya evrilen başka bir ilk günâh tasavvuruna geçiş gerçekleşecekti. Burjuva toplumunun idarî iskeleti olarak kamusal ve özel alan arasındaki ayrımın yapaylığı, bu tasavvurun sosyalizasyonuyla daha da belirginlik kazanacaktır. Millî devlet bir sosyalizasyon örgütlenmesidir. Sosyalizasyonla birlikte üreterek günâhtan kurtulmak, yurttaş olarak ya da sayılarak kurtulmakla birleşecektir. Burjuvazinin üretimi bir günâhtan kurtulma alanı olarak mobilize etmesi, millî-devletlerin yurttaşlığı, vatanı ve ülkeyi aynı teşebbüsün başka bir veçhesi olarak şekillendirmesiyle desteklenecektir. Sokağa ve fabrikaya giden her birey, aynı disipline girmelidir. Üretimin ve sokağın disiplini, bir tür etik (çağrışımlarından ötürü ve Weber’den gelme alışkanlıkla, buna “Protestan etik” diyelim) ve ilmihâlle (catéshisation) mümkündü. Üretime, Protestan bir etik, sokağa ilmihâl. Sokağa catéshiste, üretime teknik bir ruhban sınıfı. Barbarlarla medenîler arasındaki fark, medenîlerin bu farklılığa mütekâbil bir davranış teknolojisi geliştirebilmelerinde yatar. Bu beceri ve bu beceriyle örtüşen bilgi, her ideolojinin hayat damarı olacaktır. Böylece modern bireyin çağrılmasını (ya da “iğvasını”) kolaylaştıran ikiliklerin (kamusal/özel, erkek/kadın, çalışma/boş zaman, sokak/işlik vb.) yeniden üretilmesini teminat altına alan bir üst-kültür gelişecekti. Elias’ın “medeniyet” dediği kazanımların bütününü teminat altına alan bir üst-kültür. Resmî ideolojilerin medenîleştirici misyonunun, bu üst-kültüre istinâd ettiği açıktır. Avrupa’nın kurulması, Alman birliği ya da Batı uygarlık düzeyine erişme ideallerinde, Napoleon, Bismarck ve Mustafa Kemal böylesi bir kültürün verimlerini kullanacaklardır.

Buraya kadar söylemeye çalıştıklarımdan, resmî ideolojinin “yukarıdan” (öznesi burjuvazi, millî-devlet ya da başka bir güç) kurulduğunu ve kısmî bir dinîlik taşıdığını çıkarsamak zor olmayacaktır. Bu önermeye bir ek: ideoloji kavramının pozitif ya da negatif anlamlarının, insanın varoluş şartlarıyla ilişkisini tersine çeviren ve zorlayan boyutlarının olduğunu belirtmek, resmî ideoloji kavramını zaten değersizleştirecektir. Resmî ideolojinin bu bakımdan “ideolojik” bir yanı yoktur; tam tersine, yapacaklarını başından söylemektedir ve sonuna kadar da söyleyecektir. Toplumun disipline edilmesi sürecinin burjuva devrimleriyle birlikte gizli hiçbir tarafı kalmayacaktır. Foucault’nun üretime ve sokağa dahil edilemeyecek “canlıları” öne çıkartan arkeolojisi, bu açıklığı ve onun arkasındaki baskıyı belgeler. Napoleoncu kurumların, tabiî seleksiyona uygun olarak işleyen bir yanı vardır. Kurum, bireye rağmen işlevseldir ve bireyin elbette üstündedir. Modern devletin kurumsallaşması, bürokratik terbiyenin ve seçkinciliğin kazandığı itibardan ayrı olarak düşünülemez. Devletin bir ideolojinin taşıyıcılığını üstlenmesi, bu ideolojinin kendisini değil, getireceği “ikincil kazançları” hedefler. Başka bir terminolojide bunlar devletin ideolojik aygıtlarının işlevleri olarak mutlaklaşacaktır. Bu kazançlar millî-devletin tabiatında kökleşmiştir. Weber’in şiddet tekelinin devlete bırakılmasına ait arzusunu haklılaştıran, devletin diğer bütün toplumsal güçlerden ayrı ve kısmen bağımsız olarak kendisini kısıtlayacak, hattâ edilgenleştirecek bir pratikler dizisini uygulayabileceği inancına dayalıdır. Resmî bir ideoloji, insanların içinde bulundukları durumu, bu duruma ilişkin bir taleple belirler. Bu belirleme her zaman olumsuzdur. Ve talep hep esnektir. Talebin esnekliği, resmî ideolojilerin ikincil işlevlere yönelik vurgusunu açıklamaktadır. Elias’ın medenîleşme sürecine ilişkin tasviri, bedenin ehlileşmesine özel bir anlam atfeder. Toplumsal ilişkilerin mekânsal dağılımının denetim altına alınması, bu ehlileşmenin derecesine bağlıdır. Farklı ehlileşme stratejileri Batı’da ve Doğu’da farklı gruplarca yürürlüğe sokulmuştur; ancak hemen hepsi, tekrar belirtmek gerekirse “yukarıdan” ve bu çerçevede zora dayalı stratejilerdir. “Resmî ideoloji” bu stratejilerin adıdır ve bu sıfatla var olur. Doğrudan devrimci ya da muhafazakâr olmaktan çok, pragmatiktir. Dinîlik bahsine gelince, Türkiye pratiğinin de gösterdiği üzere, resmî ideolojilerin bütünlük iddiaları, devraldıkları alanın bütünlüğünün dinî temelliğinden neş’et eder.

Türkiye gerçekliğine ilişkin bütün kavramlarda olduğu gibi resmî ideoloji kavramında da açıklayıcı olmaktan çok belirsizleştirici bir boyut vardır. Kemalizm ya da bu adla örtüşen pratiklerin bütünü, toplumun tamamı tarafından açık bir kabul görmemiş olsa bile, bir reddin ifadesi de sayılmaz. Toplumsal taşıyıcılarının bürokrasi ve orduyla sınırlanması, bazen bazı grupların taşıyıcılık iddiasını dile getirmesini engellemez. Modern Türkiye’nin kurucusu askerî-bürokratik tabakaların tahakküm aygıtı olması nedeniyle, resmî ideoloji, benimseyenler açısından bir kurtuluş reçetesidir ve bir reçete olarak zaman zaman restore edilmeye çalışılmıştır. Kemalizmin reddindeki toplumsal tahayyülün, Kemalist olumlamadan bir mahiyet farkı yoktur. Bu bakımdan Kemalizme karşı tepkilerin içselleştirilmiş bir Kemalist damarı dışa vurmasından daha tabiî ne olabilir ki? Paradoksal gözükse de bu “Kemalist damarın” sadece Kemalizme ait olmadığını belirtmek durumundayız. Djilas’ın “yeni sınıfı” yalnızca reel sosyalizmin yarattığı melez bir sınıf değildi; Balkanlara özgü bir tabakalaşma düzeneğinin de ürünüydü. Kemalizmin Kemalist damarı da bu topluma ve bu toplumun tarihine aittir. Kemalizm bir ilk günah yaratmada başarılı olamamıştır, ama Kemalizme atfedilen ve toplumun geri kalanının vicdanını temizlemeye yarayan günâhların büyük bir kısmı da bu topluma ait olmak şansına sahiptir. Kemalizmin kendi tarihini kurmada gösterdiği başarısızlık, toplumla kurduğu ve kurmayı düşündüğü ilişki arasındaki mesafeden kaynaklanır. Bu mesafenin giderilmesi konusunda Kemalizmin neyi yapıp yapmadığı malûm. Peki toplumun? Peki Kemalist tasavvura kendisini yakıştıramayanların yaptıkları?

Kemalizmin medenîleştirici misyonu, cumhuriyetin başından itibaren sık sık vurgulanan bir konudur ve bu açıdan Kemalizmin resmî herhangi bir ideolojiden farklılığı yoktur. Medenîleşme misyonuna ilişkin gelebilecek “metod” itirazı, belirtmeye çalıştım ki, bütün resmî ideolojiler için geçerlidir. Kemalizm bir resmî ideoloji olarak bu medenîleştirme misyonunun diğer iki boyutunda başarısızdır. Özetle söylemek gerekirse, sokaktaki bireyi yönlendirecek ve biçimlendirecek bir ilmihâl kurmada ve bu bireyi “yararlı” bir aracı konumuna dönüştürecek bir çalışma etiği, Protestan bir etiği yaratmada Kemalizm başarısız olmuştur. Bu başarısızlık sadece bir resmî ideoloji başarısızlığı değildir, aynı zamanda bir ‘millî-devlet inşâ’ başarısızlığıdır da. Cumhuriyet rejiminin 1950’lere gelinceye kadar toplumu denetlemek ve ehlileştirmek üzere kullandığı teknikler totaliter ve otoriter sıfatlarını hakeder. Kaldı ki bu tarihten sonraki yumuşamanın radikal bir değişimi değil, daha sonra açığa çıkacağı üzere, başta ordu olmak üzere baskın toplumsal kuvvetlerin sadece toplumsal gelişimin dinamiğini kavrayamamaktan dolayı hasıl olan bekleyişi ifade ettiği anlaşılacaktır. Ancak başka örneklerine bakıldığında, bu tekniklerin kullanımının umulan yararları ve beklenilen fırsatları yaratmadığı kesindir. Şerif Mardin, bütün Kemalist projeyi tek bir cümleyle özetler: mektebi, mahallenin yerine koymaya çalışmıştır. Kemalizmin mahalleyi mektepte ihtiva etmeyi amaçlayan formalizmi, bu amacı gerçekleştirebilecek bürokratik rasyonaliteden yoksun olduğundan karşılaştığı tarihsel engelleri bastırmaktan başka bir yola müracaat etmeyecekti.

Kemalizmin ilmihâli, tarihsel Batılılaşmaya karşı üretilen girişimlerin kazanımlarını kullanmak yerine dışlamayı tercih ettiğinden, öğrettiği her şeyi neredeyse sıfırdan başlatmak zorunda kalacaktı. Bu nedenle dile, tarihe, iktisada ve bu alanlarda somutlaştırılmaya çalışılan millî kimliğe yönelik çabaların istenilen neticeyi vermemesi kaçınılmaz hâle gelecek, bu da resmî ideolojiyi taşıyan kesimlerin daha da hırçınlaşmasına yol açacaktı. Kemalizmin ilkeleri, sadece “ilke” olarak var olmayı sürdürdüklerinden, toplumsal hayatla ilişkileri ancak “sözdelik” ve “gibimsilik” düzeyinde kalacak, çoğu totaliter ya da otoriter sistemlerin verimliliğine ulaşamayacaktı. Kemalizmin bürokratik muhafazakâr ya da eşdeğerli olmak üzere devrimci bir modernleşme projesini temsil ettiği düşüncesi tartışılmaya muhtaçtır. Kemalizm bu anlamda başka şeyleri de temsil eder; etmiyorsa, “ettirilir”. Kemalizm, kendine yönelik kesin herhangi bir belirlemeye izin vermeyen ya da taşıyıcılarının dikte ettiği bütün belirlemelere izin veren yapısıyla kazandığı dinîliği, politik bir ranta dönüştürmekte tereddüt etmeyecek, ancak bu rantın mağdurlarını gözeten bir toplumsal iyileştirmeyi kendisine yakıştıramayacaktır. İçinde doğduğu şartların vehametine rağmen, Kemalizmin bugüne kadar istikrarla taşıdığı belki tek özelliği olan bir öjenizm Kemalist etkisizliği açıklamak için yeterli sayılabilir. Kemalist ilmihâl, koyduğu toplumsal hedefleri gözetebilecek bir içsel mantık geliştiremediğinden, sık sık Kemalizmi yeniden tanımlamayı, yahut Kemalizmin orijinal tanımına dönmeyi kendisini korumanın en etkin yolu olarak görecekti. Kemalist ortodoksi, bu orijinal tanımda sadece kendisini değil, bütün gerçekliği ve o arada da toplumu bulmak ister. Bu istek Kemalizmin, sokağın dışını, devleti, resmîyeti ve üretimi örgütlemeyi esas alan Protestan bir etik yaratmadaki başarısızlığı, yâni bireyleri “yurttaş” ya da “işgören” olarak çağırmadaki çaresizliğini hazırlamıştır. Bütün millî-devlet kuruluş sürecinin arkasında duran “baskıcı eğitimin” Türkiye için işlevlerinin güdük kalması, bu çaresizliği yansıtır. Kemalizmin 1930’lu yıllarda kurduğu Batılı folklorun bugüne hiçbir iz bırakmamasını başka türlü nasıl açıklayabiliriz?

Bunlar, Kemalizmin payına düşenler. Ancak diğer taraftan ve daha da önemlisi, Kemalizmi Türkiye’deki toplumsal tahayyülün önünde bir engel olarak düşünenler için de manzaranın iç açıcı olmadığını belirtmek zorundayız. Kemalizmin başaramadıklarını, yapamadıklarını başarmış ya da yapmış herhangi bir toplumsal güç ya da tavır gelişmiş midir? Hemen herkesin Kemalizmi ve Kemalist pratikleri biraz içselleştirmesi, sadece katışıksız bir tahakküme bağlanamaz. Kemalizmin sanıldığı kadar etkisiz olmadığını görmek, içimizdeki kötüye hitap etmedeki değerini teslim etmek gerekmektedir.

Özellikle 1980 sonrası Türkiye’sinin siyasal ortamını, geleneksel mevzilerin dağılması, çatışma ve çelişkilerin çoğullaşması ve siyasal ve toplumsal kimliklerin sınırlarının kaypaklaşması gibi özellikler betimler. Bu çerçevede, siyasal ortamı tanımlayan özelliklerin en önemlilerinden birisi, hegemonik güçlerin çözülmesiyle birlikte Türk ulusal kimliğinin meşrûiyetinin de tartışmalı hale gelmiş olmasıdır. Bunun gerisinde yatan, modernleşmiş, bilimsel, akılcı bir siyasal toplum oluşturma hedefiyle hegemonyasını kurmuş olan yenilikçi düşüncenin, artık toplumsal uzamı aynı eksen üzerinde yeniden eklemleyebilme yetisini yitirmesidir. Hegemonik nirengilerin çoğullaşması, yenilikçi düşüncenin ya da Kemalizmin, bir oydaşma yaratmak üzere bu sabit olmayan öğeler arasında aracılık yapamadığını göstermiştir. Siyasetin belirsizlik ve kuralsızlığıyla siyasal ve toplumsal mevzilerin kaypaklığı demokratikleşme sürecinin kırılganlığını arttırmıştır.

Bu makalede, Türkiye’nin yakın geçmişine ve bugününe damgasını vuran bu siyasal bunalımın görünür kıldığı bir dönüşümden yola çıkarak, özellikle Laclau ve Mouffe’un hegemonya kavramı[1] çerçevesinde Kemalizmi irdelemeye çalışacağım. Temel savım, karşı-hegemonik kimliklerin ve farklılıkların çoğullaştığı böylesi bir ortamda, Cumhuriyetin kurucu ideolojisi olan Kemalizmin hegemonik oluşumu içinde ortaya çıkan bir çözülme sonucu, yeni bir hegemonik eklemlenmenin zemini de hazırlayarak hegemonya savaşımı veren özgül bir “kimliğe” dönüştüğü biçimindedir. Bu sav çerçevesinde Kemalist söylemin siyasal projesini eklemleme ve hegemonik bütünlüğünü kurma yolları da incelenmeliydi. Ancak burada yalnızca Kemalizmin paradoksuna işaret ederek kendi sınırını nasıl oluşturduğunu ve karşı-hegemonik kimliklerin Kemalist hegemonyanın paradoksunu görünür kılarak kendilerini Kemalizmin karşısında nasıl kurduklarını göstermeye çalışacağım. Kemalizmin paradoksunu açımlamadan önce, çözümlememin zeminini oluşturan bazı noktaları açıklamam gerekiyor.

KEMALİST HEGEMONYA

Türkiye Cumhuriyetinin kurucu ideolojisi Kemalizmin Türkiye’deki hemen her pratiğin düzenleyici düşüncesi olduğu yasal düzenlemelerle tanınır. Bunun yanında, herhangi bir toplumsal talebin ulusal düzlemde dile getiriliş biçimlerinde Kemalizmin sınırları belirleyip çerçeveyi çizdiği söylenebilir. Kemalist (Atatürkçü?) çizgiyi tanımlayan ilkeler, ulus ya da halk için bir ortak iyi belirlenirken düzenleyici bir işlev yüklenirler. Bu ilkeler, güç ilişkileri ve siyasal mücadelenin çerçevesini belirlerler; siyasetin zeminini oluştururlar. Bu anlamda Kemalist bir hegemonyadan söz etmek olanaklıdır.

Bu noktada bir uyarıda bulunmam gerekiyor. Bu bildiri boyunca Kemalizmin ne olduğunu tanımlama çabası içinde olmayacağım. Bunun iki nedeni var: Öncelikle Kemalizmi tanımlamanın olanaklı olmadığını düşünüyorum. İlkelere atıfta bulunarak Kemalizmi ya da Atatürkçülüğü tanımlama çabaları var elbette. Ancak bu çabaların başarısından kuşkuluyum. Başarısızlığın, Kemalizmin pragmatikliğiyle, yani onun hiçbir zaman bütünlüklü bir kuramsal oluşum olmadığı teziyle açıklanabileceğini de sanmıyorum. Bunun daha çok Kemalizmin kökenini aramayı imkânsız kılan eklemleme/eklemlenme sürecinin bir sonucu olduğunu düşünüyorum. Eklemleyici eylemlerin etkileşimleri içinde, Kemalizmin her yinelenişi, (eğer var idiyse) onun özgün anlamında bir kırılma oluşturur. Her yineleme bir öncekinden farklıdır, özgündür. Anlamındaki bu çoğullaşmanın sonunda Kemalizmin özgünlüğünün tümüyle yitmesi, bir başka deyişle Kemalizmin boş bir gösterene dönüşmesi, bizim elimizden kökendeki Kemalizmi tanımlama olanağını alır. Yerine bize, pek çok farklı Kemalizmden, yani Kemalizmlerden, söz etme olanağını verir.

Bu makale boyunca, “Kemalizm” sözünü içerdiği muğlaklığı, anlam çoğulluğunu vurgulayacak biçimde kullanıyorum. Kemalizmi belli bir dönemle, belli bir içerikle ya da tekil bir anlamla ilişkilendirerek açıklamıyorum. Başka bir deyişle, 1920’lere, 1930’lara ya da 1960’lara ait bir Kemalizmden söz etmiyorum; Cumhuriyetin kurucu ideolojisi için Kemalizmin adının ilk kez kullanıldığı 1935 yılının öncesinde, neredeyse Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş döneminden başlayarak bir hegemonya mücadelesi vermiş yenilikçi söylemin eklemlenme serüveninin tümüne birden Kemalizm demeyi yeğliyorum.[2] Aynı söylemsel oluşum içinde var olan kesiklilikler farklı Kemalizmler yaratmıştır. Tek-parti dönemi Kemalizmi bunlardan biridir. Kemalizmin hegemonyasından söz edildiğinde anlatılmak istenen bu Kemalizmle sınırlı değildir. Ancak, bu özgül Kemalizmin Kemalist hegemonyanın olabilirlik koşulu olduğu unutulmamalıdır, tıpkı tüm diğer Kemalist eklemlenmeler gibi... Kemalizmi salt bir dönemle ya da Cumhuriyet ideolojisiyle özdeşleyen dar bir tanımlama, onun hegemonik oluşumunu, bu oluşum içindeki kesiklilikleri, çözülmeleri ve özellikle 1980’den bugüne süregelen dönüşümü anlayabilmeyi olanaksız kılardı. Bu nedenle, salt Atatürk’le ya da tek-parti yönetimiyle sınırlı olmayan, ancak devraldığı modernleşme projesinin uzun süre tek meşrû taşıyıcısı olma konumuyla söylemsel alanı eklemleyen hegemonik bir söylemsel oluşum olarak Kemalizme yaklaşmayı yeğliyorum.

Kemalizmi tanımlama girişiminde bulunmamamın ikinci nedeni, sorunumun Kemalizmin özünün ne olduğunu keşfetmek ve açıklamak olmaması. Temel sorunum, daha önce de belirttiğim gibi, Kemalist söylemin hegemonik oluşumu içindeki kesiklilikleri ortaya koymak... Böyle çabaysa mutlaka bir Kemalizm tanımından yola çıkmayı gerektirmiyor. Bundan daha çok Kemalist hegemonyanın sınırlarını, paradoksal doğasını ve kendi almaşıklarını nasıl yarattığını ortaya koymayı hedefleyen bir çözümlemeyi zorunlu kılıyor.

Bu noktadan itibaren Kemalist söylemin ve onun hegemonik oluşumunu belirlediğini düşündüğüm ve çözümlememin zeminini oluşturan kimi nirengilerden söz edeceğim. Bunların ilki, Kemalizmi tarihe yerleştirme sorunu ile ilgilidir. Resmî tarihçilik, Kemalizmi yeni Türk devletinin kurucu ideolojisi olarak tanımlar; yeni Türk devletinin kuruluşunu da tarih içinde bir kopuş olarak sunar.[3] Bu okuma biçimi içinde Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliği, bu yeni devletin doğuşunu hazırlayan hemen hemen tek siyasal etken olarak gösterilir. Kemalizm, bu anlamda, Atatürk’ün düşüncelerinin bir birikiminden başka bir şey değildir. Bu okuma, Kemalizme ve Cumhuriyetin kurulma anına söylensel bir değer yükler. Böylece, Kemalizmin ve Cumhuriyetin oluşsal karakterini gölgeler, onları tarihsiz kılar. Oysa, ne Cumhuriyet, ne onun kurucu ideolojisi, ne de Atatürk yoktan var olmuşlardır. Hiçbiri tarih-dışı değildir. Kemalizmin kendisi, tarihin belli bir anında bir yeniden eklemlenme olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca, oluşsallığı nedeniyle Kemalizm sonsuz bir yeniden eklemlenme ve ekleminden çıkarılma, oyunun hem öznesi, hem de nesnesi olmuştur. Türk siyasal yaşamının süreksizlikleri, Kemalizmin yeniden eklemlenmesi süreçleriyle eşzamanlıdır. Daha açık bir söyleyişle, her kopuş, Kemalist oluşumu yerinden etmiş ve aynı zamanda onun yeniden eklemlenmesi için bir itki oluşturmuştur. Bu ikili işleyiş, değişik güçlerin hegemonya mücadelesini de belirlemiştir. Sonuç olarak, tarihin her anında Kemalizm, çeşitli hegemonik pratiklerin kesişme noktasında durur.

İkinci nirengi, Kemalizmin hegemonik oluşumunun içerdiği süreksizliğin/farklılığın içeriğine ilişkindir. Kemalizm, Osmanlı aydınlanmasından ilerleme ve modernleşme gereksinmesi üzerindeki vurgunun yanısıra, bir kimlik arayışı çabalarını da devralır; Osmanlı modernleşmesini Türk ulusçuluğu temelinde yeniden inşâ eder. Kemalizm ile Osmanlı arasındaki süreksizlik/farklılık, söylemin nesnesinde bir kaymayla birlikte ortaya çıkar. 19. yüzyıl Osmanlı reformist söyleminin nesnesi bir Osmanlı kimliğinin kurulmasıydı. Bu söylem, Osmanlı egemenliğini savunan ve Osmanlı yurttaşlığı öngören bir vatanseverlik düşüncesi üzerinde temellenmişti. Bu vatanseverlik söylemin nesnesi, sonraları bu gevşek Osmanlılık kategorisinden, bir ırk, amaç ve din birliği ile tasarımlanan, Osmanlı Müslümanlarının yaşadıkları toprakların, yani Anadolu’nun kurtuluşu düşüncesine kaydı. Bu yeni vatanseverlik biçimi, Müslüman çoğunluğun, sonraları Türk Müslüman çoğunluğun, egemenlik haklarını savunuyordu. Bunu, üniter bir ulus-devlet kurmayı hedefleyen Türk milliyetçiliği izledi. Böylece, söylemin nesnesi, Osmanlı kimliğinin kurulmasından Türk ulusal kimliğinin kurulmasına, imparatorluk egemenliğinden ulus ve halk egemenliği düşüncesine kaydı. Anadolu Direnişi, tanımlanabilir bir blok düşmana karşı yapılmış bir “halk” mücadelesi söylemi olarak siyasal uzamı tanımlarken, meşrûluğunu bir “halk” mitosuyla sağlıyordu. Yabancı istilasını, işbirlikçiliği, vatan ve halk düşmanlığını simgeleştiren İstanbul, halkı, vatanseverliği ve kurtuluşu simgeleştiren Anadolu ya da Ankara’nın karşısındaki blok düşmanı oluşturuyordu. Mücadelenin siyasal mantığı, halk ve siyaset arasındakı kopukluğu gidermeye yönelmişti. Halk, bir eşitlik ve egemenlik söylemi ile tanımlanıyordu. Bu ulusal-halk mücadelesi söylemi, siyasetin anlamında bir kırılma oluşturdu: siyaset, artık yalnızca yönetici-seçkinlere ait bir alan olarak tanımlanmıyordu. Halk egemenliği, siyasetin yeni meşrûluk kaynağıydı. Söylem içinde, halk egemenliğinin ulus egemenliği kavramıyla örtüşmesiyle birlikte ise, siyasal eylem için bir meşrûluk zemini oluşturan Osmanlı saltanatı ve İslâm, yerlerini yeni bir meşrûluk kaynağı olarak ulus-devlet ve ulusçuluk düşüncelerine bıraktı.

İkinci nirengiyle ilgili olarak önemli olduğunu düşündüğüm bir başka nokta, Cumhuriyet’in kuruluşunu izleyerek kendi siyasal projelerini eklemlemeye başlayan Kemalistlerin, “sürekli devrim” ilkesiyle kaynaşmış, bütünleşmiş, türdeş halk mitosunu da sürekli kılmalarıdır. Söylemin dayandığı siyasal mantık, bu kurgusal “halk” kavramına içkin olan siyasal uzamın birliğini gereksinir. Söylemde, devrimci eylemle, bu eylemin “aktörlerinin ona verdiği ‘geçmişle bağları koparma ve yeni bir tarih kurma’ anlamı arasında bir saydamlık vardır.”[4] Böylece, halk mitosuyla birliği sağlanan bir siyasal uzamda, siyasal mücadelenin ekseni de belirlenmiş olur: Eski karşısında yeni. Siyasal uzamı iki kutba bölen bu siyasal mantık, her türden farklılık talebinin belli bir olumsuzlukla algılandığı bir siyaset anlayışını kemikleştirmiştir. Aynı mantık, merkezî özne konumuna alternatif özne konumlarının ve siyasal uzamların çoğullaşmasını yaratarak Kemalizmin paradoksunu oluşturmuştur.

Üçüncü olarak, az önce de belirttiğim gibi, Kemalizm saf, tek ve özgün bir biçim almaz. Daha çok kendisini hegemonik kılan içiçe geçmiş eklemleyici eylemlerin çoğulluğu içinde, kendisi de bir çoğulluk olarak görünür. Eklemlenme süreçlerinin ajanları arasında aracılık yapan bir gösterene dönüşür. Eklemlenme süreçlerinin çoğulluğu, Kemalizmin hegemonik performansını vurgular. Eklemlenme, çeşitli kimliklerin ve söylemsel oluşumların almaşık varlığını öngörür. Tüm almaşıklar kendilerini, Kemalist söylemin dayandığı geleneksel/modern, dinsel/laik, eski/yeni, gericilik/ilericilik ikilikleri boyunca kurarlar. Türkiye’de kamusal alan, bu ikilikler boyunca kurulur. Osmanlı ve Müslüman kimliklerin yerinden edilmelerinin sonuçları kamusal alanı belirler ve siyasetin sınırlarını çizer. Kimliklerin karşılaşmaları, inancın özel alana özgü kılınmasının yarattığı bir dizi sarsıntıya eşlik eder. Özgül ögeler arasındaki yüzleşmelerin uzamı, Kemalizmin siyasal eylemlilik tanımı ile sınırlıdır. Ögeler arasındaki gerilim, modern, laik, yeni ve aydınlanmış lehine çözümlendiğinde hegemonik mantığın arabulucu işlevi görünür hale gelir.

Dördüncü nokta, Kemalizmin ulusal kimlik oluşturma tasarısının ana eksenini oluşturan bir sorunla ilgili olması nedeniyle saydığım bu üç noktayı tamamlayıcı bir özelliğe sahip. Sorun, felsefe tarihi boyunca tartışmaların merkezinde yer alan, Richard Bernstein’in deyişiyle, “teklik ve çokluk ve/veya kimlik ve farklılık sorunu.”[5] Bu sorun bizim için iki açıdan önem taşıyor. Öncelikle, Türkiye’nin radikal farklılığının vurgulandığı tezlerin içerdiği yanlış özcülüğe karşı bizleri uyarıyor. Bu bağlamda, bizi farklılığın ya da süreksizliğin sınırları üzerinde düşünmeye zorluyor. Türkiye’nin “ötekiliği” tarihin büyük bölünmelerinden biri olan Batı-Doğu karşıtlığını bir tasarımı olarak düşünüldüğünde, bu ötekiliğin kendisine Batılı ratio tarafından atfedildiği anlaşılan süreksizlik gözönüne alınarak tartışılması gerekir. Batılı kimliğinin kurulmasının ana eksenini oluşturan Batı-Doğu karşıtlığının aynı zamanda Doğulu kimliğinin de eksenini oluşturduğu açıktır. Bu karşıtlık Türk kimliğinin oluşumunda da benzer bir rolü üstlenir. Kemalizmin Batılılaşma yoluyla modernleşme projesi, bu ekseni yerinden etme girişimi olarak okunabilir. Hedef, Batı uygarlığıyla bütünleşme ve Batı ile özdeşlik kurma yoluyla farklılığın üstesinden gelmektir. Bu hedef, ulus-devletin kuruluşundan bu yana Türk kimliğinin kurulması sorunun temelinde yatan bir paradoksa işaret etmektedir. Bir Türk’ün kendisini Batı kültürü ile özdeşleştirebilmesi ne ölçüde olanaklıdır ve belli bir özdeşlik zemini yaratılabilse bile Batı, nereye kadar Türk’ü kendi kimliğinin bir parçası olarak tanıyacaktır? Batılılaşma yoluyla modernleşme projesi, bir anlamda, Türkiye’nin radikal farklılığının bu kez onun yeni Batılı kimliği üzerinde Doğulu kimliğinin yadsınmasıyla kuruluşu bakımından Batı-Doğu karşıtlığına göndermede bulunmanın olası yollarından birine işaret ediyor. Bir başka deyişle, bu “radikal farklılık” talebi, Batı ile Doğu arasında özsel bir farklılık temelinde kurulan karşıtlığı yeniden üretir. Bu Kemalizmin bir paradoksudur, çünkü farklılık talebi, birincil amacı Batı uygarlığı ile tam bir bütünleşmenin sağlanması olan Kemalist söylemin hegemonik bütünlüğüne yönelik bir tehdide dönüşmüştür.

Sorunun bizim açımızdan önemli ikinci boyutu, Kemalist Batılılaşma yoluyla modernleşme projesinin yerinden edici sonuçlarıyla ilgili. Ulus kurma süreci içinde, Kemalist hegemonya gelenekselin ve dinselin toplumsal alandan sökülmesi yoluyla kuruldu. Türk ulusal devletinin kuruluş yıllarında hegemonya savaşı, modern-geleneksel, laik-dinsel karşıtlıkları ekseninde yaşandı. Başka bir deyişle, modernleşmeci Kemalist söylem, hegemonyasını kurarken toplumsal uzamı bu karşıtlık boyunca böldü, kutuplaştırdı. Kemalist söylem, her fırsatta kendisiyle Osmanlı arasındaki radikal farklılığı vurguladı. Kemalizm, Türklük söylenini Müslüman-Osmanlı özneye alternatif bir özne konumu olarak oluşturdu. Kemalizmin simgesel bütünlüğü içinde, yeni Türk kimliği modernlikle, laikle ve ilerlemecilikle ilgili nitelemelerle olumlandı; buna karşılık Osmanlılığa ilişkin her tür ifade, bu kimliğin temsil ettiği değerlerin yadsınması anlamında olumsuzdu. Bu yadsımanın Doğulu kimliğinin batıl, gelenekçi ve akla aykırı olanla özdeşleştirilmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Böylece radikal farklılık söylemi dayandığı bu dışlama mantığı yoluyla, yeni Türk devletinin ötekiliğinin koşullarını oluşturdu ve Batı ile özdeşleşme ve bütünleşme hedefinin meşrûluğunu sağlama işlevini gördü.

Dışlama mantığının bu modern-geleneksel karşıtlığı ekseninde işleyişi, ironik biçimde Kemalist özne konumuna alternatif özne konumlarının çoğalmasını önleyemedi. Alternatif söylemler, bir kez dışlandıktan sonra, bu ikiliği yeniden üretirken onun kurgusunu da ters yüz ederek gösterenler zincirine geri dönmeye başladılar. Özellikle, çok-partili yaşama geçildikten sonra Demokrat Parti, dışlanmış kimlikleri siyasal yaşamın içine çekerek sağ popülizmi bir karşı-hegemonik özne konumu olarak eklemlemeyi başardı. Modern-geleneksel ikiliğini tersinden yeniden üreterek eklemlenen karşı hegemonik özne konumlarının çoğalması, “sembolizasyona, totalizasyona ve sembolik bütünleşmeye direnen alt edilemez bir çekirdeğin”[6] hegemonyanın açmazını belirginleştirmesi biçiminde okunabilir. İşte bu noktadan itibaren, bu direnen çekirdeğin belirginleştirdiği açmazın ne olduğu sorusunu açımlamaya çalışacağım. Burada hegemonyanın bir anlamda ontolojik çözümlemesinin, Kemalizm özelinde üç ana soru çerçevesinde ilerlemesi gerektiğini düşünüyorum. Hegemonik olma yetisine sahip olduğu iddiasındaki Kemalizm nasıl kendi kendisinin sınırını oluşturdu? Karşı hegemonik özne konumlarının çoğalmasını nasıl besledi? Kemalizm kendisine gerçek bir tehdit oluşturan bu alternatifler karşısında hangi konumları aldı?

KEMALİZMİN AÇMAZI

Güçlü bir pozitivist eğilim, tutkulu bir Batılılaşma-modernleşme isteği, ironik biçimde geleneksele içkin bir bağlılık, yadsınmasına karşılık merkeziyetçi siyasal kültürün tartışılmaz etkisi... Bütün bunlar, Kemalizmin tamamlanmış bir iktidar talebiyle birlikte, söylemin barındırdığı bir totaliter semptomun altını çizer. Kemalist hegemonik söylem, toplumsal ögelerin birliğine köktenci bir muhalefet oluşturabilme gücü nedeniyle farklılığa olumsuzluk yükler. Bununla, farklılığın olumsuzluğunun kimliklerin oluşumunda yüklendiği kurucu işlev arasında bir koşutluk kurmak olasıdır. Connolly’nin deyişiyle, “kimlik, olmak için farkı gereksinir; ancak öz kesinliğini güvenceye almak için onu başkalığa dönüştürür.”[7] Ancak kimlik, kaygan ve güvenliksiz bir deneyimdir. Kendi gerçekliği, yine Connolly’nin sözleriyle, “onun farkı tanımlama yetisine dayanır ve bu gerçeklik, kimliğin tanımladığı öğelerin kendilerine uygulanan tanımlara direnme, onları dönüştürme ve altüst etme eğilimlerinin karşısında zayıftır, kolayca incinebilir.”[8] Bu, kimliğin fark karşısındaki açmazıdır ve onun içsel bütünlüğünü, öz-kesinliğini, meşrûluğunu ve dolayısıyla da hegemonik olma iddiasını yitirmesine yol açabilir.

Bu çizgiyi izleyerek, Kemalizmin evrenselliğinde de bir kırılmanın meydana geldiği söylenebilir. Kemalizm, karşı hegemonik konumların eklemlendiği bir merkezi özne konumu oluşturması anlamında hegemoniktir. Farkların çoğalmasıyla birlikte, Kemalist ulusal kimliğine alternatif kimlikler de artıyor. Az önce de açıkladığım gibi, bu oluşumlar hegemonik kimliğin oluşumu açısından gerekli. Ancak, bunların varlığı aynı zamanda hegemonik oluşumun karşısında gerçek bir tehdit oluşturuyorlar. Yine, Connolly’nin sözleriyle belirtmek gerekirse, “Bu tehdit, yalnızca ötekinin gerçek kimliği yaralamak ya da ortadan kaldırmak için başvuracağı eylemlerden gelmez; ama onun öteki olarak varoluş biçiminin görülebilirliğinden kaynaklanır.”[9]

Bu açmazın Kemalizm açısından iki sonucu var. İlk olarak, Kemalizmin hegemonik evrenselliğinde oluşan bu kırılma, potansiyel hegemonik özne konumlarının (potansiyel merkezlerin) çoğalmasının olabilirlik koşullarını sağlar. İkincisi, Kemalizm bu çoğullaşma içinde, kendini yükselen karşı kimlikler, özellikle de İslamcılık ve etnik milliyetçilik söylemleri, karşısında yeniden eklemler. Kısaca, Kemalist özne konumu hegemonik olmaktan çıkıp hegemonik olma mücadelesi içinde “eşitlerden birine”, Kemalist kimlik, ulusal kimlik olmaktan çıkıp belli bir siyasal gruba ait belli bir kimliğe dönüşür.

Yine de 1990’larda Türkiye’de siyasetin Kemalist özne konumunun eklemlendiği Batı-İslam, modern-geleneksel ve laik-dinsel gibi modernist söylemin ikilikleri çevresinde yürüdüğü, bu ikiliklerin siyasal mücadelenin içeriğini belirlediği söylenebilir. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken, modernleşmenin ve demokrasinin Batı modeli ile gelenekselin de modernleşme karşıtlığıyla özdeşleştirildiği eşdeğerlik zincirindeki kopma sonucu ortaya çıkan ayrışmadır. Bu ayrışma sonucu, modernleşme ve demokrasi her kimliğin sahip çıktığı yüzen gösterenlere dönüşmüştür. Bu dönüşüm nedeniyle, modernliğin laiklik, geleneğin de şeriatçılık anlamında bir dinsellik temelinde algılanması durumunda, modernin ve gelenekselin kendi karşıt kimliklerini yeniden kurabilmeleri mümkün olabilir. Oysa, toplumsal içinde farkların çoğulluğu bu özdeşliklerin sınırlarını aşar ve bunlar için bir tehdit oluşturur. Bu ikisi arasına çeşitli ötekiler yerleştirerek bunların karşılıklı konumlanma yeteneklerini azaltır. 1980 sonrasında İslam’ın canlanışına ilişkin anlatılar içinde özel bir yeri olan türban tartışmaları, Türbanlı kadınların kendilerini modern yaşam dışında ya da onun karşısında bir yerde görmediklerini gösterdi. Tartışmalarda, giyim-kuşam özgürlüğü, inanç özgürlüğü gibi kavramlar çevresinde kendi (modernleşme) söylemlerini eklemlediler.

Kemalizmin açmazını ifade etmenin bir başka yolu, onun öyküsüyle titiz kural koyucunun öyküsü arasındaki benzerliğe dikkat çekmek olabilir. Titiz kural koyucu, oyunun kurallarını boşluk bırakmadan tüm ayrıntısıyla tanımlamaya çalışır. Böylece, bu kuralların herhangi bir yanlış yorumlamasından doğacak sapmaları engelleyebileceğini düşünür. Ancak tam da her şeyin yolunda gittiğine inandığı bir anda kendisini sayısız sapmanın ve ihlalin ortasında buluverir. İşte Kemalizmin açmazı da, tam da kendi iktidarının meşrûiyetinin tamlığına kendisini inandırdığı bir anda, söylem düzleminde bastırılmış, dışlanmış, marjinalleştirilmiş kimliklerin, bu meşrûluğun temellerini çökerterek, onun aslında ne denli kırılgan olduğunu göstererek oyun alanına geri dönmeleri ile belirginleşmiş olur. Toplumsal uzam, tam bir tanımlanmışlıktan kaçar ve hiçbir zaman kendini şeffaf biçimde eklemlemez. Kemalizmin başarısızlığı, şeffaf bir toplumsal uzam kuramayışında, toplumsal ve siyasal arasına kalın bir ayırıcı çizgi koyamayışındadır. Bu başarısızlık, oyun dışına itilmişlerin hegemonya oyunu içinde alternatif hegemonik kimliklere dönüşebilmelerinin olabilirlik koşulunu oluşturur. Gücün/iktidarın tamlığa erişme yeteneğine sahip olmayışı, Laclau ve Zac birlikte belirttikleri gibi, “yöneten düzen ve yöneten işlev arasındaki ilişkinin sabitlenmezliğini” ifade eder.[10] Burada imâ edilen özdeşleme eylemlerinin somut düzene direnerek, onu düzelterek ve onu yadsıyarak onun nihayetinde tamamlanmış bir kimliğe ulaşamama başarısızlığını görünür kılacaklarıdır.

Her siyasal proje belli bir düzen önerisi içerir. Bu düzen, bir tamamlanmışlık içinde tüm özneleri üzerinde kapsayıcı bir iktidara ulaşmayı hedefler. En azından, dayandığı ilkeler ve değerler üzerinde genel bir uzlaşma arar. Hegemonik bütünlüğünden kaçan öğeleri yeniden tanımlama gereksinimi bu düzen için kaçınılmazdır. Kendisine böylesi bir şeffaflık yükleyerek sınırlarını da belirginleştirir. Buradaki gerilim, özdeşlemelerin sonsuz akışkanlığıyla bunları bir düzen içinde sabitleme çabası arasında kurulur. Akışkanlığı tamamlanmış bir düzene sabitleme çabasının kendisi bu tür bir tamamlanmışlığa ulaşamaz.

Her siyasal proje kendi aidiyet bağlarını, kendi özne konumunu yaratabilmek için hegemonyayı gereksinir. Hegemonya, özdeşlemeler için bir uzam oluşturur. Heterojen öğelerin aidiyet ve özdeşleme biçimlerinin eklemlenebileceği bir sembolik zemin, bir gösterenler, eşdeğerlikler zinciri kurar. Eklemlemeyi mümkün kılan, benzerliklerin bağlayıcı, birleştirici gücünün yanında farkların bölen ve tanımlayan gücüdür. Eklemlenme, özdeşlemenin eşdeğerlik ve farklılık mantıkları boyunca gerçekleşir.

Hegemonik eklemlenme içinde, farkın radikalliği eşdeğerliklerin eklemleyici etkinliğin birleşme noktaları olarak işlev göreceği bir dönüşü zorunlu kılar. Neyin eklemleneceğinin bir karar sorunu olduğu düşünülürse, buradaki asıl sorun, farklı öğeler arasında herhangi bir ortaklık olup olmadığı değildir. Sorun, bazı ortaklıkları ya da farklılıkları diğerlerine tercih ederek belirlemenin ya da belirlemenin siyasal özelliğinin vurgulanması sorunudur. Burada söz konusu olan seçici bir eylemdir ve farklılık, kimliğin gerçekliğini içeriden tehdit etmediği ölçüde eklemlenen düzen içinde temsil edilir. Böylece, düzenleme olarak hegemonya kimliklere kurulma güvencesi sağlar. O, aynı zamanda kimlik ve onun antagonistik ötekisi arasında uyuma ulaşma müzakeresidir. Ancak kimliğin sürekli oluş halinden gelen açmazı, hegemonik oluşumun da açmazıdır. Kimliğin açmazını aşmak hegemonyanın hedefidir, ancak ironik biçimde bu çabanın kendisi onun açmazı haline gelir. Hegemonya, sürekli bir söz verişe dönüşür.

Güç, siyasal uzama içkindir. Hegemonik oluşum, bir düzen sözü vererek gücü daha da görünür kılar. Kalıcılık, denge ve uyumun yanısıra siyaset için bir temel sözü veren hegemonyanın oluşsallığı ve tamamlanmamışlığı onu sınırlı kılar. Hegemonya, Laclau ve Mouffe’un belirttiği gibi, eklemleyici bir pratik gerektirir. Başka bir deyişle, kendini kurabilmek için nirengilerin çoğullunu ve “farkı” gereksinir. Toplumsalın indirgenemeyen çoğulluğu ise hegemonik olanı, onun toplumsal uzamı tanımlamadaki yetersizliğini görünür kılarak tehdit eder.[11]

Kemalizmin açmazı da benzeri bir noktada belirginleşiyor. Söylem, kendisinin radikal farklılığını bazı kimlikleri kamusal alan dışına iterek, onları kendisinin antagonistik ötekisi haline dönüştürerek kurduğu ve kendi özne konumu potansiyel karşı hegemonik özne konumlarının eklemlendiği bir merkeze dönüştüğü anda hegemoniktir. İşte tam bu anda, ya farklılıkları uyumlaştırarak ya da içinde tüm farklılıkların eriyeceği bir “ortaklık” tanımlayarak çatışmaları, ayrılıkları ve çelişkileri besler, sonra da bu çatışmaların, ayrılıkların ve çelişkilerin kurbanı olur. Böylece söylem, öz belirginliğini, iktidarını, yasallığını, harekete geçirebilme ve kendi simgesel düzenin yeniden kurabilme gücünü, dolayısıyla hegemonik olabilme iddiasını yitirir.

Bu bildirinin belki de en önemli sorunsalı, hegemonik bir merkezin yokluğunda bir organik krizle tanımlanan siyasal ortamda yeni bir demokrasinin olabilirlik koşullarıyla ilgilidir. Bildiri, elbette bu soruya kesin bir yanıt sağlamaktan uzaktır; ancak, 1990’ların siyasal ortamını belirleyen olasılıkların çokluğunda Türkiye’nin demokratikleşmesinin oluşsallığını vurgulayarak, demokrasi mücadelesinde siyasal mevziler konusunu tartışmaya açabilir.

Savım, karşı hegemonik kimliklerin ve farklılıkların çoğullaştığı 1990’larda, Kemalizmin hegemonya savaşımı veren özgül bir kimliğe dönüştüğü biçimindedir. Kemalizm, modernleşmenin “tek meşrû” taşıyıcısı olarak hegemonikti denilebilir. Burada hegemonyanın nasıl anlaşıldığına ilişkin bir sorun var. Bu makalede öncelikle bunun açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Hegemonya, Laclau ve Mouffe’da üstbelirleyen eklemleme pratiği. Kendisine farklı özne konumlarını eklemleyebilmesi nedeniyle bir eklemleyici pratik olarak hegemonya tanımına Kemalizmin durumu nereye kadar uyuyor? Baskıyı değil, tam tersine belli bir uzlaşmayı ya da uzlaşamamayı akla getirecek bir pratik.... Kemalizm kendi merkezi özne konumunu yaratmakta bence başarılıydı. Kemalist özne kategorisi başlangıçta Türk ulusuyla eşdeğerdi, Türk ulusçuluğu Kemalizmin göstereniydi. Kemalizme gelince, hegemonikti; çünkü modernleşmenin, yeninin, ulusun, laikliğin ve ilericiliğin temsilcisi olarak söylemsellik alanının sonsuz akıcılığını modern(lik)/geleneksel(lik), dinsel/laik, eski/yeni, gerici/ilerici ikilikleri (eşdeğerlik/farklılık dizgeleri) ekseninde üstbelirlemede, dolayısıyla da siyasal uzamı bu eksenler üzerinde antagonistik kutuplara bölmekte başarılı olmuştu.

“Sorun, halkı ya da eşitliği veya ulusu kimin temsil ettiğini bilmekti. Zaferi getiren, bu simgesel konumu ele geçirebilme ve tutabilme yeteneğidir.” Kemalistler, Anadolu Direnişi sırasında muhalif güçleri ortadan kaldırarak bu konumu ele geçirme başarısını göstermişlerdi. Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından mücadele potansiyel muhalefe karşı, bu konumu elde tutabilmek için verildi.

[1]Ernesto Laclau-Chantal Mouffe, (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, (Londra: Verso, 1990).

[2]Aslında, bu denli geniş bir dönemde ortaya çıkan her gruba Kemalist demek doğru olmayabilir. En azından bu grupların hepsinin ortak bir ideolojik hedefe yönelmiş oldukları söylenemeyeceği için bunları Kemalist olarak tanımlamak yanlış olacaktır. Üstelik, Kemalizmin ideolojik oluşumunu belli bir döneme, özellikle de tek-parti dönemine gönderme yapmadan tartışmak olanaksız gibi görünmektedir. Bütün bunlara rağmen, bu denli geniş bir dönem içinde Kemalizmin izini sürmenin gerekli olduğunu düşünüyorum. Bunun bence çok geçerli bir nedeni var: 19. yüzyılda Osmanlı Imparatorluğunda siyasetin anlamında ortaya çıkan temelli değişme, egemenliğin parçalanması ve iktidarın paylaşılması ile belirginlik kazandı. Imparatorluğun bu “en uzun yüzyılı” (Deyiş, İlber Ortaylı’ya aittir. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, (Istanbul: Hil Yayın, 1983.)) içindeki söylemsel oluşumlar ve aralarındaki iktidar mücadelesi, Türkiye Cumhuriyeti’nin ve Kemalist söylemin olabilirlik koşullarını yaratmıştır.

[3]Bu noktada, bir Fransız tarihçinin Fransız Devrimi tarihçiliği üzerine yaptığı ve Türk Devrim tarihçiliğine de ışık tutabilecek özellikleri olan kavramsal çözümlemeden söz etmek ilginç olabilir. François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak adlı kitabında Fransız Devrim tarihçiliğinin Jakoben söylemi izleyerek kendisine uyarladığı kopma söylemini sorgular. Furet, Fransız Devrimi tarihleri arasında ayrıcalıklı bir yere oturttuğu Tocqueville ve Cochin’in, biri tarih içindeki sürekliliğe vurguda bulunurken kopma söylemini bir yanılsama olarak gören, diğeriyse devrimsel kopuşa yoğunlaşarak devrimin kuramını yapmayı amaçlayan çalışmalarını birbiri içinden yeniden düşünerek kendi yorumunu oluşturmaya çalışır. Devrimden yola çıkan ve onun biricikliğini teslim etmekle birlikte, nasıl bir süreklilik oluşturduğunu da gösteren yeni bir Devrim yorumuna ulaşmayı hedefler. Fransız Devrimi tarihi Furet’ye göre devrimsel kopuşta cisimleşen bir başlangıç saplantısıyla yazılmıştır. Tarihçiliğin, 1789’un oluşturduğu eşitlik üzerine kurulu kökler anlatısını, mitosu sürdürmek gibi bir toplumsal işlevi vardır. “Devrim’i yaşayanların bilinçlerine sadık kalan” bu kökler anlatısı, 1789’u “öncenin ve sonranın anahtarı” olarak görür: 1789, önceyi ve sonrayı birbirinden ayırır, “tanımlar, yani ‘açıklar’. (François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak, çev.: Ahmet Kuyaş, (Istanbul: Alan Yayıncılık, 1989), s. 34- 35. Kurtuluş Savaşı’nı yapan kadronun bilincine sadık kalan öğretim kurumlarımızda yazılan Türk Devrim tarihi de, bir kopma, bir başlangıç mitosunu yeniden üretir. Bu haliyle de bir kimlik söylemi olmaktan kurtulamamıştır. Resmi tarihçiliğe alternatif olarak ortaya çıkan tarihler de, ya Devrim’i bir sürekliliğe indirgeyerek 1923’ün özgünlüğünü yadsırlar, böylece değişmeye duyarsız bir tarih üretirler; ya da Marksizm’den devraldıkları kavramlarla Devrim’e yoğunlaşırken onda burjuvazinin yaratılmasının koşullarını görmeye çabalarlar ve yine Devrimin özgünlüğünü gözden kaçırırlar. Bu nedenle, bu iki tarih yazımı, resmi Devrim tarihçiliğine alternatif oluşturmaktan uzaklaşırlar. Furet’nin deyişiyle, “(h)içbir tarihî yorum masum olamaz ve yazılan tarih de tarih içinde yerini alır; tarihin kendisidir; bugünle geçmiş arasındaki, tanım gereği oynak bir dengenin ürünüdür ve bir zihnin özellikleriyle, geçmişteki olası köklerin yayıldığı geniş alanın buluşmasıdır. “ (a.g.e. s. 33)

[4]A.g.e., s. 48.

[5]Richard J. Bernstein, The New Constellation, (Cambridge: Polity Press, 1991), s. 58.

[6]Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, (Londra: Verso, 1991), s. 7.

[7]William Connolly, Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1991), s. 94.

[8]A.g.e., s. 65.

[9]A.g.e., s. 66.

[10]Ernesto Laclau ve Lilian Zac, “Midding the Gap” The Making of Political Identities içinde, (Londra: Verso, 1994) s. 37.

[11]Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, s. 134-137.

Türkiye toplumunda zaman zaman toplumsal bir patolojiye dönüşen ve belki de düşünce özgürlüğünü benimseyen tam demokratik bir ülke olmamızın önündeki büyük engellerden biri olan “atacılık sendromu”, Kemalist ideoloji çeşitli yönlerden incelenirken, genelde arka planda kalan bir konudur. Oysa Kemalizmin liderlik anlayışı ve bu anlayışın toplumsal sürece yansıması siyasî kültürümüzün oluşumunda büyük önem taşımaktadır. Günümüzde de Atatürk imgesi köktencilikle savaşmak için şuursuzca kullanılmakta, neredeyse “onların Allah’ı varsa bizim de Ata’mız var!” denmektedir. Gericiliğe karşı savaşmak zorunda olsak ve Kemalizmi laikliği öne çıkarması bakımından benimsesek bile, bireyler üzerine kurulu kişi kültlerinin yol açabileceği patolojileri unutmamamız gerekiyor. Bu çalışmada Mustafa Kemal üzerine kurulu kişi kültünün toplumsal ve ruhbilimsel temelleri üzerinde bazı önermelerde bulunacak ve şu üç temel sorun üzerinde duracağız:

1) Teorik çerçevede kişi kültünün oluşumu sırasında toplumun geçirdiği ruhbilimsel süreç. Fromm’un da belirttiği gibi “Toplum bireylerden oluştuğu için toplumda işleyen ruhbilimsel mekanizmalar aslında bireylerde işleyen ruhbilimsel mekanizmalardır.”[1]

2) Kültün öznesinin yani Mustafa Kemal’in kendi ruhbilimsel özellikleri, liderlik anlayışı, kitleye bakışı ve bunları etkilemiş olan Carlyle idealizmi ve faşizmin liderlik anlayışı.

3) Türkiye toplumunun karizmatik otoriter lidere tapınma eğiliminin kökenleri. Sultani gelenek ve bu gelenekten faydalanan yeni Kemalist “kült” tarih anlayışı.

I. MUSTAFA KEMAL’DEN ÖLÜMSÜZ ATA’YA

20. yüzyıl başlarını anlatan pek çok gazeteci yazar Osmanlının peşpeşe aldığı yenilgilerin ardından Türk ulusunun ağır bir aşağılanmaya marûz kaldığını söyler. Örneğin Yakup Kadri, Atatürk adlı monografisinde gençliğinin şöyle geçtiğini anlatır: “25 yıl bütün milli ve sosyal kıymetleri altüst olmuş, bütün kaleleri zaptedilmiş, viran ve perişan bir ülkede bir asırdan beri durmadan tekmelenen yılgın ve avare bir sürünün arasında, içerden dışardan sövüle sayıla o milli gurur yarası bağrımızda damla damla sürünmek sürünmek...”[2] O günlerde Yakup Kadri hep kendilerini kurtaracak milli kahramanı beklediklerini söyler: “Tıpkı perseküsyon devirlerindeki ben-i İsrail gibiydik. Gökten inecek Mesih’i bekliyorduk ve iki asır hasretiyle yandığımız o milli kahraman hâlâ görünmüyordu.”[3] Yakup Kadri bu kahraman bekleyişi içerisinde önce Tevfik Fikret’e, sonra Ziya Gökalp ve Enver Paşa’ya umut bağladıklarını, fakat bunların hepsinde hayal kırıklığına uğradıklarını söyler. Sonra Çanakkale Zaferi’yle gözler Mustafa Kemal’e çevrilir. Acaba beklenen kurtarıcı Mustafa Kemal midir? Bu aşamada Mustafa Kemal çözülüp dağılan Osmanlı İmparatorluğu ve ayaklar altına alınan Türklük ve Müslümanlık onurunu kurtarabilecek bir umuttur. Onun adını duyanlar içlerinden bir acaba demektedirler. Fakat Çanakkale Zaferi’nden sonra, uzun bir süre Mustafa Kemal’in adı duyulmaz. Mustafa Kemal 1919’da yeniden siyaset sahnesinde belirir. Başarma arzusu ve karizmatik kişiliğiyle Kurtuluş Savaşı’nın lideri olur. Kurtuluş Savaşı’nın kazanılmasıyla Mustafa Kemal toplumun gözönünde bir kahraman mertebesine yükselir. Uzun süredir yolu gözlenen bu yeni kahramanın en tipik tanımlamalarından biri şöyledir: “Anadolu topraklarında apuletlerini kendi elleriyle söktükten sonra, bir ferd-i millet olarak topladığı kongrelerle, Büyük Millet Meclisi ile ‘yirmi bir gece’ kırık kemikleriyle idare ettiği Sakarya Harbi Başkumandanlığı’yla, zaferleriyle, sulhiyle mevcut ölçü ve kaidelerin üstünde Türkiye Cumhuriyeti’ni yaratan, bütün esir memleketlere kurtuluş yolunda misaller veren kahraman Mustafa Kemal’dir.”[4]

“Vatanı düşmandan kurtaran kahraman” Mustafa Kemal, Ziya Gökalp’in “milli kahraman bir fert değil, milletin muşahhas timsalidir” sözünü doğrulamak istercesine kendini Türk milleti ile özdeşleştirmeye çalışır. Mustafa Kemal (yeni adıyla Gazi) Türk milletinin temsilcisidir. Mustafa Kemal vatanı kurtarmış ve çağdaş Türk cumhuriyetini kurmuş olmanın (kendi söylemine göre) vermiş olduğu meşrûiyete ve ileride göreceğimiz bazı sosyal psikolojik temellere dayanarak şef-millet özdeşliğini benimsetir. Örneğin 1926 İzmir suikastinin ardından Mustafa Kemal şöyle demektedir: “Şahsımdan ziyade milletin mevcudiyeti aleyhine müteveccih olduğu tayin edilen gizli siyasî tertibat karşısında umum milletin duyduğu pek vakur ve asil bir surette izhar ettiği pek necip hissiyat beni müteselli etmektedir.” Mustafa Kemal kendine yapılan suikastin aslında millete yapıldığını söylemektedir. Yakup Kadri de Atatürk adlı monografisinde şöyle sormaktadır: “... Bir adam nasıl bir millet haline girer? Bir millet kendini nasıl tek bir adamda bulur? Fertle kollektivite arasındaki bu eriyip meczoluş hadisesi hangi esrarlı cemiyet kanunlarının tesirleri altında vuku bulur?..”[5] Millet-şef özdeşleşmesini Mustafa Kemal’in putlaştırılması izler. Ulusalcılık yeni bir din, Mustafa Kemal de bu dinin tanrısı kabul edilir (ettirilir). Tapmaya alışık bir milleti geleneksel inançlarından kurtarmanın en kolay yolu eski uhrevi tanrıyı yeni dünyevi tanrıyla değiştirmektir. Bu yeni tanrı da Mustafa Kemal’dir. Böylece Kemalizm’in temel taşlarından biri olan “ulu önder Atatürk” miti ruhbilimsel bazı mekanizmaların da etkisiyle yerleşir. Sonuç olarak bir “umut” olarak başladığı siyasî kariyerini Mustafa Kemal “ulusal tanrı” olarak noktalar. Aşağıdaki kısa alıntı bu tanrılaştırmanın boyutunu göstermektedir: “... İzmir’in kurtuluşundan birkaç gün sonra ‘O’nunla birlikte efeler yurdu Ödemiş’ten İzmir’e dönüyorduk... Bir dönemeçte uzaktan haykıra haykıra bize gelen bir köylüye rastladık. Elleriyle işaret yapıyor, aralıksız ‘hey durun’ diye bağırıyordu. Şoför otomobili hızla sürmeye hazırlanırken ‘O’, ‘yavaşlat ve dur’ dedi. Köylü yanımıza geldi, koynundan sabırsız bir hareketle solmuş bir fotoğraf çıkardı ve sonra ölçüsüz bir sevinçle haykırmaya başladı: ‘Hey koşun bu ‘O’dur.’ Yaklaşan kalabalık bir an içinde otomobilimizi sardı. Kimi onun ellerini, kimi ayaklarını, kimi otomobilimizin tekerleklerini öpmeye, hepsi de sevinçten hıçkıra hıçkıra ağlamaya, dua etmeye başladı. Bu kalabalık içinde yırtık cepkenleri içinden yarı çıplak yaralı vücutları görünen ihtiyarlardan, solgun buruşuk yüzlü ninelerden, küçük çocuklara kadar bütün bir köy halkı vardı. Bu, Türk köylüsünün yıllardan beri beklediği, kurtarıcısına, eşsiz kahramanına ta canının içinden en yalansız, en temiz bağlanışı, şükranı idi...”[6]

Mustafa Kemal kültünün oluşum safhalarına kısaca göz attıktan sonra, kişi kültünü besleyen yetkeci kişiliği inceleyelim.

II. KİŞİ KÜLTÜNÜ BESLEYEN YETKECİ KİŞİLİĞİN OLUŞUMU

1) Toplumsal Dizge ve Yetkeci Kişilik: Erich Fromm Özgürlükten Kaçış isimli kitabında yetkeci kişiliğinin oluşumunu inceler. Fromm, bu kitapta insanların kendi özgürlüklerini kısıtlayan totaliter tek adam rejimlerini neden kabul ettikleri konusu üzerinde durur. Fromm’a göre insan doğasının iki temel özelliği vardır:

1) Fiziksel gereksinmeler.

2) Kişinin kendi dışındaki dünyayla bağlantılı olma gereksinimi, yalnızlıktan kaçınma gereksinimi. Fromm bu ikinci özellik konusunda şunları söyler: “... Bir birey uzun yıllar boyunca fiziksel anlamda yalnız olabilir, ama gene de fikirlerle, değerlerle ya da en azından ona bir birleşme ve ait olma duygusu veren toplumsal kalıplarla ilişkili olabilir. Eğer bu değerlerden, kalıplardan yoksun kalırsa kendini korkunç bir soyutlanmışlık ve yalnızlık içinde bulur... İnsan öznel özbilinçliliğe sahip olduğu için -belli belirsiz de olsa- ölümün, hastalığın, yaşlanmanın bilincine varır ve evrende kendisi olmayan diğer bütün varlıkların yanında ne kadar küçük olduğunu kaçınılmaz olarak hisseder. Bir yere ait olmazsa yaşamının bir anlamı ve yönü olmazsa, kendini bir toz zerresi kadar duyumsayacak ve bu bireysel önemsizliğe kapılıp gidecektir...”[7]

Fromm’a göre din, ulusalcılık ve benzeri başka ideolojiler insanı bu soyutlanmışlık duygusundan kurtarma görevi görürler. Aslında Fromm’a göre insan kendisini bu soyutlanmışlıktan ve yalnızlıktan kurtarmak için illâ da bu tür sahte dayanaklara muhtaç değildir. Eğer insan çevresiyle, sevgi, dayanışma ve üretkenlik üzerine kurulu bir bağ kurabilirse, benliğini tam olarak gerçekleştirebilirse kendini soyutlanmış ve yalnız hissetmez. Bu da bireyin en ileri düzeyde gelişmesine ve mutluluğuna hizmet eden bir toplumsal dizgede mümkün olabilir. Ancak insanın amaç değil, araç olarak görüldüğü günümüz kapitalist sisteminde bu mümkün değildir. Bu yüzden insanlar bireysel benliklerinin bütünlüğünü yok edecek bağlarla bir çeşit varoluşsal güvenlik ararlar.

Eğer bu varoluşsal kuşku çok artarsa (savaş, ekonomik sıkıntı vs.) kişi kendi benliğini kendi dışında bir şeyle kaynaştırma yolu arar. Bu da öndere kayıtsız şartsız boyun eğme biçiminde faşist dizgeler ortaya çıkarır. Faşist dizgede lider-kitle arasındaki ilişki “sado-mazoşist” bir ilişkidir. Kitle mazoşist eğilimler içerisindedir. Bireyler kendilerini iyice küçültür, önemsiz, güçsüz sayarlar. Kendilerinden üstün gördükleri bir güce boyun eğerler. Böylelikle varoluşsal kuşku ve soyutlanmışlıktan kurtulmaya çalışırlar. Öte yandan sadist kişi (güç elde etme ve hükmetme arzusundaki kişi) başkalarını kendi nesnesi yaparak egosunu genişletmeye çalışır. Bu faşist liderdir. Her iki durumda da aslında sorun aynıdır: benliğin, yalnızlığına katlanma yetisinden yoksun olması.

İşte bu yalnız kalma ve soyutlanma korkusu lidere ve ideolojisine kayıtsız boyun eğme ve tapınma ile kendini gösteren sado-mazoşist bir toplumsal dizge ortaya çıkarabilir. Bu sado-mazoşist dizgede yaşayan bireylerin toplumsal kişiliklerine de “yetkeci kişilik” adını verebiliriz.

2) Aile ve Yetkeci Kişilik: Aslında yetkeci kişilik yukarıda bahsedilen “varoluşsal güvensizlik” durumu ortaya çıkmadan da gelişebilir. Yetkeci kişilik, özellikle ataerkil diye adlandırılan, babanın kayıtsız şartsız otorite sahibi olduğu ailelerde de görülür. Aslında aile, genel bir tanımlamayla toplumun en küçük çekirdeği kabul edildiği için toplumsal dizgeyi yansıtır. Otoriter başkıcı bir siyasal sistem, aileyi de bu yönden etkiler. Öte yandan ataerkil aile tipolojisinin baskın olduğu bir toplumda otoriter siyasal sistemler daha kolay kabul görür. Yani aile ve toplumsal dizge karşılıklı bir etkileşim içindedir. Baskıcı siyasal sistem yerini demokratik, özgür, kişinin kendini gerçekleştirebileceği bir sisteme bıraksa bile, yetkeci kişilik kendini bir süre daha ailede yeniden üretebilir. Bunun güzel bir örneğini Almanya’da görürüz. Money-Kyrle’in “Almanya’da Devlet ve Kültür” isimli makalesinde belirttiği gibi rejim biçimi aile yapısını etkileyebilir ve önceden daha özgür ve bütünsel bireyler yetiştiren aile, babanın rejimin gerektirdiği yetkeci bir kişilik kazanmasıyla yetkeci bireyler yetiştirebilir. Otoriter rejim değişse bile, bir kere kazanılan yetkeci kişilik kolay değişmez ve ailede yeniden üretilir. Örneğin Almanya’da Weimar demokrasisinin uzun süreli olamamasının bir nedeni de Prusya monarşisinin yerleştirdiği yetkeci kişiliğin, özgürlükçü Weimar rejimine uyum sağlayamamasıdır.[8]

Türk aile yapısı da geleneksel olarak ataerkildir. Ailenin erkek tarafından olan bütün akrabaları aynı çatı altında yaşarlar ve aile evin baskın erkek reisinin etrafında ortak bir grup kimliği ile yaşar.[9] Bu tür ataerkil aileler yukarıda da söylendiği gibi yetkeci kişiliğe sahip bireyler yetiştirebilir. Bu kişilik tipi de “kişi kültü” yaratmaya elverişlidir. Buradan yola çıkarak Mustafa Kemal’i putlaştırmaya meyilli yetkeci bireylerin Türk toplumunda (ataerkil aile yapısından dolayı) mevcut olduğunu ve Mustafa Kemal kültünün kuşaklar boyunca ailede yeniden üretildiğini söyleyebiliriz.

III. ÖZDEŞLEŞME MEKANİZMALARI

1) Grup Psikolojisi ve Grupta Özdeşleşme: Şimdi en başta Yakup Kadri’nin sormuş olduğu “fertle kollektivite arasındaki bu eriyip meczoluş hadisesi hangi esrarlı cemiyet kanunlarının tesiri ile vuku bulur” sorusuna dönelim. Bu sorunun cevabını bulmak için grup psikolojisi üzerine çalışmış kişilerin fikirlerine kulak verelim. Freud, The Group Psychology and the Analysis of the Ego adlı kitabında bu konunun üzerinde durur. Freud’un kitabında alıntı yaptığı Gustave le Bon bir gruba giren bireyin kendi bağımsız kişiliğini yitirdiğini ve ortalama bir kişilik kazandığını söyler. Bu kişiliğin özellikleri şunlardır:

1) Bir gruba giren kişi öncelikle içgüdülerine ve ilkel itkilerine göre davranır. Grup anonim olduğu için her konudaki sorumluluk ortaktı; grup üyeleri kendilerini daha az kontrol altında tutarlar.

2) Gruba giren kişi gruptaki diğer bireylerle özdeşleşir. Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için türü bir dayanışma ortaya çıkar.

3) Gruba giren kişi kendi vicdanı ve bilinciyle hareket etmekten çıkar adeta bir otomat olur.[10]

Öncelikle ikinci maddeyi yani gruba giren kişinin diğer grup üyeleriyle özdeşleşmesini açıklamaya çalışalım. Freud’a göre bir gruba giren bireyler, ortak bir niteliği paylaşmaktan dolayı birbirleriyle özdeşleşirler ve bu özdeşleşmede cinsel dürtüler rol oynamaz. Grubu birbirine bağlayan bu ortak özellik liderdir. Grubun bireyleri birbirleriyle lideri daha doğrusu liderin sevgisini paylaşırlar. Lider kendisinin gösterdiği yoldan ilerleyecek ve ona kayıtsız şartsız boyun eğecek izleyicilerine eşit sevgi sunacağını belirtmiştir. Mustafa Kemal’in şu sözleri bu bakımdan ilginçtir: “Şüphesiz, ayrı ayrı fertlerin kıymet ve kuvveti olabileceği gibi, kıymetsizliği ve kuvvetsizliği de olabilir. Bu gibiler dahi mecmu kıymetin ve kuvvetin içinde bulundukça kendilerini büyük ve şamil okuldan hisseder sayabilirler. Gayesi kitle terbiyesi olanlar, o büyük içtimai heyete sığınabilecek olanları, o içtimai heyetin en aziz uzuvları ve unsurları olarak göstermekte tereddüt etmemelidirler.”[11] Mustafa Kemal kendisini izleyecek ve o büyük içtimai heyette yer alacak olanlara kabiliyet ve kuvvetlerine bakmadan eşit oranda değer vereceğini belirtmektedir.

Freud, kilise üzerine yaptığı araştırmada inanan Hıristiyanların birbirlerini sevmelerini, İsa’nın onların her birine duyduğu eşit sevgiden kaynaklandığını söyler. Burada İsa aslında bir baba figürüdür. Ve aynı babalarının sevgisini kaybetmemek için birbirleriyle iyi geçinen kardeşler gibi, inananlar da babanın sevgisine sahip olmak için birbirleriyle uyum içinde olur ve babayı paylaşıyor olmanın verdiği ortaklıkla birbirleriyle ve babayla özdeşleşirler.

2) Liderle Özdeşleşme ve Ego-İdealin Transferi: Grup içinde bireylerin kazandığı kişilikten bahsederken 3. olarak bir grup içine giren bireylerin kendi vicdanları ve bilinçleriyle hareket etmekten çıktıkları ve adeta birer otomata dönüştüklerini söylemiştik. Bu durumu Freud, ego-idealin transferi kavramıyla açıklar. Freud’un daha sonra süper-ego adını vereceği ego-ideal kısaca oeidipal çatışma sürecinde egonun bölünmesiyle ortaya çıkar. Ego’nun bir parçası diğerini sürekli eleştirir ve denetim altında tutar. Bu ego-ideal’dir ve kişinin bilinci, vicdanı, kendini izleme ve eleştirme yetisidir.[12] Bir gruba giren kişi bu yetisini kaybeder. Daha doğrusu ego-idealini lidere “aktarır”. Grubun lideri, grup bireylerinin ego-ideali (yani süper-egosu) vicdani, bilinci, iradesi haline gelir. Yakup Kadri, Atatürk monografisinde bu durumu şöyle açıklar: “... Vatan müdafaası için fertlerin gönüllerinde ayrı ayrı besledikleri ümitler, verdikleri kararlar O’nun ifade ve iradesinde en kesin sentezini buluyordu. 14 milyonluk perişan bir insan sürüsü, dağınık dilekleri, müphem gayeleriyle tek bir adamın şuurunda ve iradesinde birleşiyordu...”[13] Mustafa Kemal de her fırsatta milletle kendi arasındaki özdeşlikten dem vurur ve bu özdeşlikte kendisinin beyni, bilinci, milletinse vicdani (yüreği) temsil ettiğini söyler. Mustafa Kemal milletin vicdanındaki gelişme istidadını sezmiş ve bundan yararlanmıştır. Büyük Zafer’den sonra yaptığı konuşmalardan birinde şöyle der: “Ben milletimin düşüncelerine ve duygularına yakından vakıf olmaktan, aziz milletimde gördüğüm yetenek ve gereksinimi ifade eden başka bir şey yapmadım. Onun bu yetenek ve duygularına olan vukufumla övünç duyuyorum. Milletimde bugünkü zaferleri doğurabilecek hassayı görmüş olmak, işte bütün mutluluğum bundan ibarettir.” Bu millet şef özdeşleşmesinde -Freudian bir terminolojiyle- şef “ego-ideal”, milletse “id”i temsil eder. Ego, yani bireysellik yok olmuştur.

Gruptaki bireylerin ego-ideallerini lidere aktarmalarının sebebi nedir? Freud’a göre bireyler arasındaki ilişkilerde tatmin olmamış cinsel dürtüler, bir kişinin aşırı yüceltilmesine ve hattâ bir egonun bir diğerini adeta emmesine yol açabilir. Ancak grup-lider özdeşliğinde bu tür bir cinsel dürtü yoktur. Freud’a göre liderin grubun ego ideali haline gelmesi bir tür hipnoz olayıdır. Hipnozda da hasta hipnotiste ego-idealini teslim eder ve hipnotistin bütün emirlerine ne kadar mantık dışı olursa olsun uyar.[14] Çanakkale Savaşı sırasında Mustafa Kemal’in askerlerini yönlendirişi de bir tür hipnozdur. Mahmut Esad Bozkurt şöyle anlatır: “... Düşman süratle siperlerimize yanaşıyormuş, Atatürk alaya süngüyle hücum emri vermiş, ancak kimse yerinden kıpırdamamış. Bunun üzerine Atatürk mızıkaları çaldırmaya başlamış ve bizzat ayağa kalkarak askere, ‘düşman kurşunu adam öldürmez. Bunu size bizzat göstereceğim ve sonra kamçıyla üç defa işaret edeceğim, o zaman siz de kurşunlara karşı süngüyle hücum edeceksiniz’ demiş. Atatürk siperlerin üzerine çıkmış, kurşun sağanaklarına göğüs vermiş ve kamçısıyla üçüncü işareti verince, alay süngü hücumuna geçmiş. Düşman yenilgiye uğratılmış ama alay da kamilden erimiş...”[15] Freud bütün bu mekanizmayı ilksel baba mitosu ile açıklarken, Totem ve Tabu isimli kitabında şöyle bir ilkel toplum kurgular: İlk toplumda (sürüde) bu topluluğu idare eden çok despotik bir baba vardı. Bu baba sürünün bütün kadınlarını kendine saklıyor ve büyüyen oğulları sürüden kovuyordu. Oğullar bu korkunç babanın zulmünden korunmak için ego-ideallerini babaya teslim ediyorlardı.[16] Freud’a göre her kollektif toplanma bu ilksel sürünün yeniden üretilmesidir ve her topluluğun liderinden de bu ilksel sürünün başı kadar korkulur. İşte ego-idealin lidere aktarılmasının asıl sebebi de bu perseküsyon korkusudur.[17]

Her ne olursa olsun bu tarz bir özdeşleşme “regresif” bir harekettir. Çünkü bu tarz bir ilişkiyle insanlar hem uygarlık basamağında, hem de bireysel olgunlaşma süreçlerinde geriye gitmektedirler. Bu özdeşleşmede grup bireyleri ebeveynleriyle oeidipal çağlarda kurdukları sevgi nefret ilişkisine geri dönmekte ve bunu grup lideriyle yaşamaktadırlar.

Volkan ve Itzkowitz, The Immortal Atatürk adlı biyografi çalışmalarında, Mustafa Kemal ve halk arasındaki regressive ilişkinin Mustafa Kemal’in ilk Ankara’ya geliş yıllarından itibaren yaşandığını söyler. Bu regressive ilişkinin içeriği ise şöyledir: “... O zamanlardan itibaren bile Mustafa Kemal ruhbilimcilerin transfer figürü dedikleri, erişilmez sihirli bir güce sahip, izleyicilerinin çocukluk anılarındaki altedilemez ebeveyn imgelerinin yansıdığı bir kişi olmuştu. Bir Türk için olağandışı sayılabilecek sarı saçlarıysa güneşi çağrıştırıyordu. Pek çok kişi onun gözlerine doğrudan bakabilmenin, göz kırpmadan güneşe bakmaktan daha zor olduğunu söylerdi. O, çocukluk anılarındaki düşmanları yakacak güneşti...”[18]

Freud’un ego-ideal ve regression kavramları üzerinde çalışanlardan biri de Adorno’dur. Adorno özellikle faşist rejimlerin yükselmesinde, lider ve izleyicileri arasındaki ilişkinin rolü üzerinde durmuştur. Adorno’ya göre totaliter liderle özdeşleşmek sadece regressif bir hareket değildir. Özdeşleşmenin narsisist bir parçası olarak, sevilen nesne benliğe katılır. Böylece modern lider, baba imgesinden çok, kişinin kendi benliğinin yansıması olur. Lideri ideali yaparak kişi kendini idealize eder ve böylelikle kendi ampirik benliğini tehdit eden hayal kırıklığı ve tatminsizlik duygularından korunur. Totaliter lider figürü böylelikle hem otoriteye boyun eğme hem de otorite olma arzusunu doyurur.[19]

IV. M. KEMAL’İN “ÜSTÜN BENLİK” İNANCI

Bu boyutta bir yüceltmenin öznesi olan kişinin elbette sıradan bir insan olması beklenemez. Mustafa Kemal’in kendine olan inancı ve güveni sahip olduğu karizmayı bir ölçüde açıklar. Mustafa Kemal’in üstün benlik inancını incelemeye şöyle bir soru ile başlayabiliriz: Neden başkası değil de, Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı’nın liderliğine soyundu? The Immortal Ataturk, A Psychobiography isimli kitabın yazarları Norman Itzkowitz ve Volkan Vamık’a göre 1919 baharında Erzurum’daki Kazım (Karabekir) veya Ankara’daki Ali Fuat’ın (Cebesoy) durumları böyle bir Kurtuluş Savaşı’nın liderliğini yapmak için çok daha uygundu. Ali Fuat’ın emrine 20. ordu verilmişti ve bölgenin savunmasını planlamaya başlamıştı. Kazım’ın emrinde de 15. ordu vardı ve silahlarını bağlaşıklara teslim etmemekte direniyordu. Ayrıca Kazım’ın bölgede çok nüfuzu vardı. Üstelik Kazım, Mustafa Kemal’i tutuklamak için emir almıştı. Bütün bunlara rağmen hem Ali Fuat, hem de Kazım, Mustafa Kemal’in liderliğini kabul ettiler. Itzkowitz’e göre bu durumu Mustafa Kemal’in narsisizmi ve kendine aşırı güveni ile bir ölçüde açıklamamız mümkün. Mustafa Kemal’in vatanı kurtaracağına olan inancı o kadar büyüktü ve mükemmel planlayıcı rolünü o kadar çok benimsemişti ki, hem kendisi hem de çevresi için adeta bir doğal lider halini almıştı.[20] Yaşamının ileriki evrelerinde de Mustafa Kemal’in bu doğal lider imajını pekiştirerek sürdürdüğünü görüyoruz. Peki bu “üstün benlik” inancı (grandiose self-concept) Mustafa Kemal’de nasıl oluştu?.. Bu soruyu cevaplamaya geçmeden önce narsisizmin ne anlam taşıdığını ve neden ortaya çıktığını inceleyelim.

Freud’a göre her insanda, Freud’un libido adını verdiği ve bizim sevme içgüdüsü ve bundan doğan pozitif enerji olarak adlandırabileceğimiz bir enerji vardır. Sağlıklı insanlarda bu enerji boşalması nesnelerle olur ve en üst haz noktasına cinsel birleşmede ulaşır. Yani Freud’un object-cathexis diye adlandırdığı bu süreçte sağlıklı insanlar libidolarını başka bir canlıya (nesneye) yöneltir ve böylece tatmin duyarlar. Yalnız küçük çocuklarda bu tatmin nesnelerle değil, çocuğun kendi vücuduyla olur, yani küçük çocuklar auto-erotiktir. Ancak dış dünyanın bilincine vardıktan sonra, bu libidinal tatmin dış dünyaya yönelir. Çocuk dış dünyayı sevmeye başlar. Ancak bu süreçte özellikle anneyle yaşanan travmatik bir ilişki ve model olarak alınabilecek bir ebeveynin olmayışı (Mustafa Kemal’den bahsederken göreceğimiz gibi) çocukta narsisist (kendini seven) bir kişilik gelişimine yol açabilir.[21]

Mustafa Kemal’e geri dönersek, ondaki narsisizmin kökenini annesiyle olan ilişkisinde ve babasının erken ölümünde bulabiliriz. Itzkowitz ve Vamık’a göre Mustafa’nın doğumundan önce Zübeyde üç çocuğunu kaybetmişti ve bu seferkinin de öleceği düşüncesi Zübeyde’nin çocuğuna yeterince sevgi göstermesini engelledi. Zaten bu yüzden oğlunu doğru dürüst emzirmedi bile. Itzkowitz ve Vamık’a göre annesindeki bu ilgi eksikliği küçük Mustafa’da bir tür kendi kendine yetme duygusu geliştirdi. Babasının Mustafa’nın oedipal çağlarında ölümü de (biliyoruz ki bu çağlarda küçük oğlan çocuğu babadan kurtulmak ister ve bunu gerçekleştiremediği için babanın yetkesine boyun eğer ve onunla özdeşleşir) ondaki bir tür “her şeyi yapabilecek güce sahip olma” duygusunu besledi. Böylece Mustafa duygusal açlığını kendisini severek ve kendi kendine yeterek gidermeye çalıştı.[22] Mustafa Kemal’in hayatını anlatan pek çok eserde bu duruma dikkat çekilir. Örneğin Armstrong’un Bozkurt adlı biyografisinde Mustafa Kemal’in çocukluğundan şöyle bahsedilir: “Anormal derecede kendi kendine yeten diğer çocuklarla dostluğa yanaşmayan, her zaman yalnız başına oynayan bir oğlandı... Kendi halinde kendi dünyasında yaşıyor, kimseyle yakınlaşmıyordu. Buna rağmen herkesin dikkatini çekmek mühim bir kimse olarak başkalarının arasından sıyrılmak istiyordu... Bu halinin ne olduğunu sordukları vakit gayet aksi ters bir şekilde ‘Size ne!’ diye cevap veriyordu. “Ben sizden farklıyım, ben büyük adam olacağım!”[23]

Mustafa Kemal’in kendine olan büyük inancı daha sonraki yıllarda da dikkat çekiciydi. Kendine aşırı güveni ve ihtirası yüzünden uzun zaman terfi edemedi. Yakup Kadri 1. Dünya Savaşı ortasında üstdüzey siyasî şeflerden birinin şöyle dediğini yazar: “Bizi muhakkak bir hezimetten kurtaracak tek bir adam vardır: Mustafa Kemal! Lakin ne çare ki bunun ihtirasına payan yoktur. Bugün eline bir fırka verirsin, yarın kolordu ister, kolordu komutanı yaparsın Umumî Erkanıharp Reisliği’ne göz diker. En sonunda da başkumandan vekilliğine el uzatır!”[24] Falih Rıfkı da Çankaya adlı kitabında Enver Paşa’nın Mustafa Kemal için şöyle dediğini yazar: “Onu terfi ettiririm ettirmesine, yalnız biliniz ki onu paşa yapsanız padişah, padişah yapsanız Allah olmak ister!..”[25] Gerçekten de Mustafa Kemal’in ihtirasına payan yoktur. Armstrong şöyle anlatır: “I. Dünya Savaşı sonlarında Sadrazam Talat Paşa’ya gitti. Talat onu (Mustafa Kemal) iyi karşılayarak dikkatle dinledi; kendisinin Harbiye Nezareti’ne getirilmesi gerektiği hakkındaki sebepleri ortaya döktüğü zaman aynı fikirdeymiş gibi göründü; fakat o gittikten sonra onun bu kendisini beğenmesine kahkahalarla güldü. Birisi Talat’ın arkasından güldüğünü Mustafa Kemal’e haber vermişti. Bu ona çok dokundu, Talat’ı ömrü boyunca bir daha affetmedi...”[26] Mustafa Kemal’in kendine inancının güzel örneklerinden biri de Kemal adını alışıyla ilgili anlattığı hikâyedir. Volkan Vamık’ın Şevket Süreyya Aydemir’den aktardığına göre Mustafa’nın Kemal adını alışı, kendisiyle aynı adı taşıyan öğretmeninin ona kendisinden değil, sınıftaki başka bir Mustafa’dan ayırmasıyla ilgiliydi. Ancak hikâyenin ilk versiyonu Mustafa Kemal’in “üstün benlik” inancına daha uygun olduğu için Mustafa Kemal hikâyede öğretmenle kıyaslanmayı, sınıf arkadaşı ile kıyaslanmaya tercih etmişti.[27]

Mustafa Kemal için, içine hapsolmuş enerjiyi ve ihtirası gidermenin en iyi yolu “vatanını kurtarmaya” atılmaktır. Şöyle der Mustafa Kemal: “Benim ihtiraslarım var, hem de pek büyükleri... Fakat bu ihtiraslar yüksek mevkiler işgal etmek veya büyük meblağlar elde etmek gibi adi emellerin tatminine tealluk etmez. Ben bu ihtirasların gerçekleşmesini vatanıma büyük faydaları dokunacak, bana da liyakatle ifa edilmiş bir vazifenin canlı iç rahatlığını verecek büyük fikrin başarısında arıyorum. Bütün hayatımın prensibi de bu olmuştur.”[28]

Mustafa Kemal, Carlyle’ın idealist felsefesinden etkilenir ve kendisi de büyük kurtarıcılara ve dünyayı değiştiren dahilere inanır. Bunda Rumeli’de yetişmiş olmasının da payı vardır. Falih Rıfkı şöyle anlatır: “Küçük Mustafa kendini bildiğinden beri hep kahramanlık türküleri ve yurtlarından göçmüş olanların hikâyelerini dinleyerek büyümüştü. Rumeli Türkülerinde yenmek ümidi ve iradesi hiç kırılmamıştı. Onların inancına göre artık kahramanlar ve fatihler yetişmediği için yeniliyorduk. Bu kahramanlar ve fatihlerden biri daha çıksa kurtulurduk, eski yurtlarımıza kavuşurduk...”[29] Mustafa Kemal şahısların gücüne olan inancını arkadaş toplantılarında da dile getirir. “Adamlar vardır. Bir adam vardır, adam!” haykırışlarına sık sık tanık olunur.[30] Seneler sonra Nutuk’ta da şöyle der: “... efendiler, tarih gayrikabili itiraz bir surette ispat etmiştir ki, büyük meselelerde muvaffakiyet için kabiliyet ve kudreti layetelzelzel bir reisin vücudu elzemdir.”[31] Böylece Mustafa Kemal “üstün benlik” inancına uygun felsefeyi bulmuş olur. Dünyayı değiştiren, tarihi yazan kahramanlar vardır ve o da bu kahramanlardan biri olacaktır.

Kemalist ideolojinin Türkiye toplumuna bu kahramanlık destanını benimsetmek için başvurduğu yönteme ve bunun toplumsal altyapısını oluşturan sultani (patrimonyal) geleneğe ilerde değineceğiz. Şimdi Mustafa Kemal kültünün bir başka boyutuna bakalım ve 20. yüzyıl başlarında Avrupa’yı kasıp kavuran Carlyle idealizmini ve ondan ilham alan faşizmin önder anlayışını inceleyelim...

V. CARLYLE İDEALİZMİ, FAŞİZM VE KEMALİZM

Mustafa Kemal destanının oluşturulması ve daha sonra da onun ebedi şef ünvanını alarak sonsuza yüceltilmesi, Avrupa’nın 20. yüzyıl ilk çeyreğinden itibaren yaşadığı faşist akımlardan ve bu akımların liderlik anlayışından bağımsız ele alınamaz. Kemalizmin ve genel olarak faşizmin önderlik anlayışları arasında paralellikler vardır. Mete Tunçay’a göre, tek parti örgütü, önderlik ilkesi gibi özellikleri Kemalizmi faşizme yaklaştırmaktadır.[32] Mahmut Esad Bozkurt bu konuda çok kesin konuşmaktadır: “... Zamanımızın bir Alman tarihçisi, gerek nasyonal sosyalizmin ve gerek faşizmin Mustafa Kemal rejiminin az çok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey olmadıklarını söylüyor. Çok doğrudur, çok doğru bir görüştür. Kemalizm otoriter bir demokrasidir ki kökleri halktır. Türk milletidir. Piramide benzer, kaideleri halk, tepesi halktan gelen baştır ki biz buna şef deriz. Şef otoritesini yine halktan alır...”[33]

Faşizmin lider anlayışı Carlyle’ın idealizminden ve kahramana tapınma anlayışından doğrudan etkilenmiştir. Carlyle şöyle demektedir: “İnsanın şimdiye değin kurmuş olduğu tüm gelenekler, düzenler, mezhepler toplumlar batsa bile kahramana tapınma kalıcılığını koruyacaktır... O, duman ve toz bulutları ve tüm ani yıkım ve yangınlar arasında bir kutup yıldızı gibi parlayacaktır...”[34] Carlyle konferanslarında “liderlik” anlayışını en köktenci sonuçlarına kadar geliştirmiş, tarihsel yaşamın tümünü büyük adamların yaşamlarıyla özdeşleştirilmiştir: “Kahramana tapınma canevinde duyulan hayranlık, boyun eğme, insanın, en soylu, tanrıya benzer bir biçimi için sınırsızca yanıp tutuşması değil midir?”[35] Ernst Cassirer’e göre Carlyle, ortaçağda din başkanlarınca yönetilmeyi (hierarchy), kahraman tarafından yönetilmeye (heroarchy) dönüştürmüştür. Bu artık insanlık tarihinin zorunlu ve ortadan kaldırılamaz bir özelliği olmuştur. Çünkü yığın, ya da Carlyle’ın deyimiyle “hizmetkârlar” kendilerine özgü gerçek kahramanlarca yönetilmelidirler. Cassirer’e göre Carlyle’ın siyasal kuramı temelde gizlenmiş ve şekil değiştirmiş bir Kalvinizmden başka bir şey değildir. Gerçek kendiliğindenlik bir avuç seçkine ayrılmıştır. Ötekilere günahkâr yığınlara gelince, onlar bu doğuştan yöneticilerin, seçkinlerin arzularına boyun eğmek zorundadırlar...[36] Carlyle’ın romantizminin Prusyalılaşması, onu siyasal liderleri tanrısallaştırmaya ve kuvvetle hakkı özdeşleştirmeye götüren son ve kesin bir adım olmuştur. Böylece Carlyle nasyonal sosyalizmin tüm ideolojisinden oldukça sorumlu tutulmuştur.[37]

Kitlelerin hiçlenmesi ve liderlerin büyütülmesi faşizmin önde gelen özelliklerinden biridir. Goebbels, “Heykeltraş için taş neyse yöneten için de kitle odur”, der. Mustafa Kemal de 1913’te yazdığı Zabit ve Kumandanla Hasbihal adlı kitabında kitleler için Goebbels’e benzer bir tanımlama yapar: “Taş ve odun yığınları balya haline konarak küçük bir manivela tatbiki ile kolayca tahrik olunabilirler. Fakat büyük küçük cüz-i tam balyaları halinde bulunan atıl dimağlı insan yığınlarının şevki ve tahriki için kuvvetin manivelanın fikir ve ruh varlığından taşıp fışkırması beklenir.”[38] Mustafa Kemal bu fikir ve ruh varlığının lider tarafından yaratılması ve liderin grubun en müstesna örneği olması gerektiğini söyler: “Subay (yani grubun lideri) maiyetindekilerin metanet ve ezaletine malik olmalıdır ki kumanda ettiği insanları kendi bilgisinden ve gücünden faydalandırabilsin.”[39]

Hitler’in, Carlyle’ın idealizminden esinlenerek, “yalnız ve yalnız idealizm, insanların gücün ve kuvvetin üstünlüğünü bilerek kabul etmelerine yol açar ve bunun sonucu onları bütün bir evreni yoğuran ve biçimlendiren düzenin içinde bir toz zerresi haline getirir”[40] şeklinde özetlediği kendi idealizmi, faşizmin kitleyi hiçlerken lideri devleştiren önder anlayışının temelidir. Mustafa Kemal’de gerek yukarıda bahsedilen kitle anlayışı gerekse kendi liderlik anlayışı bakımından dönemin “Führer Prinzip”i ile uyuşmaktadır. Taha Parla, Mustafa Kemal’in liderlik anlayışını şöyle özetler: “Atatürk tarihi büyük adamların (kendisinin) yaptığına inanan, yüksek misyonunu milletten (kendisinden) alan, en üstün yetenekli şefin (kendisinin) otoritesini ve yetkilerini, kararını ve yönetimini, kurulların, kanunların, meclislerin üstünde gören... (ve)... meşrû tapınılma taleplerinin yerine getirilmesi gerektiğini düşünen tipik bir karizmatik liderdir.”[41] Bu tanımlamayla da Mustafa Kemal’in liderlik anlayışının, döneminin duçeler, führerler ve karizmatik liderler salgınından bağımsız olmadığı ortaya çıkmaktadır. Demek ki Mustafa Kemal üzerine kurulu kişi kültü, çağının yetkeci akımlarına ve onların “tanrısal şef” anlayışlarına paralel olarak gelişmiştir.

VI. KÜLTÜN İNŞÂSI

1) Sultani Gelenek: Kemalizmin liderlik anlayışının yukarıda değinilen boyutu bir yana, Türkiye bu tarz bir kişi kültünün ve ebedi şef anlayışının kolayca yeşermesine olanak verecek bir siyasal geleneğe sahipti. Sultanizm (patrimonializm) olarak adlandırabileceğimiz bu gelenek, Mustafa Kemal kültünün kolayca inşâ edilebileceği sağlam bir temeldi.

Weber’e göre, sultani (patrimonyal) devletin yönetimi, devasa bir ortaçağ bey çiftliğini yönetmekten farksızdır. Yalnız burada tek bir kişi çok daha büyük bir toprak parçasını ve çok daha fazla sayıda insanı yönetmek durumundadır. Sultani devlette hükümdar siyasî gücünü fiziksel zorlamaya başvurmadan tebasına kabul ettirir. Bu devlette herhangi bir toplumsal sözleşme değil, ataerkil güç üzerine kurulu sadakat ve bağlılık temel alınır. Sultani devlet dağılmamak ve varlığını sürdürebilmek için tebanın sultana bu bağlılığını ve sadakatini devam ettirmek zorundadır. Bu da örf ile sağlanır. Tebanın sultana karşı yükümlülükleri, sultanı her durumda maddi manevi destekleme zorunluluğu örf adı altında meşrûlaşır. Ayrıca sultan “halkın babası” (landesvater) olarak görülür. Efsaneler böyle kurulur. Sultan ve tebası arasındaki ilişki, baba ve çocukları arasındaki otoriter ilişkiden farksızdır. Yalnız bu tarz ataerkil bir bağ kurmak, sultana da bazı yükümlülükler getirir. Sultan tebasının güvenliğini sağlamak, onlara insanca davranmak ve ekonomik sömürülerine insanca bir sınırlama getirmek zorundadır. Kısaca Weber’e göre sultani devleti yaşatan örf ve çeşitli dinî öğretilerle de güçlenen sultanın kişisine duyulan atasal saygıdır.[42]

Osmanlı İmparatorluğu da ataerkil bir sultanizmin özelliklerini gösterir. Osmanlı’daki hisba geleneği, sultanın tebasının atası olduğu ve onların refahlarını sağlamakla yükümlü olduğu inancından kaynaklanmıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı’da devletin ekonomiyi devamlı kontrol altında tutması ve bağımsız bir serbest pazarın oluşumunu engellemesi hem merkezî otoriteden bağımsız bir güç oluşumunu engelleme, hem de bu hisba geleneğini sürdürme amacı taşıyordu.[43] Halil İnalcık da, Osmanlı’da kökeni Kutadgu Bilig’e kadar uzanan bir adalet anlayışı olduğunu söyler. Bu adalet anlayışı tebayı otoritenin haksız sömürüsünden ve gayrımeşrû vergilendirmesinden korur. Hükümdarın, kendisine sadık kalınmasını sağlamak ve otoritesini korumak için bu adalet anlayışına sadık kalması gerekir. Bu da ancak töre veya yasanın hükümdar tarafından tarafsız uygulanmasıyla olur.[44]

Yine Şerif Mardin’e göre Osmanlı’da meşrûiyeti hükümdar (sultan) temsil eder. Bütün devlet mekanizması tek otorite kaynağı sultan ve ona bağlı sultani bir bürokrasi üzerine kuruludur. Sultani yönetim, herhangi bir kümelenmeye göz yumduğu anda kolayca yara alabilir; bu yüzden bütün çabalarını topluluk üzerindeki denetimini korumaya çevirmiştir. Rejimin parolası, sosyal hareketleri denetim altında tutmak, sosyal kümeleri izlemek ve topluluğa sürekli olarak düzen vermektir.

Bunu yapmanın bir yolu da bir çeşit onur mekanizması yaratmaktır. Sultanına kul olmak onursuzluk değil, çok aranılan bir özellik olan vefadır. Kişinin onuru pirinin gücüne, bağlıdır. Tek güvence, kurulmuş olan insan ilişkilerine uyulmasına, “padişahın”, “pir”in ya da “büyük”ün, “küçük”ü koruma ilkesini bağlayıcı saymasına bağlıdır.[45] Tarihçi Albert Lybyer de sultanın otoritesindeki mutlakiyetçiliğin hem büyük bir güç hem de tehlike unsuru olduğunu söylüyor: “Sistemi iyi yönetebilmek neredeyse insanüstü bir akıl ve zeka gerektiriyordu. Sultan kölelerin tanrısı gibiydi ve iktidarını akıllı ve adil bir biçimde yürütebilmek için tanrının her yerde hazır ve nazırlığına, tanrının bağışlayıcı ve hoşgörücü niteliğine sahip olmalıydı.”[46] Lybyer’e göre sultan şeriatın tefsircisi ve dinin hamisi durumunda idi. Bu yüzden Allah ve Peygamber’den sonra ona mutlak itaat gösterilmesi gerekiyordu. Sultan böylesine üstün durumda olunca, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki bütün büyük kurumlar, halkın iradesine uygun olarak tabandan kurulmuyor, en tepede Tanrı’nın görevlendirdiği hükümdar tarafından belirleniyordu. Lybyer bu sistemin sürebilmesinde din kadar törelerin de büyük bir etkisi olduğunu ve tutucu bir halkın yerleşik gelenek ve törelerin sultanı bile kısıtlayabilecek boyutta olduğunu söylüyor.[47] Örneğin, Halil İnalcık’ın belirttiğine göre, eğer bir sultan halkın gözünde popülerliğini yitirirse, hakkında derhal şeriat yasalarına uymadığı, içki içtiği vb. dedikodular çıkarılabiliyordu. Bu yüzden sultanlar cuma namazlarını asla kaçırmamaya ve şeyh ve dervişlerle iyi geçinmeye özen gösteriyorlardı.[48] Yine Lybyer’e göre dünyadaki halkların çok azı Osmanlı halkı kadar törelerin etkisinde kalmıştır. Karşı konulamayacak bir otorite tarafından değiştirilmedikçe her şey hep aynı doğruluğuna inanılan biçimde yapılır.[49] Öte yandan, bu törelere bağlılık dışında, İnalcık’ın belirttiğine göre sultan çoban, halksa bu çobanın sürüsü olarak kabul edilirdi. Bu eski İran’da Prens’e Öğütler (Mirror for Princes) edebiyatındaki Tanrı tarafından hükümdara emanet edilmiş sürü metaforuna dayanıyordu. Osmanlı sultanları da diğer bütün İslâmî hükümdarlar gibi, Müslüman olsun olmasın bütün tebalarını tanrı tarafından onlara emanet edilmiş reaya yani “sürü” olarak kabul ediyorlardı. Sultanın görevi bu “sürü”yü Tanrı’nın emrettiği gibi şeriat yasalarına uygun olarak “gütmekti”.[50]

Osmanlı’daki bu sultani gelenek, devletin başını tanrısallaştırarak ona sorgusuz sualsiz boyun eğme ve bu boyun eğmeyi töreselleştirme geleneği, Cumhuriyet Türkiye’sinde Mustafa Kemal kültüne ve Kemalist rehber-şef anlayışına ne kadar verimli bir zemin hazırlandığını gösterir... Muhakkak ki Kemalizmin bu kültü ve efsaneyi bu verimli zemin üzerine inşâ edebilmek için kullandığı bir yöntem vardı. Şimdi bu yöntemi inceleyelim.

2) Yöntem: Emel ve Fikirlerin Teşhis Ettirilmesi: Mustafa Kemal’in uzun yıllar savaşmaktan bitap düşmüş bir halka liderlik yapabilecek biricik insan olduğuna hiç şüphesi yoktu. Carlyle’ın tasvir ettiği “yıldızlar gibi parlayan büyük adam”ın kendisi olduğuna inanıyordu. Daha önce de belirtildiği gibi Mustafa Kemal’in diğer yüksek rütbeli subayların arasından sıyrılabilmesinin en önemli nedenlerinden biri bu kendine inancıydı. Ancak Mustafa Kemal ne kadar kendisine güvenirse güvensin halkın Mustafa Kemal’i bir kahraman, rehber-şef ve en nihayetinde de bir tanrı olarak kabul edebilmesi için Mustafa Kemal’in kendine inancı yeterli olamazdı. Halkın da bir şekilde buna inanması, bir Mustafa Kemal destanı yazılması gerekiyordu.

Kemalist ideolojinin en baş dayanağı bu kahramanlık destanı ve Mustafa Kemal üzerine kurulu kişi kültü olmuştur. Selahattin Demirkıran, Bir Milletin Yarattığı Lider adlı kitabında Kemalizmin Mustafa Kemal’in adına izafetle kurulan bir felsefe olduğunu söyler: “Kemalizm ilk tohumlarını Mustafa Kemal’in yüksek şahsiyetinden almıştır. Bu büyük şahsiyetin en temel vasıfları şöyledir: 1) Mustafa Kemal kendi kendini yaratan adamdır, 2) Bir kahraman, bir büyük kumandan, bir büyük kurtarıcıdır, 3) Dünyanın en ağır şartları altında Türk milletini ölümlerden kurtarıp, yeni bağımsız demokratik, Cumhuriyetçi bir devlet kurmuş ve böylece diğer sömürge milletlere de bu yolda rehberlik etmiştir...”[51]

Görülüyor ki “Mustafa Kemal’in adına izafetle kurulan” Kemalizmin yerleşebilmesi ve yaşayabilmesi için Kurtuluş Savaşımızın (yeniden) yorumlanması, halkın içinde bulunduğu şartların halka (yeniden) anlatılması ve bu suretle “Büyük Kurtarıcı Atatürk” efsanesinin yazılması gerekiyordu. Halkta yeni bir psikoloji yaratılmalı ve bu psikolojiye uygun inançlar yerleştirilmeliydi. Mustafa Kemal için bu yeni bir konu değildi. Daha 1913’te yazdığı Zabit ve Kumandanla Hasbihal’de insanlarda inanç yaratmanın önemini kavramış olduğunu gösteriyordu: “İnsanları istediği gibi kullanan kuvvet, fikirler ve onları görüp gösteren, yayan kimselerdir. Fikirlerin özelliği de hiçbir direnmenin bozamayacağı kesin bir biçimle kendi kendisini kabul ettirmektir. Bu ise, fikrin yavaş yavaş duygu haline geçmesi, bir inanç halini alması ile mümkündür. Böyle olduktan sonradır ki onu sarsmak için bütün başka mantıkların, başka muhakemelerin hükmü olamaz.”[52]

Mustafa Kemal efsanesini yaratan inançların iki türlü olduğunu söyleyebiliriz:

1) Türk milletinin Kurtuluş Savaşı’na girdiğine ölmek üzere olduğu ve Mustafa Kemal’in onu kurtardığı inancı özellikle resmî tarih yazımının başlamasıyla -ki bu tarihi “Nutuk”un okunduğu 1927 olarak alabiliriz- yayılmaya başlamıştır. Mahmut Esad Bozkurt, Nutuk’u şöyle tanımlar: “Türk şefin nutku o eserdir ki günün birinde milletlerden birisi, istiklalini, hürriyetini, bütün varlığını kaybetmek tehlikesine maruz kalsa, hattâ kaybetse bile bunların nasıl kurtulacağını öğreten bir düstur, gösteren bir formüldür.”[53] Mustafa Kemal, Nutuk’un sonundaki gençliğe hitabesinde Kurtuluş Savaşı’na girişildiğinde “ahval ve şeraitin” ne kadar “namüsait” olduğunu bize anlatır: “... Cebren ve hile ile vatanın bütün kaleleri zaptedilmiş, bütün tersanelerine girilmiş, bütün orduları dağıtılmış ve memleketin her köşesi bilfiil işgal edilmiş olabilir...” Bu örnekleri Nutuk dışında da bulmamız mümkündür. Resmî ideoloji yerleştikten sonra edebiyatımızda, memleketin Kurtuluş Savaşı’ndaki içler acısı halini betimlerken, bir yandan da onu kurtaran kahramana binbir övgü yağdıran eserlere kolaylıkla rastlamak mümkün olmuştur. Örneğin Yakup Kadri 1946’da yazdığı Atatürk adlı monografide şöyle demektedir: “... O’nun yaptığı Türk milletini bir uzun uykudan uyandırmak, bir çetin faaliyete itiş hareketidir. O, kalk borusunu çalmış ve bu millet hiçbir ittifaka, hiçbir yardıma dayanmaksızın kendini mutlak bir ölümden kurtarmıştır.”[54] Bir başka Cumhuriyet dönemi yazarı Yaşar Nabi de Atatürk Yolu isimli kitabında şunları söyler: “... kurtuluş yolunu Türk ulusuna Atatürk açmıştır. Önce ülkemizi sömürgeleri arasına sokmaya kalkışan emperyalizme karşı kazandığı eşsiz zaferiyle, sonra da, böyle bir sömürgeleşmeyi önlemek için, ulusunu ortaçağlık uykusundan silkip ayağa kaldırmak üzere giriştiği zamanına göre akılları durduracak kadar cesur devrimleriyle... Bu yurdu kaç kere uçurumun ta dibine gelmişken kurtaran Yüce Atatürk bizimle beraberdir. Büyük bir tehlike anında gene yardımımıza koşar, kurtarır bizi. Kurtarmasına kurtarır ya, ölümünden bunca yıl sonra bu kadar okumuş evladı yetişmişken, gene ona muhtaç olmak ağır geliyor insana. Ama biliyoruz ki o bizim kusurumuza bakmaz, dara düstük mü gene yetişir kurtarır bizi...”[55]

Yaşar Nabi’de de, Yakup Kadri’deki “uykudan uyandırmak, uçurumun dibinden kurtarmak, vatanı milleti yeniden yaratmak” v.b. temalar yinelenmektedir. Görülüyor ki Mustafa Kemal’in yüceltilmesinde, İstiklal Savaşımıza başladığımız günlerde vatanın ve milletin ölüm döşeğinde olduğu ve Mustafa Kemal’in bizi bu ölümden kurtardığı fikri çok etkili olmuştur. Bu inancın resmî tarih yazımıyla beraber Kemalist bir söylem olarak sonradan yerleştirildiği, Kurtuluş Savaşı ve hemen sonrasında yazılmış anı, makale, şiir vb. incelenerek de ortaya konabilir. Bu tarihlerde sonradan iddia edildiği gibi, büyük bir karamsarlık, perişanlık ve acz söz konusu değildir. Örneğin Y. Kadri, 1920-22 yılları arasında yazdığı makaleleri topladığı Ergenekon adlı kitabında şöyle demektedir: “... Kötümser olmakta bir fayda var mıdır? Harb sırasında kötümser olanlar defaitiste, yani bozguncu olarak kurşuna dizilirler... Biz bilmeliyiz ki hayır da şer de bize ancak kendi kendimizden gelebilir. İşte bu güven ve bu iman bizim için en büyük zırh, sığınacağımız en son kaledir... Buna inanmayanlar acaba neye inanırlar?”[56] Yakup Kadri İkdam gazetesinde yazdığı bir başka makalede de şöyle der: “... Öteden beri hukukumuzu müdafaadan geri durmayan bir Fransız gazetesi bundan 1, 2 ay önce diyordu ki, Türklere yeniden silaha sarıldıkları için neden kızmalı? onlar bizzat bizim ortaya attığımız milliyet ve adalet düsturlarının yeryüzünde biricik müdafii değil midirler?

Türkler, Garp milletlerinde bir türlü fiil haline gelemeyen bu ahlâk kanunlarının biricik icra kuvveti olmakla iftihar ederler. Bu uğraşıdan yenilmiş olarak çıksak bile gam yemeyeceğiz. Çünkü bizim mağlubiyetimiz hak ve adaletin mağlubiyeti olacaktır. Yani cihanda iyilik ve doğruluk diye ne varsa göçüp gidecektir... Yeryüzünde hak tarafından peygamberlikle gelmiş insanlar olduğu gibi peygamber milletler de vardır. Türkler de peygamber bir milletdir.”[57]

Yakup Kadri’nin İkdam gazetesinde yazdığı bu yazılarında 1946’da kullandığı “uzun bir uykuda olmak”, “ölüm döşeğinde bulunmak” gibi ifadelerden eser bulunmadığı gibi, Mustafa Kemal’in de adı geçmemektedir.

Ruşen Eşref (Ünaydın) de 1921’de Hakimiyet-i Milliye’de yazdığı bir yazısında benzer bir iyimserlik ve gururla konuşmaktadır: “.... Dört yıl itilaf devletlerinin arkasında soytarı taklaları atan maskara düşman önümüze saldırmayı şimdiki krallığının tırıl tarihine zafer kaydetmek için fırsat sanıyordu. Oysa şimdi küstah yüzünde iki İnönü şamarının kızarıklığı duruyor. Ankara yolunun ne uçsuz bucaksız olduğunu artık sezmiş olsa gerektir. Fakat ne yapsın; parasını verdiler; bir daha başvuracak... Bununla beraber, diyebilirim ki, Allah o düşmanı Türk’ün şanına vesile etmiştir. Rum tefkurları olmasaydı tarihin Osman Gazi faslı bu kadar parlak kalır mı idi? Meğer Bizans ezelden Fatih’in şaşaasına mevcut ve mukaddermiş...”[58]

Ruşen Eşref 3 Ağustos’ta da şöyle yazmaktadır:

“... Kesin muharebeyi Türk’ün manevi kudreti kazanacaktır. Türkteki bu kuvvet, iki sal ile Rumeli yakasını aşan, karada gemi yürüten, Amsterdam’daki yüce ağaçlara ismini hakkeden, Plevne, Şıpka, Çatalca ve Çanakkale’den bu ölmez manevi kuvvet şaheserlerinden kalma ananevi mirastır.”[59]

Ruşen Eşref’in yazılarında zafer inancı tamdır. Ayrıca kazanılmasına kesin olarak bakılan zaferi herhangi bir büyük kahramana değil, Türk milletinin ananevi mirası olan manevi kuvvetine dayandırmaktadır. Oysa aynı Ruşen Eşref Ünaydın, 33 sene sonra Türk Dil Kurumu’nun 7. Kurultayı’nda şöyle konuşmaktadır: “... O’nun yabancılar tarafından kırılan milli nefis izzetinin onarılmasından, milletinin ezilmezliğini dünyaya tanıtmaktan başka yaşama şartı ve rütbe kademesi yoktur... Bizleri bağımsızlaştırana bağlanalım... Şair’in dediği gibi bizler de diyelim ki: Esir-i aşkın olduk, gerçi kurtulduk esaretten! Böylece O’na hayranlığımızı bir daha belirtelim. Çünkü o bir yeni adamdı. Hürriyetin, istiklalin aşığı, savaşçısı, davacısı ve timsali adam!.. O bize yeni bir çağır açmağa, yeni bir çağ yaratmaya gelmişti... O nurun ta kendisi idi...”[60]

Kemalist ideoloji tarafından halkta yerleştirilmeye çalışılan bir diğer inanç da Türk ulusunun Batı medeniyeti karşısında aşağılandığı inancıydı. Türk ulusu var gücüyle bu medeniyeti yakalamaya çalışmalı ve ondan aşağı olmadığını kanıtlamalı idi. Mustafa Kemal pek çok konuşmasında bu düşünceyi dile getirmiştir: “... Türk milletinin, medeni hayatı içtimaiyeden, zihniyet itibariyle de hiçbir farkı olmadığını göstermek bir lazime idi...”[61] “... Millet, beynelmilel umumî mücadele sahasında sebebi hayat ve sebebi kuvvet olarak iklim ve vasıtanın ancak muasır medeniyette bulunabileceğini, bir hakikati sabite olarak umde ittihaz eylemiştir...”[62] Böyle bir “hakikat” var mıdır? Varsa kime göre bu bir “hakikat”tır? Bu “hakikatı” gerçekte “umde ittihaz eylemiş” olan acaba Türk milleti mi yoksa Mustafa Kemal’in kendisi midir? Bize göre bu “hakikat” Mustafa Kemal’in hakikatidir, ama halka “kendi fikri ve emeli” olarak teşhis ettirilmeye çalışılmaktadır.

Ruşen Eşref Ünaydın, Mustafa Kemal’in Türk Tarih Kurumu’nu yaratırken şu düşüncelerde olduğunu söyler: “... Türk’ün cihan medeniyeti içerisindeki yerini eyice belirterek, onu sadece bir sülale aşireti, bir aşiret kolu sanılmaktan; onu Asya steplerinde gömülü kalmış; Avrupa’ya sonradan girmiş bir yabancı, bir ‘intrus’, bir ‘arriviste’, bir geç gelme sayılmaktan kurtarmak...”[63] Bu düşüncelerde açıkça bir aşağılık kompleksi ve bu kompleksi “Batıya kendimizi kanıtlayarak” giderme anlayışı hâkimdir. Bu kompleksin, daha evvel Ruşen Eşref ve Yakup Kadri’den yapılan alıntılardan da görülebileceği gibi, resmî tarih yazımı başlayana dek Türk aydınında hakim olmadığı söylenebilir.

Mustafa Kemal’in bu “çabası” ileriki yıllarda aydınlar arasında yankısını bulmuş ve onun liderliğini pekiştirmiştir. 1946’da Yakup Kadri, Mustafa Kemal’in “milletinin ruhunu avucunun içi gibi bildiğini” söyledikten sonra şöyle der: “... Bunu elde etmedikçe, yani Türk milleti muasır medeniyet aleminin ilim ve irfan sahasında yeni bir Dumlupınar Zaferi kazanmadıkça, medeni milletler hiyerarşisindeki yüksek makamına geçemeyecektir. Daima madun muamelesi görecektir... İşte Atatürk’ün buna tahammülü yoktu. Asaletini, faziletini, ahlâkını, zekâsını, kabiliyetini ve enerjisini diğer bütün milletlerin manevi kıymetlerinden üstün bildiği Türk milletinin birinci derecede büyük devletler sırasında yer tutamayışını ancak bir haksızlığa atfediyordu...”[64] Oysa Yakup Kadri ve Ruşen Eşref’in 1920-22 yılları arasında yazdıkları makalelerde Batı karşısında herhangi bir ezikliğe rastlamak mümkün değildir. İstiklal Marşımızın şairi Mehmed Akif Ersoy da Batı medeniyetini “Tek Dişi Kalmış Canavar” olarak betimlemiş ve bu şiir İstiklal Marşımızın güftesi olarak kabul edilmiştir. Esasen Kurtuluş Savaşımız boyunca Batı medeniyeti halk tarafından “maddi manevi bütün kuvvetleriyle Müslümanlık alemine tecavüz eden hıristiyan alemi”[65] olarak algılanmıştır. Herhangi bir öykünme ya da aşağılık duygusu -bir kısım İstanbullu Batı hayranı hariç- söz konusu değildir. Bu aşağılık duygusu ve bunu yenme gereksiniminin yayılması Kemalist kadrolar tarafından gerçekleştirilmiştir. Böylece Mustafa Kemal kültünün 2. ayağı “milletinin ruhunu avucunun içi gibi bilen, ondaki aşağılık duygusunu sezen ve gidermeye çalışan önder” imgesi yerleşmiştir. Şevket Süreyya Aydemir Tek Adam adlı kitabında şöyle demektedir: “O, nesillerin noksanını hissetmiş ve onu tamamlamaya çalışılmıştır. Bu yolda yapmaya çalıştığı, hattâ başardığı en güçlü savaş ise, ‘toplumu aşağılık duygusundan temizlemek ve kurtarmak savaşı’ olmuştur. Hele aydınları, Batı karşısında daima aşağılık duygusu içinde yaşamış bir ülkede bu öyle bir çaba ve mücadeledir ki, eğer Atatürk başka hiçbir şey yapmasaydı, sadece bu başarısı ile gene bir lider, bir kahraman olur kalırdı... O, sanki bir ruh hekimi gibi, içinde yaşadığı cemiyet fertlerinde gördüğü bir kısım aşağılık duygu veya komplekslerini söz ve hareketleriyle tedavi ediyordu. Ama o, her şeyden önce milletinin asil seciyesi üzerinde durmuş, milletinin ruhundaki asaleti anlamıştı.”[66]

Görülüyordu ki Mustafa Kemal özde var olmayan aşağılık duygusundan milletini kurtardığı(!) için yüceltilmektedir. “İnsanlar, ancak fikir ve emelleri teşhis ettirilerek sevk ve idare olunabilir.” Mustafa Kemal’in 1913’te yazdığı bu cümle çok anlamlıdır. Kemalist ideolojinin ve Türk tarih tezine dayandığı temeli özetler.

SONUÇ

Bu yazıda Mustafa Kemal üzerine kurulu kişi kültünün toplumsal ve ruhbilimsel temelleri üzerinde bazı fikirler geliştirilmeye çalışıldı. Bu fikirleri geliştirmek kült oluşumunun değişik boyutlarına bakmadan mümkün değildir. Kişiyi putlaştırmanın hem ruhbilimsel, hem toplumsal hem de ideolojik boyutları vardır. Bu çalışmada daha ziyade yetkeci kişiliğin oluşumu, Mustafa Kemal’in kendi psikolojisi, Carlyle idealizmi ve faşizmin liderlik anlayışı, Sultani gelenek ile belli başlı bazı Kemalist yazar-ideologların Kurtuluş Savaşı öncesi ve sonrasında farklı biçimde dile getirdikleri bağımsızlık sorunu ve lider faktörü üzerinde durmaya çalıştık. Kültün ideolojik boyutunun bir tür sınıf analizini de gerektireceği ve bu analizin etken 20. yüzyıl Türkiye toplumu için oldukça karmaşık olduğunu gözönüne alarak bu yazının kapsamına doğrudan almadık...

(*) Bu çalışmaya katkılarından dolayı Doç.Dr. Taha Parla’ya teşekkür ederim.

[1]Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin (İstanbul: Payel Yayınevi, 1988), s.118.

[2]Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, 4. baskı (Ankara: Remzi Kitabevi, 1971, s.12.

[3]A.g.y., s.18.

[4]Selahattin Demirkıran, Bir Milletin Yarattığı Lider (İstanbul: Belge Yayınları, 1972), s.101.

[5]Karaosmanoğlu, Atatürk, s. 28.

[6]Munir Uras, “Her Koşun Bu ‘O’dur”, Atatürk’e Ait Hatıralar, Ahmet Hidayet Reel (ed.), (İstanbul: Cumhuriyet Matbaası, 1949) s. 117-118.

[7]Fromm, Özgürlükten Kaçış, s. 31-33.

[8]R. Money-Kyrle, “Some Aspects of State and Culture in Germany”, Psycho-Analysis and Culture, Wilbur and Muensterberger (ed.), 2. baskı (New York: International Universities Press, 1965), s. 280-295.

[9]Vamik Volkan ve Norman Itzkowitz, The Immortal Ataturk (University of Chicago Press, 1984), s. 14-15.

[10]Sigmund Freud, Group Psychology and The Analysis of the Ego, 5. baskı (New York: Bantam Books Inc., 1965), s. 6-11.

[11]Demirkıran, Bir Milletin Yarattığı Lider, s. 566-67.

[12]Freud, Group Psychology and The Analysis of The Ego, s.52.

[13]Karaosmanoğlu, Atatürk, s.28.

[14]Freud, Group Psychology and The Analysis of The Ego, s. 60.

[15]Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali (İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), s. 100-101.

[16]Sigmund Freud, Totem ve Tabu, çev. Niyazi Berkes (Ankara: Remzi Kitabevi, 1971), s.204.

[17]A.g.y., s. 208.

[18]Volkan ve Itzkowitz, The Immortal Ataturk, s.152.

[19]Paul Roazen, Freud: Political and Social Thought (New York: Alfred A. Knopf Inc., 1970), s. 240-41.

[20]Vamik Volkan ve Norman Itakowitz, The Immortal Ataturk (University of Chicago Press, 1984), s. 141.

[21]Sigmund Freud, Entroductory Lectures an Psycho-Analysis, Ed. by James Strachery (Londra: W.W. Norton Company, 1989), s. 513-520.

[22]Volkan ve Itzkowitz, The Immortal..., s. 26-28.

[23]Harold Armstrong, Bozkurt, çev: Peyami Safa (İstanbul: Sel Yayınevi, 1955), s. 13-15.

[24]Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, 4. baskı (Ankara: Remzi Kitabevi, 1971), s. 34.

[25]Falih Rıfkı Atay, Çankaya (İstanbul: Dünya Yayınları, 1961), s. 58.

[26]Armstrong, Bozkurt, s. 63.

[27]Volkan ve Itzkowitz, The Immortal..., s. 36, 37.

[28]Selahattin Demirkıran, Bir Milletin Yarattığı Lider (İstanbul: Belge Yayınları, 1972), s.57.

[29]Falih Rıfkı Atay, Babamız Atatürk (İstanbul: Doğan Kardeş Yay., 1955), s.8.

[30]A.g.y., s.132.

[31]Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, cilt 1 (İstanbul: İletişim Yay., 1991), s.54.

[32]Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması 1923-1931 (Ankara: Yurt Yayınları, 1981), s.329.

[33]Mahmut Esad Bozkurt, Atatürk İhtilali (İstanbul Üniv. Yay., 1940), s.128.

[34]Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, çev. Necla Fırat (Ankara: Remzi Kitabevi, 1984), s.199.

[35]A.g.y., s.200.

[36]A.g.y., s. 201.

[37]A.g.y., s.202.

[38]Mustafa Kemal Atatürk, Zabit ve Kumandanla Hasbihal, 4. baskı (Ankara: İş Bankası Yay., 1902), s. 26.

[39]A.g.y., s. X.

[40]Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin (İstanbul: Payel Yayınevi, 1988), s. 185.

[41]Taha Parla, Türkiye’de Siyasal... cilt 1, s.167.

[42]Max Weber, Economy and Society, c.3, Ed. by Guenther Eath, Claus Wittich (New York: Bedminister Press, 1968), s. 1010-1022.

[43]Şerif Mardin, “Power, Civil Society, and Culture in the Ottoman Empire”, Readings in Turkish Politics, Metin Heper (ed.) (İstanbul: Boğaziçi Üniv. Yay.), s. 25-28.

[44]Halil İnalcık, An Outline of Ottoman History (Londra: Trinity Press, 1973), s. 66.

[45]Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset Makaleler I, Tuncay Önder, Mümtazer Türköne (Ed.) (İstanbul: İletişim Yayınları, 1990), s. 179,184.

[46]Albert Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğu’nun Yönetimi, çev. Seçkin Cılızoğlu (İstanbul: Süreç Yayınları, 1987), s. 53.

[47]A.g.y., s. 142.

[48]İnalcık, An Outline of... s. 99.

[49]Lybyer, Osmanlı İmparatorluğu’nun..., s.235.

[50]İnalcık, An Outline of... s.67.

[51]Demirkıran, Bir Milletin..., s.544.

[52]Atatürk, Zabit ve..., s.18.

[53]Bozkurt, Atatürk İhtilali, s.197.

[54]Karaosmanoğlu, Atatürk, s.80.

[55]Yaşar Nabi, Atatürk Yolu (İstanbul: Varlık Yay., 1966), s.32.a

[56]Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ergenekon (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1964), s.18.

[57]A.g.y., s.122.

[58]Ruşen Eşref Ünaydın, İstiklal Yolunda (Türk Tarih Kurumu Yay., 1960), s.13.

[59]A.g.y., s.16.

[60]Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk -Tarih ve Dil Kurumu Hatıraları (Türk Tarih Kurumu Yay., 1954), s.34.

[61]Parla, Türkiye’de Siyasal..., cilt 1, s.154.

[62]A.g.y., cilt 2, s.293.

[63]Ünaydın, Atatürk..., s.59.

[64]Karaosmanoğlu, atatürk, s.94.

[65]Demirkıran, Bir Milletin..., s.111.

[66]A.g.y., s.63.

Her tarihsel/toplumsal sistem gibi kapitalizmin de “düzenlenme” ihtiyacı vardır ve kapitalizm bu ihtiyacını hiç bir zaman gizlememiştir. Kapitalizmin kâr güdüsünün beslediği anarşik özü, bir yanıyla tekil ve toplu çıkarlar arasında ortaya çıkan çelişkilerde ifadesini bulmaktadır. Bu çelişkilerin kapitalizmin rasyoneline göre düzenlenmesi, sistemin önünü görememe riskini ortadan kaldırmaktadır. Bu bağlamda sistemin kendini yeniden üretme koşullarının oluşturulması ve böylece önünün açık tutulmasına dönük pratiğin en kritik aktörü devlettir. Söz konusu pratiğin nasıl ve hangi yollarla hayata geçirileceği ise zaman ve mekân bağımlı bir sorundur. Zaman ve mekana göre farklı kurguların söz konusu olduğu bu pratiğin karşılıklı içsel bağlara sahip olan iki ana bileşeni ise “egemen ideoloji” ve “resmî ideoloji” olarak tanımlanan esasa ilişkin iki temel kurgudur. Bu iki bileşen arasındaki ilişkinin sınır ve farklılıklarının belirlenmesi kapitalizm-devlet-devletçilik-liberalizm zincirinin ele alınması ve/veya anlaşılmasında hareket noktasını oluşturmaktadır.

Bu noktada ilk olarak teslim edilmesi gereken husus, her iki kurgunun da sürekli değişen, hareketli bir doğaya sahip olduklarıdır. Dolayısıyla süreç içinde değişen ideolojik kurgular ve bu kurguların farklı dışa vuruş biçimleri söz konusu olmaktadır. Işaret edilmesi gerekli olan ikinci önemli husus ise egemen ideolojinin resmî ideolojiyi içeren bir kurgu olduğudur. Bu anlamda egemen ideoloji esas itibariyle bir sistem olarak kapitalizmin meşruiyetinin sağlanmasına yönelik bir kurgu olarak karşımıza çıkmaktadır ve bu meşrulaştırma pratiğinin önemli bir unsuru da devlettir. Bu çerçevede resmî ideoloji tanımlaması, egemen ideoloji çerçevesinde anlam kazanmakta ve sınırları bu çerçevede belirlenmektedir. Devletin kendi meşruiyetini sağlamaya dönük kurgusu, zaman ve mekana bağlı olarak, egemen ideoloji ile tam bir uyum ve çakışma sergileyebileceği gibi belirli bir gerilim kaynağı da olabilmektedir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de tek parti dönemi, iki kurgu arasında bir çakışmanın ve uyumun söz konusu olduğu bir süreçken, çok partili sisteme geçişle beraber bu iki kurgu arasındaki uyum ya da çakışma yerini gerilimli bir ilişkiye bırakmıştır. Ancak yukarıda da vurgulandığı gibi bu gerilimin sınırı sistemin topyekûn üretiminin gerekliliklerine bağlıdır.

Bu noktada söz konusu ilişkinin taraflarının adını koymak gerekirse, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan bugüne hüküm süren egemen ideolojisi en genel anlamıyla kapitalizmdir ve resmî ideolojinin sınırları bu gerçeklik içinde belirlenmektedir. Bu tespit yeni bir şey söylememektedir ancak, Türkiye’de sürmekte olan bir anlamda popüler tartışmalarda bu gerçeklik ihmal edilmekte ve böylece tartışmaların hedefi sapmaktadır. Dolayısıyla bu tespit basit, ama önemli bir hatırlatma olarak kabul edilmelidir. Özellikle resmî ideolojiye yönelik tartışmaların doğrudan doğruya, başı sonu belli olmamasına rağmen Kemalizm ve sanki kerameti kendinden menkûl bir devlet üzerinden yapılıyor olması hatırlandığında hedef sapması sorunu açık bir hal almaktadır. Bu çerçeveye sıkışan tartışmalar da doğal olarak suni bir gündem üzerinden sürdürülmektedir.

Türkiye özelinde sürdürülen tartışmalarda resmî ideoloji-egemen ideoloji ilişkisi tüm yanlarıyla kurulduğunda birbirine karşıt söylemlerin aynı zemini paylaştıklarını görmek mümkün hale gelecek ve sürdürülen tartışmaların öze değil biçime ilişkin olduğu rahatlıkla izlenebilecektir. Elbette buradaki kriter kapitalizme karşı ya da taraf olmaktır. Bu, toplumsal tahayyülün kapitalizm içine hapis olup olmaması anlamına geldiği için yeni olmayan, ama önemli olan bir kriterdir. Diğer taraftan tartışmaların yalnızca “resmî ideoloji” üzerinden sürdürülmesi devletin dayandığı sınıfsal temeli göz ardı etmekte ve devlete toplumsal yapıdan bağımsız bir varoluş biçmektedir. Bu durumda tartışmanın eksenini bu çerçevede kurgulanan devlet-sivil toplum ikilemi oluşturmaktadır. Bu ikilem çerçevesinde ileri sürülen argümanların sahipleri “liberaller” olarak tanımlanırken, muhatabı ise “devletçiler” olarak ifade edilmektedir. Bu ayırım önemli bir noktaya işaret etmektedir. Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan bu yana kendilerini liberal ya da devletçi olarak tanımlayan kişi ya da hareketler vardır, ancak, bugün atfedilen anlamlardan hareketle, Türkiye’de 1920’lerden bu yana yaşanan süreci devletçi ve/veya liberal sıfatlarla tanımlanabilecek dönemlere ayırmak mümkün görünmemektedir. Bu durumun nedeni ise bu kavramların sürekli olarak değişen ideolojik içeriklerinde ve dolayısıyla gevşek yapılarında yatmaktadır.

Karmaşık ilişkilerin belirlediği egemen ideoloji-resmî ideoloji bağlantısını anlayabilmek için her iki kurgunun belirli bir zaman ve mekanda sahip oldukları ve bu bağlam içinde geçerli olan bileşenlerinin tanımlanması gerekmektedir. Böyle bir tanımlama her iki kurgunun, aralarındaki gerilimi tanımlayan çakışan ve/veya çatışan yanlarını ayırt etmek için de gereklidir. Örneğin Türkiye’de son yıllarda resmî ideolojiye karşı muhalif tavır alan ve kendilerini liberal olarak tanımlayan unsurlar, geçmişe ve bugüne yönelik eleştirileriyle egemen ideolojik söylemin yeniden üretilmesine hizmet etmektedirler. Dolayısıyla muhalif pozisyonlarını tanımlayan, sisteme karşı olmaları değil, sistemin iç işleyişinde engel teşkil ettiğini düşündükleri yapılardır. 1920’li yıllarda varoluşu resmî ideolojiye endeksli bir liberal aydın tipi söz konusu iken bugünün yeni- liberal(liberal-muhafazakâr) aydını farklı neden ve kaygılarla olmakla birlikte egemen ideolojik söylemin sözcülüğünü yapan ve bu söylemden beslenen bir pozisyona ya da varoluş biçimine sahiptir.

Bu noktada bir diğer hususa dikkat çekmek gerekmektedir o da; sivil toplum-devlet ikilemine dayalı tartışmalara soldan katılanların muhalif pozisyonlarını bu ikileme göre değil, bu ikilemin dışında tanımlamaları gerektiğidir. Bu duruma özen göstermek Türkiye’de solun üzerinde etkisini halihazırda hissettiren devletçilik gölgesini kaldırmak için gereklidir. Diğer taraftan sivil toplum olarak tanımlanan alanın bir bütün olarak sistemin yeniden üretilmesindeki rolü solun göz önüne alması gereken bir husustur. Türkiye’de sivil toplum kavramlaştırmasından hareketle başlatılan tartışmanın egemen ideoloji ile resmî ideoloji arasındaki gerilimin arttığı bir döneme tekabül etmesi, solun bu tartışmadaki pozisyonunu belirlemesi açısından önemli bir hareket noktasına işaret etmektedir. Türkiye solunun özgül koşullardan kaynaklanan ehven-i şer’e mahkûm olmak kısır döngüsünden kurtulup kendi gündemini kendisinin belirlemesi için bu özen gereklidir. Solun bu tartışmadaki yeri, sistemin yeniden üretilme mekanizmalarının deşifre edilmesine yönelik olmalıdır. Çünkü tanım gereği solun muhalif pozisyonu esas olarak egemen ideoloji karşısındaki tavrıyla belirlenmektedir. Devlet ve bu bağlamda resmî ideoloji, solun gündeminde bu çerçevede yer aldığı zaman sol bir perspektif için anlamlı ve net sonuçlar çıkarmak mümkün olacaktır. Buradaki netlik, sol perspektifin neo-liberalizm ve Kemalizm ile olan dirsek temasının ortadan kalkması anlamında kullanılmaktadır.

Böyle bir perspektiften bakınca Türkiye’de 1920’lerden bu yana egemen olan ideoloji doğrudan doğruya kapitalizmin meşruiyetini sağlamaya yönelik bir içeriğe sahip olmuştur. Bu bağlamda egemen ideolojinin kapitalizmin dönemler itibariyle değişen gerekliliklerine bağlı olarak değişen kurgusu, resmî ideolojinin de bileşenlerini farklılaştırmıştır. Bu çalışmanın geri kalan kısmında, dönemler itibarıyla farklılaşan bu kurgunun İkinci Dünya Savaşı ertesine kadar geçen süreçte hangi bileşenler aracılığıyla oluşturulduğu ve sürekliliğinin hangi mekanizmalarla sağlandığı tartışılmaya çalışılacaktır.

KURULUŞ DÖNEMİNİN KAPİTALİST KURGUSU

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla somutlaşan kapitalist temelde örgütlenmiş, “Batı” tipi bir toplum projesinin hayata geçirilişi, 1920’li ve 30’lu yıllarda yaşanan pratiğin esasını oluşturmaktadır. 1920’li yıllarda ortaya çıkan ve CHF bünyesinde tek parti olarak örgütlenen siyasî irade, ileriye dönük olarak kurgulanan bu projenin taşıyıcısı durumundadır. Siyasî iradenin bu projeye meşruiyet sağlamaya ve sürekliliğini garanti altına almaya dönük uygulamaları, kapitalist sermaye birikiminin rasyoneli içinde anlam kazanmaktadır. Verili toplumsal yapı ve ilişkiler ağına bu rasyonel doğrultusunda yapılan müdahalelerin farklı düzeylerde ortaya çıkan ulusçuluk, halkçılık, devletçilik, laiklik gibi birbirini tamamlayan ve destekleyen ifade biçimlerinin nihai amacı bu projeye de rengini veren “muasır medeniyet seviyesi” olarak formüle edilmiştir. Bu formülasyonun referansı da bilindiği gibi en geniş anlamıyla “Batı”dır. Kurgulanan kapitalist rasyonele dayalı projenin meşruiyetinin sağlanmasında Batı imgesi olumlu ve olumsuz tüm olanaklarıyla kullanılmıştır. Bu durumun tipik ifadesi “Batı’ya rağmen Batı gibi olmak”tır. Kurtuluş Savaşı’yla somutlaşan uluslaşma süreci, bu anlamda, Batı’ya rağmen başlatılmış, ancak sürekliliğinin sağlanması bu modelin esaslarına sahip olmakla bağlı kılınmıştır.

Burada bir parantez açarak bir noktaya daha işaret etmek gerekmektedir. “Muasır medeniyet seviyesi”ni temsil eden Batı’ya bu niteliğini veren kapitalizmdir. Kapitalizm, Batı Avrupa’nın coğrafi ve kültürel sınırlarında, bu ortamın sahip olduğu belirli türde ilişkiler sonucu süreç içinde olgunlaşmış ve toplumsal bir sistem olarak yerleşik bir hal almıştır. Bu süreç aynı zamanda, kendi içinde farklılıklar olmakla birlikte, Batı Avrupa’da bir bütün olarak kurumsal yapının yeni sistemin gereklerine göre dönüşmesi/değişmesini de içermektedir. Bu anlamda Batı medeniyeti kapitalizmin yeni bir toplumsal sistem olarak ortaya çıkmasını mümkün kılarken, kendisi de bu süreçte yeni bir kültürel/kurumsal kimliğe sahip olmuştur. Birbiriyle karşılıklı etkileşim halinde ortaya çıkan bu iki yeni durumun biraradalığı kapitalist modernleşme olarak adlandırılmaktadır. Bu anlamda kapitalizmle tarih sahnesine çıkan yeni üretim ilişkileri Batı medeniyetini ’modernleştirmiştir’. Modernleşen Batı’nın siyasî, hukuksal, iktisadî bileşenlerinin tanımladığı kurgunun TC’ nin kuruluş sürecinde ilk etapta ifadesini bulan yansıması, modern bir yapılanma olarak ulus-devlet modelidir.

Dönemin dünya genelinde hâkim olan sermaye birikimi dinamiği, uluslararası kapitalist sistemin ulus-devletler şeklinde örgütlenmesini mümkün ve gerekli kılmaktadır. Sistemin farklı güçteki siyasî iradelerin egemenlik alanlarına dayalı olmasının mantığı, kapitalist sermaye birikiminin rekabete, eşitsizliğe ve dolayısıyla bu iki alandaki koşulları kendi lehine çevirmenin esas pratiği olarak korumaya dayalıdır. Bu süreçte etkili olan diğer koşullar saklı tutulup sadece kapitalist sermaye birikiminin gereklilikleri çerçevesinden bakıldığında uluslaşma sürecinin sermaye birikimiyle doğrudan ilişkilisi açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Ulus-devletin egemenlik haklarının kullanılabildiği, denetlenebilen coğrafi sınırları bu çerçevede tüm olanakları kullanılabilecek potansiyel bir pazara tekabül etmektedir. Sermaye birikiminin eşitsizliğe dayalı doğası gözönünde tutulduğunda, Türkiye’de yaşanan sermaye birikimi sürecinin eşitsizliğe dayalı doğasının işleyiş sonuçlarını ilk etapta bölgeler arası ve dolayısıyla etnik eşitsizliklerde izlemek mümkün hale gelmektedir. ’İktisat dışı zor’ olarak ifade edilen mümkün tüm mekanizmaların kullanıldığı bu süreçte şekillenen kurguyla bastırılan tüm gerilimler bugün Kürt sorunu ve siyasal İslâm vakasında ifadesini bulmuştur. Olabilecek en üst aşamada sağlanmaya çalışılan siyasî, kültürel homojenleşmeye ve bütünselliğe dönük bu kurgunun tamamlayıcısı ise devletçilik olarak ifade edilmektedir. Dönemin yönetici kadrosunun, ’siyasal bağımsızlık ancak iktisadi bağımsızlıkla desteklendiğinde gerçek anlamına kavuşur’ yönündeki vurguları, uluslaşma sürecinde iktisadi boyutun öneminin kavranmış olduğunu ortaya koymaktadır. Kapitalist semaye birikiminin iradi müdahalelerle düzenlenip yönlendirildiği bu sürecin esas aktörü devletin yaptırım gücünü elinde tutan siyasal kadrodur.

Söz konusu siyasal kadronun bu süreçte yerine getirdiği kuruculuk misyonu birbirine bağlı iki meşruiyet sorununa bağlıdır. Bu kadronun verili toplumsal koşullarda iradi müdahalelerle işleyiş mekanizmalarını oluşturduğu kapitalist kurgunun meşruiyetinin sağlanması bu misyonun bir yüzünü oluşturuken, bunun başarılması kendi iktidarlarının da meşruiyetine hizmet edecektir. Diğer bir deyişle siyasal iktidar devlet adına hem egemen ideojiyi ve hem de resmî ideolojiyi kurgulamak durumundadır. Bu süreçte formüle edilen cumhuriyetçilik, halkçılık, laiklik, devrimcilik, ulusçuluk ve devletçilik gibi ilkeler, hem oluşturulmaya çalışılan sistemin yeniden üretimini sağlayan ve hem de siyasal iktidara meşruiyet sağlayarak iki ideolojik alanın üst üste çakışmasına hizmet eden bir niteliğe sahiptir. Kapitalistleşme projesinin başarısı, siyasal iktidarın kendini yeniden üretebilmesinin koşullarını oluşturacaktır. Bu başarının yakalanmasında üzerinde en çok konuşulan devletçilik ilkesidir. Diğer ilkelerin tartışılmasına tahammülü olmayan siyasal iktidarın iktisada ilişkin bu ilkede gösterdiği esneklik, döneme hâkim olan pragmatizm ile ilişkilidir. Mümkün tüm olanakların ve alternatiflerin sermaye birikimi sürecine hizmet etmesini sağlamak, bu doğrultuda sisteme içermek kapitalizmin kendi mantığında var olan bir özelliktir. Bu anlamda siyasal iktidar mevcut güç dengelerini kendi lehine çevirdiği bu süreçte verili toplumsal yapıda ve uluslararası konjonktürde kapitalist sermaye birikiminin gereklerine cevap verecek biçimde devletçilik olarak adlandırılan uygulamalara başlamıştır.

Bu uygulamalarla başlayan devletçilik-liberalizm tartışmaları ve bu tartışmalarda taraf olanların kendilerini devletçiler-liberaller olarak tanımladıkları pozisyonlar konusuna biraz dikkatli bakıldığında bu ayırımın hangi düzeyde anlamlı olduğu netlik kazanacaktır. Bu ayırımın başlangıç noktasını dönemin başbakanı İsmet İnönü’nün Sivas Nutku’nda devletçiliğin resmî bir politika olduğunu ilân etmesi oluşturmaktadır. Ancak bu tanımlamanın zamanlaması ilginçtir. Bilindiği gibi 1930’da yaşanan Serbest Fırka denemesinin mimarı Mustafa Kemal’in temsiliyetinde mevcut siyasal iktidardır. Kuruluş aşamasında partinin adının Serbest Fırka olmasından kimlerin partiye üye olacağına kadar kararları veren mevcut iktidar, bu suretle yaptıkları toplumsal nabız yoklamasıyla elde ettikleri olumsuz sonuçlardan sonra partinin kapatılmasına da karar vermiştir. Siyasal iktidarın kendisini tanımlamak için böyle bir manevrayı kullanmış olması devletçiler-liberaller ayırımının hareket noktası itibariyle yapaylığını açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Bu noktada dikkat edilmesi gereken iki husus vardır. Birincisi, devletçiliğin resmî bir hüviyet olarak tanımlanmasının önceki dönem uygulamalarının liberal olduğu anlamına gelmediğidir. Bu süreçte TC kendi kuruluşunu geçekleştirirken aynı zamanda toplumu öngördüğü kapitalist pojeye göre yeniden biçimlendirmektedir. Toplumsal kuruluşu en ince ayrıntısına kadar düzenleyen ve denetleyen devletin sadece, Lozan Antlaşması hükümlerince 1929’a kadar gümrüklere müdahale edememesi dönemi liberal olarak tanımlamaya yetmez. Çünkü liberalizm kapitalizmin mümkün tek ideolojisi değildir.

Burada ikinci önemli husus liberalizm tanımının nasıl yapıldığıdır. Tanım üzerinde anlaşılamaması devletçilik-liberalizm gibi yapay bir tartışmayı beslemekte, tartışmanın bir sistem tartışması gibi ifade edilmesini ve algılanmasını beraberinde getirmektedir. Devletçiliğe yönelik eleştiriler iktisadi süreçlerle siyasal süreçlerin ayrılığına dayalı ve bu bağlamda rasyonel/serbest bireyden hareket etmektedir. Batı’da yaşanan pratikte de pür karşılığı olmayan, Batı modelinin idealleştirildiği böyle bir liberal ütopyadan hareketle yapılan tartışmaların karşılığı o günün Türkiye’sinde olmadığı gibi, bugünün Türkiye’sinde de yoktur. Dönemin aydınları arasında “liberalizm”-“devletçilik” ekseninde sürdürülen tartışmalarda verili olan sistem kapitalizmdir ve tarihsel bir sistem olarak kapitalizmin tüm gelişme süreçlerinde devlet önemli bir yer ve işleve sahip olmuştur. Bu anlamda liberalizm devlet müdahalesini dışlamamaktadır. Kapitalizmin ortaya çıktığı ve yayıldığı alanlardaki pratikler liberalizm-devlet müdahalesi ilişkisinin içiçeliğini ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu çerçevede sürdürülen tartışmalara esas olan konu, devlet müdahalesinin nitelik ve sınırlarının ne olması gerektiği ve muhtemel müdahale biçiminin toplumsal sonuçlarıdır. Müdahalenin nitelik, sınır ve öngörülen sonuçları ise esas itibariyle kapitalist sermaye birikiminin zaman ve mekan bağımlı gereklilikleriyle doğrudan bir ilişki içindedir. Diğer bir deyişle devletin dayandığı sınıf kompozisyonu, bu kompozisyonu dengede tutan bileşenler ve dolayısıyla verili iktisadi yapı, müdahalenin niteliği ve sınırları için verili iç ortamı oluşturmaktadır.

Bu bağlamda Türkiye’de yaşanan devletçilik uygulamaları ve bu uygulamaların süreç içinde farklılaşan sınır ve niteliğiyle sağladığı süreklilik, öncelikle sermaye birikiminin gereklilikleriyle ilişkilendirildiğinde gerçek anlamına kavuşacaktır. Burada kıstasın sermaye birikiminin dönemden döneme değişen gereklilikleri olması devletçilik uygulamalarını etkileyen diğer unsurları önemsizleştirmemektedir. Bu unsurların devreye girdiği ve etkili olduğu süreçler söz konusu gerekliliği takip eden uygulama aşamalarında ve bu uygulamaların ortaya çıkardığı toplumsal sonuçlar açısından önemli bir yer ve işleve sahiptir. Türkiye’de ’20’li ve ’30’lu yıllarda kurgulanan projenin esas bileşenlerini oluşturan ulusal burjuvazi ve buna bağlı olarak ulusal sanayi ve ulusal pazar yaratma amacına yönelik olarak devlet, sadece birikimin koşullarını yaratmak ve düzenlemekle yetinmemiştir. Ulusal burjuva olmaya en güçlü aday, kendi birikimlerini bu olanaklar çerçevesinde kullanan yerli unsurların dışında, devlet olanaklarını kullanabilme koşullarına sahip olan bürokratlar ve herhangi bir birikime sahip olmayan, ancak bürokrasiyle ilişkileri dolayısıyla ayrıcalıklar sağlayan kişilerdir. Bu durum gözönüne alındığında ’30’lu yıllarda başlayan devletçiler-liberaller ayırımı esas yerine oturmaktadır. Bu ayırımla ortaya çıkan tartışmanın görünen yüzünün arkasında tarafların temsil ettikleri çıkarlar ve birikim sürecinin olanaklarından faydalanmak yatmaktadır. Kendilerini liberal olarak tanımlayan aydınların devletçiliğe yönelik eleştirilerinde öne çıkardıkları vurgu, birtakım kişilerin devlet eliyle zenginleştirilmesi ve bu ilişkinin getirdiği çürümüşlüktür. Aslında çürümüşlük olarak ifade edilen bu durum o koşullarda geçerli olan kapitalist birikim mantığına uygundur.

Bu çerçevede liberalizm-devletçilik tartışması, iktisadi bir politika tartışmasından ziyade birikim koşullarında ortaya çıkan paylaşım mücadelesinin siyasal yansıması olarak değerlendirilmelidir. Bu tartışma aynı zamanda temelleri oluşturulmaya çalışılan sistemin meşruiyetinin hangi yollarla sağlanması gerektiğine ilişkin bir tartışmaya da tekabül etmektedir. Tartışmanın tarafları durumunda olan aydınların devletle olan ilişkilerinde bu durum açıklık kazanmaktadır. Tarafların ortak hareket noktaları, kurgulanan kapitalist temelde örgütlenmiş projeye bir ideoloji sağlamak ve bu ideoloji aracılığıyla sistemin meşruiyet ve sürekliliğini garanti altına almaktır. Liberal ya da devletçi olarak tanımlanan aydınlar kendi projelerinin meşruiyetini sağlamak kaygısıyla aynı hedefe yönelmişlerdir, o hedef de siyasal iktidar nezdinde devlettir. Bu eksendeki tartışmanın öne çıkan isimleri Ahmet Ağaoğlu, A. Hamdi Başar ve Ş. Süreyya Aydemir ile beraber Kadro dergisi etrafında toplanan aydınlardır. Kapitalistleşme projesinin rasyonelini kendi devletçilik ütopyaları adına zorlamaya dönük projeksiyonlar üreten Kadrocular, bu süreçte ütopyalarıyla olmasa bile pratikleriyle resmî idoloji kurgusunu besleyen bir aydın hareketiydi. A. Ağaoğlu’nun temelde bir medeniyet tercihiyle biçimlenen “liberal” tezleri bir taraftan birey merkezli pür bir liberalizm önerisiyle ortaya çıkarken, diğer taraftan devlete olan bağlılığı ve güçlü hükümet talebiyle eklektik bir yapıya sahipti. A. Hamdi Başar ise hareket noktası itibarıyla Kadroculara, çözüm önerileriyle de Ağaoğlu’na paralel düşen, birey ile devlet arasında birinin diğerine feda edilmeyeceği ilkesine dayalı orijinal tezlere sahiptir. Ancak aydınların bu yönelişlerine siyasal iktidarın cevabı her iki taraf için de hayal kırıklıklarıyla sonuçlanmıştır. Bir ideoloji yapılacaksa onu biz yaparız anlayışından hareket eden siyasal iktidar, dayandığı pragmatist felsefeyle, aydınlarla bu çerçevedeki ilişkisini tek yanlı bir denetime dayalı olarak sürdürmüştür. Siyasal iktidarın kendi içindeki liberalizm-devletçilik eksenli tartışma ve gerilim ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan dengeler siyasal iktidar ile aydınlar arasındaki mesafeyi belirleyen önemli bir unsur olmuştur. Değişen dengelere bağlı olarak zaman zaman öne çıkan aydınlar kendilerinden bekleneni gerçekleştirdikten sonra geri çekilmek durumunda kalmışlardır. Tek yanlı bağımlılığa dayalı bu ilişki aracılığıyla aydınlar, söz konusu dönem için çakışan bileşenlerden oluşan egemen ve resmî ideolojinin kurgulanmasına destek vermişlerdir.

Özellikle 1930’lu yıllarda gerçekleştirilen “devletçi” uygulamalar, hem dünya genelinde yaşanan kriz sürecinin sunduğu sermaye birikimi olanaklarına, hem de ulusal düzeyde verili toplumsal yapının sunduğu olanaklara cevap verebilen bir içeriğe sahip olmuştur. Tespit edilen ilkeler ve/veya bileşenler doğrultusunda yaşanan pratik, kapitalistleşme sürecinin kurumsallaştırıldığı bir sürece işaret etmektedir. Bu süreci takip eden savaş koşulları ticari sermaye birikiminin olanaklarını arttıran bir süreç olmuştur. Savaşın bitmesiyle beraber mevcut kurgunun bileşenleri, kapitalizmin uluslararası yeniden yapılanma sürecine entegre olmanın dayattığı koşullara göre dönüşmeye başlamıştır. Bu dönüşümün ilk hayata geçtiği alan siyasal kurumsal yapının tek partiye dayalı işleyişinin yerini çok partili bir işleyişe bırakmasıdır. Bu dönüşümle beraber liberalizm-devletçilik tartışması görüntüde iki farklı siyasal oluşum aracılığıyla temsil edilmeye başlanmıştır. DP’nin kendisini CHP’den ayırmak kaygısıyla öne çıkardığı “liberal” kimliği siyasî bir manevranın ötesinde bir anlam taşımamaktadır. Aynı durum CHP’nin “devletçi” kimliği için de geçerlidir. Her iki partinin programları karşılaştırıldığında aralarındaki benzerlik bu duruma açıklık kazandırmaktadır. Asgari müşterekleri kapitalizm olan her iki oluşumu birbirlerine karşı farklı kılan devleçilikleri ya da liberallikleri değil, toplumla kurdukları ilişki ve dolayısıyla dayandıkları sınıf kompozisyonudur. Bu dönüşümle beraber kapitalistleşme kurgusunun bileşenleri de farklılaşmaya başlamıştır. Tek parti döneminin meşruiyet kanallarından birisi olan ve bu dönemde ’ulvi’ anlamlar yüklenen halkçılık, artık yerini en geniş kitlelere prim vermek anlamında popülizme bırakmıştır. Kuruluş döneminin ’halk için halka rağmen’ dayatmasının yerini ’Yeter Söz Milletindir’ aldatmacası almıştır. Böylece egemen ideolojiyle resmî ideoloji arasındaki gerilim açığa çıkmaya başlamıştır. DP’nin kurulmasıyla ordu-bürokrasi ve bu kanadı destekleyen unsurlarla, köken itibarıyla bunların dışında kalan kanat arasında netleşmeye başlayan gerilimin uzantıları, değişen görüntülerle bugüne de yansımaktadır.

Sonuç olarak şu söylenebilir; TC hüviyetiyle kurgulanan kapitalist projenin gerekliliklerine uygun bir biçimde bu projenin sürekliliğini sağlıyacak meşruiyet kanalları, değişen koşullara uyum sağlayan egemen ideolojiyi başından bu yana beslemektedir. Türkiye’de söz konusu dönemde bir sistem olarak kapitalizmin meşruiyetinin sağlanmasında verili koşullar nedeniyle kritik unsur devlet ve ideolojisidir. Dolayısıyla kapitalistleşme kaygısı güçlü bir geleneğe sahip devlet anlayışını besleyen ve bu anlayıştan beslenen bir içeriğe sahip olmuştur. Devletin resmî ideolojisi bu kurgunun içinde gerilimli bir alan oluşturmakla birlikte var olan bu karşılıklı ilişki yaşanan süreci tanımlayan bir öze sahiptir. Bu ilişki bugün de geçerlidir. Ancak, bugün gelinen aşamada egemen ideolojinin kendini yeniden üretme koşulları, kapitalizmin dünya genelinde kendi yeniden üretiminin yeni eğilimlerine ve bununla ilişkili olarak Türkiye’de yaşanan kapitalist sermaye birikiminin sahip olduğu olanaklara bağlı olarak farklılaşmıştır. Egemen ideoloji, tek başına devletin sağlayacağı olanaklara bağlı olamayan, kendi yeniden üretim mekanizmalarını oluşturabilen bir potansiyele sahip olma noktasına gelmiştir. Bu durum Türkiye’de yaşanan dönüşümün, kapitalistleşme sürecinin rasyoneline uygun bir seyir izlediği anlamına gelmektedir. Dolayısıyla resmî ideolojinin egemen ideoloji ile olan gerilimli ilişkisi de farklılaşmaya başlamıştır. Bu farklılaşma, devletin ve dolayısıyla resmî ideolojinin işlevinin, sistemin yeniden üretimini sağlayan egemen ideolojinin “kurulmasından” ziyade kurgulanan yeniden üretim mekanizmalarını “kollaması” yönündedir. Elbette buradaki kolluk görevi sadece sınır bekçiliği anlamına gelmemektedir. Sistemin bir bütün olarak yeniden üretiminin düzenlenmesinde ve uluslararası entegrasyonunun sağlanmasında, devlet ve dolayısıyla siyasal iktidarlar, değişen koşullarda “gerekli” işleri gerçekleştirmektedirler.

Devlet Mitosu adlı ünlü eserinde Ernst Cassirer, siyasal düşüncede devlet telâkkisini, mitsel düşüncenin Aydınlanma akılcılığına ayak direyen mirasının önemli bir hücresi olarak teşhis eder. Romantizmin tarihe (bir “şanlı geçmişe”) olan derin tutkusu ve Hegel’de doruğuna varan modern metafizik düşünce eşliğinde, Devlet kavramı, 20. yüzyıl modernizminin mitos üretiminde ayrıcalıklı bir mevkiye gelmiştir. 1. Dünya Savaşı sonrası Batı toplumlarını saran gelecek ve anlam bunalımı, devlet mitolojisine ve bu mitolojiyi kitleselleştiren faşizme yatak açmıştır.

Türk modernleşmesinde de, Cassirer’in ikiliğini (onun rasyonalizmi ‘katıksız’ algılayışını bir yana bırakarak) kullanırsak, rasyonel düşünce-mitsel düşünce çatışmasında devlet kavramı kritik bir yerde durur. Türk milliyetçiliğinin modern ulus-devleti inşâ sürecinde Aydınlanmacı ideallerin en ‘pürüzsüz’ göründüğü evrede bile, mitsel (ve kutsallaştırıcı) düşüncenin etkisi güçlüdür. Mitsellik veya kutsallık, tarihe bakışta, tarihin mitolojikleştirilmesinde kendini bariz biçimde gösterir. Mitosun çekirdeği, devlettir. Türklüğün tarih içindeki tözü, Türk nomos’u olarak telâkki edilen Töre, ezelden gelip ebede giden bir varlık gibi düşünülen “Türk Devleti”nde cisimleşir. Şu ‘Atatürk sözü’, zımnen neredeyse devletin millete takaddüm ettiği kabulünü içeren bu tasavvurun özeti sayılabilir: “...çok derin geçmişlerde bile Türk milletini benliğinden çıkaran bir teşkilat vardı ki ona devlet veya hükümet teşkilatı derlerdi.” (Söylev ve Demeçler’den aktaran Atatürkçülük: 27) “Türk Devleti”, böylelikle, başka devlet yapılarıyla karşılaştırılması pek anlamlı olmayan, devlet yapılarını tahlil etmeye yarayan genel kavramların yetersiz kalacağı, biricik bir vaka gibi düşünülür. “Türk Devleti” teriminin, örneğin Türk Tarihinin Ana Hatları - Methal’de ve birçok metinde, isim haliyle, bir “nitelik” gibi anılması bu düşüncenin yansımasıdır. Cumhuriyet ideologlarından Necmeddin Sadak Sosyoloji (1937) kitabında, “her devletin bir beşeri ideali, tarihine, mizacına göre bir anlayışı vardır” der. (12 Eylül sonrasında Genelkurmay’ca bastırılan Atatürkçülük kitap dizisinde de “Türk devletinin ilkelerinin taklit olmadığı” vurgulanacaktır.) Türkçü literatür de Türk devletinin kuramının da kendine özgü olduğunu söyler. (örn. M. Niyazi)

Söylemeye gerek var mı?: Cumhuriyetin kuruluş dönemindeki bu tarihsel devlet mitosu, doğrudan doğruya güncel devlet mitosunun inşâsına dönük bir pratiktir.

Baştan vurgulamamda yarar var: Mitos kavramını seçmekle, tarihsel vakalar ve verilerin ötesinde, bu vakaların ve verilerin tahayyül edilme, anlamlandırılma biçimleri üzerinde duracağımı vurgulamış oluyorum. Eski Türk devletlerinin mâhiyetini değil, bunlarla ilgili tasavvurları tartışıyorum. Yaptığım, amatör bir tarihçilik bile değil, bir ideoloji tarihi okuması .

Türk millî tarihçiliğinde Devlet Mitosunun inşâsını ele alırken, öncelikle cumhuriyetin kuruluş dönemini, yani resmî millî tarihi, “Türk Tarih Tezi”ni esas alıyorum. Resmî tarihin oluşum sürecini sanırım iki evreye ayırabiliriz: Doruğunu 1. Türk Tarih Kongresi’nin (1932) oluşturduğu “romantik” denebilecek evre ile; 2. Türk Tarih Kongresi’nden (1937) başlatabileceğimiz, 1950’lere kadar uzanan ikinci evre. İlk evrede kadim Türk tarihinin idealleştirilmesi ve etnisist bir tarihçilik hâkim. İkinci evrede ise tarihsel mitos üretiminde bir “durulma” söz konusu; mamafih Devlet Mitosu tahkim ediliyor ve ilk evrede üzerinden atlanan Osmanlı tarihi daha fazla içeriliyor.

Resmî millî tarih hikâyesi ve Türk Tarih Tezi, 1930’lardaki enerjikliğinden ve iddialılığından kaybetse de, temel kalıpları ve kurgusu itibarıyla bugünlere kadar devretmiştir. Gerek devletin “sahibi” kabul edilen “çekirdek devlet” kurumlarının, başta TSK/MGK’nın ideolojisinde, gerekse ilk-ortaöğretimde ve popüler tarih algısında, bütünlüklü bir şekilde vaz’edilmese de Türk Tarih Tezinin temel kaziyelerini geçerliliğini koruyor. En azından Devlet Mitosuyla ilgili olarak bunu söyleyebiliriz. Ayrıca, resmî tarihten ayrışan Türkçü-Turancı ve milliyetçi-muhafazakâr tarih mitolojileri de, hem tematik yönünden hem de temel karakteristik kalıplar yönünden aynı anlayışı sürdürmüşlerdir.

Kullandığım malzeme, kimi temel resmî tarih metinlerinin yanısıra, yaygın kabul görmüş popüler metinler ve siyasal-ideolojik metinlerdir.

“TÜRK DEVLETİ” MİTOSUNUN UNSURLARI

Tekrarlayalım: Ele alacağımız ‘kaziye’lerin tarih-dışılıklarını, tutarsızlıklarını vs. tartışmıyoruz. Maksat, Mitos’un tasvirinden ibarettir.

Belki karşımızdaki tarih anlayışının özellikleri hakkında bir iki şey söylemekte yarar var. Tarihe bakarken, topluma müdahale etme, yön verme, değiştirme saikiyle değil, bir “doğa”yı (milletin doğasını) keşfetme saikiyle davranan bir anlayışla karşı karşıyayız. Bu anlayışa göre milletlerin tarihinde “ilerleme” yoktur; “yükseliş” ve “düşüş”ler vardır. Rankeci Alman tarih okulunun bu anlayışı, incelediğimiz döneme ve özellikle incelediğimiz konuya (devlet) damgasını vurmuş görünüyor. Beri yandan, devletin, modern-öncesi tarih anlayışının izlerinin de çok güçlü olduğu bir tematik alan olduğunu görüyoruz: “Türk devleti”nin nitelikleri ile ilgili olarak, tarih, dersler, ibretler, meseller vb. ile “örnek teşkil edecek veriler kaynağı” (Habermas) olarak görülüyor. Nitekim Devlet Mitosunun sayacağım unsurları (veya ‘kaziyeleri’) arasında, birbirleriyle çelişenler de bulunabiliyor. Başlıcası: “Devlet kuruculuk” hasletiyle Türk cemiyetlerinin fıtri demokratikliği iddiası arasındaki çelişki. (Eleştiri için bkz. Hassan: 102) Ancak tarihe ibret levazımatı olarak bakıldığında, böylesi tutarsızlıkların hükmü yoktur...

Türk Devleti mitosunun unsurlarına geçebiliriz.

DEVLET KURUCULUK

Türk Devleti mitosunun çekirdeği sayılabilecek kaziyedir. Buna göre, Şemsettin Günaltay’ın 1932’deki ifadesiyle “devletçilik Türklerde fıtri bir kabiliyettir” (akt. Ersanlı Behar: 109). “Ta bidayetlerinde sağlam hukuki esaslara dayalı camialar” olan Türk ırkı, “inzibatçı, idareci, devletçi bir ırk”tır ve “son otuz asırda belki yüzden fazla devlet kurmuştur” (Methal, 40, 43, 72). Türklerin tarihte ilk devlet kuran ırk olduğu imâ edilir; Afet İnan Anadolu’da ilk devleti kuranın Türk ırkı olduğunu yazar (akt. Berktay: 52). Türkçü-PanTürkist akımın önderlerinden ve beri yandan ciddi bir tarihçi olan Zeki Velidi Togan, Türkleri “devletçi bir millet” veya “teşkilatçı hâkim bir millet” diye tanımlar. Bu millî fıtratın, tözsel bir rüşeymi vardır: “devletçi kabileler... bünyelerinde daima yaşayan elâstik devlet idaresi ve ordu teşkilatı taslağına malik olmuşlardır” (Togan: 106-108). Güneş-Dil Teorisinin ‘aşırılıkları’ karşısında mesleki ciddiyetini daima korumaya çalışan Fuat Köprülü de, Türklerin “eski zamanlardan beri teşkilatçılıkta ve devlet kuruculukta tanınmışlığını” belirtmeden edememiştir. Türklerin, modern devletin bütün ögelerini (millet, ülke, egemenlik, siyasal örgütlenme) ‘en’ eski (icabında tarih-öncesi!) çağlardan beri ikmal etmiş oldukları kaziyesi, bugüne kadar tarih ders kitaplarına kazık çakmıştır. (Üniversite müfredatından, bayağı ama apaçık bir örnek: Taneri: 1975)

Devlet kuruculuk hasleti, Türkleri medeniyet geleneğinden mahrum sayan oryantalist tarihçiliğe karşı millî özgüveni güçlendirmek amacıyla girişilen tarih tetkiklerinin temel ‘bulgusu’ olmuştu. “Atalarımızın kurduğu devletler”e dikkat çekilerek, Türklerin medeniyetteki ileriliği kanıtlanmaya çalışılmıştı. Bu kaygı, dönemin tarih yazımının satır aralarında, üslubunda kendini ele verdiği gibi; bizzat Tarih Tezi’nin savunucularınca da beyan edilebilmiştir (örneğin Sadi Irmak: 215).

Burada önemli olan, devlet kuruculuğun ve ‘devletliliğin’, en temel ve tartışılmaz medenilik ve beşeri yükseklik ölçüsü sayılmasıdır. Devlet kurmayı medeniliğin nihai kıstası saymak, devlet-merkezli bir tarih ve toplum tasavvurunun göstergesidir. Devletliliğin Türklerin varoluş biçimi olduğunu, Türk Medeniyeti Tarihi’nin öncülü olan Türk Devletinin Tekâmülü’nde (1922-23) Ziya Gökalp ileri sürmüştü: “Türk, devlet teşkilatından mahrum kalınca, yalnız aile teşkilatiyle yaşayamaz, mahvolur. Türkler, en eski zamanlardan beri, devlet teşkilatını, aile teşkilatının fevkine çıkarmışlardır” (Gökalp 1981: 36). Kemalist kuruluş döneminin totaliter devletçiliğine hizmet eden devletlilik hasletini, 1950’lerden sonra en hararetli biçimde devralan ise milliyetçi-muhafazakâr ideoloji olacaktır. Osman Turan, ünlü Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi’nde, “Türkler ancak devlet ve kağanı varsa çalışmanın faydasına inanır” diye yazar, “Devlet Baba” şiarının içerdiği derin hakikati vurgular (Turan: 11).

Devlet kuruculuk kaziyesindeki tutarsızlıklar, devlet-öncesi yapıların da devlet olarak tanımlanması (eleştiri için bkz. Hassan: 24, 294), diğer yandan bu yapılara “Türk” mührü vurmakta fazlasıyla cömert davranılmasıdır. Son yıllarda birçok resmî ve siyasî daireyi onaltı bayraklı dizisiyle süsleyen (ve Cumhurbaşkanlığı forsundaki onaltı yıldıza da izafe edilen) “Tarihteki Onaltı Türk Devleti” miti, bu tutarsızlıkların açık bir örneğidir. Coşkun Üçok, bu ‘onaltılı’ içinde kimilerinin devlet sayılamayacağını, kimilerinin de Türk hanedanlı olmadığını, buna karşılık Türk hanedanlı başka devletlerin hesaba katılmadığını göstermiştir (Üçok, 1987).

Tarihte bol Türk devleti tespit etme arzusu, sayılarda öteden beri karışıklığa yol açmıştır. 1932’de basılan dört ciltlik Tarih ders kitabında 20 devlet, Methal’de 12 devlet anılır (Ersanlı Behar: 110); Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’nin 1932’deki Tarih 1 kitabında 17 devlet vardır (ADFH-2-246). 1934’te Genelkurmay’ın bastığı Askerin Ders Kitabı 40 Türk devleti sayar (aralarında “Eski İtalya ve Etrüskler”, “Makedonyalılar ve İskender İmparatorluğu”, “Kartacalılar ve Anibal” olmak üzere) (akt. Şen: 1996: 69-71). Daha yakın zamanlarda örneğin Türk-İslâm Sentezi müellifi İbrahim Kafesoğlu, sadece İslâmi devirde, 110’dan fazla “devlet, hakanlık, hanlık, sultanlık, beylik, atabeylik”ten bahsederek (Kafesoğlu 1985: 13) ‘tavan yapacaktır’.

Ümit Hassan, solun da, sınıflı topluma uzun bir tarih icat etme amacıyla Türk devletinin tarihinin geriye taşınması eğilimine katıldığı eleştirisini getirmiştir (Hassan: 312). Bu eğilim özellikle ’60’larda Doğan Avcıoğlu vd.’nin sol-Kemalist ekolünü izleyenlerde belirgindir. Başka bir vadide, Devlet Ana’da Kemal Tahir’in, ‘insanımız’ın devletlilik ve devlet-kuruculuk mitosunu sürdürdüğü söylenebilir. Osman, Şeyh Edebali’ye: “Anadolu insanının zenaati de göründüğü gibi köylülük değildir, devlet kuruculuktur”, der (Tahir: 226). Buradaki fark, devlet ihtişâmının ve kudretinin değil, bir tür ‘kamusallık’ (toplumun ortak esenliği) fikrinin vurgulanmasıdır (Devlet Baba değil Devlet Ana).

Kemalist Türk Tarih Tezi’ni milliyetçi-muhafazakâr tarihçiliğin devralması sonrasında, Kemalistler, Türk devletlerinin bolluğuyla ilgili kabullere soğudular. Örneğin Niyazi Berkes, TC’nin, ilk Türk devleti olduğunu ileri sürmüştür: “Daha önceki devletler hiç Türk ulusu devleti değil”dir (Berkes: 156). Böylelikle, bilhassa sol-Kemalist bakışta, Kemalizmin modern “Türk ulusu”nun ‘yepyeni’ niteliğini vurgulayan veçhesi ağırlık kazanır. Bir yandan modern-öncesi zamanları yine “Türk ulusu” arayarak teftiş etmekten geri durmayan anakronizmasıyla; diğer yandan ‘devrimci’ devlete medyunluğuyla, Yeni Türk Devletini mitoslaştıran bir yaklaşım...

TÜRK DEVLETLERİ ARASINDA DEVAMLILIK

Bir bakıma “devlet kuruculuk” hasletine bağlı bir varsayımdır, bu da. TSK’nin, Türk ordusunun kuruluş tarihini Mete’yle başlatması, bu devamlılık kaziyesinin simgesel örneklerinden biridir. Aynı ruhun kap değiştirerek ve tekâmül ederek devam ettiği kabulünü de içerir. Türk Tarih Tezi’nin “altın döneminde” geçerli olan anlayışta, tekâmülden sözedildiği de söylenemez: İlk Türk devletlerinin ve medeniyetlerinin ‘saf’ değerlerinin sonra -İslâmın dahli ve Osmanlı’yla- yozlaştırıldığı düşüncesi revaç bulmuştur. (S.M. Arsal’a atıfla Berktay: 53) Sonra, özellikle ders kitaplarında ve popüler tarihçilikte, İbn Haldunvâri bir çevrimsel yaklaşımın geliştiği söylenebilir. Bu yaklaşıma göre; Türk Devleti Töre’yi bozup birliğini bozduğu zaman zayıflayıp dağılır, fakat onun yerine, devletlilik tözünü taşıyan Türklerce yeni Türk Devleti kurulur. Türkçü tarihçi Togan’da da, milliyetçi-muhafazakâr tarihçi Osman Turan’da da, İbn Haldun’un göçebe-yerleşik çevrimselliğinin, millî misyonerlikle yumuşatılmış bir versiyonu kendini gösterir: çürüyen, yozlaşan Türk devletleri, göçebelikten kopmamış ‘taze’ Türk boyları tarafından bir nöbet değişimi âhengi içinde yenilenirler, sanki. Togan hakanlarla beyler arasında iktidar münavebesinden; Türk göçebe unsurunun devletçilik an’anesine uyduğundan söz eder (Togan: 291). Osman Turan, “devlet anlayışı bakımından bir Türkmen beyi ile bir Türk sultanının aralarında pek büyük bir ayrılık yoktu”, der (akt. Ögel: Xlll). “Devlet anlayışı”, devletli Türklerin zihnine kazılı bir tür genetik şifre gibidir. Öte yandan Osman Turan, göçebe öz-Türklerin dinamizmini vurgular: Büyük devletleri kuranlar ve cihan hâkimiyetini yaratıp dünya nizamı davası güdenler, göçebelerdir. Turan: 117). Ancak ona göre, Türk Devleti “Devlet-i ebed-müddet” nitelik taşıdığı içindir ki, Osmanlı tarihçilerinin de inandığı üzere, İbn Haldun’un döngüsünden müstesnadır (Turan: 7). Osmanlı “devlet-i ebed-müddet” mefhumu veya eski Türk “bengü il” (ebedi devlet) hayali, Türk devletleri arasındaki süreklilik inanışının dayanaklarıdır; belki tarihsel değil, ama mitik bir devamlılıktan söz edilebilir.

Türkçüler, bu devamlılık telâkkisini uç noktaya vardırmışlardı. Nihal Atsız, Türklerin çok sayıda devlet kurduğu doğrultusundaki resmî tezi, istikrarsız bir millet hayatı izlenimi verdiği için sorgulayarak (Atsız: 2-139) esas itibarıyla tek bir Türk devletinden söz etti: İlhanlılardan TC’ye uzanan Batı Türk Hakanlığı (veya Batı Türkeli).

‘Nihâi erek’ olarak TC’ye varan düzçizgisel tarih yazımına ve Devlet-i ebed-müddet hamâsetine alternatif olabilecek bir tarih görüşü, sanırım; Türk topluluklarının yaşadığı ve Türk soylu hanedanların yönettiği devletler arasında kurulabilecek bir devamlılığı, diyalektik ve sentetik (“iktibaslı”) bir tarihsel gelişme dinamiğine oturtma çabasında olan Fuat Köprülü’de veya aynı çizgiyi milliyetçi yükümlülüklerden daha uzakta sürdüren Mustafa Akdağ’da bulunabilecektir.

DEVLETİN KUTSALLIĞI

Türk Devletinin kutsallığı, bugünkü Anayasamızın Giriş bölümünde yeri olan bir akide. Bu kutsallık anlayışının Cumhuriyet dönemi düşüncesindeki izini, Türk devlet(ler)inin (“il”in) kuruluşunun mucizeli, kutlu, yarı-dinî bir olay olduğunu anlatan Ziya Gökalp’e kadar sürebiliriz (yine Türk Devletinin Tekâmülü kitabı).

Türk devleti varlığını, gücünü ve meşrûiyetini yaradılıştan alır; kadim Türk düşüncesinde yaradılış efsanesi, aynı zamanda devletin kuruluşuyla ilgili efsanelerdir (Ögel 1980: 14). Gökalp ve izleyicileri, Türk devlet geleneğinin ‘kutlu’ kavramları arasında muğlak bir benzetmeler zinciri kurmuşlardır; ortaya totolojik bir töre=devlet=din=barış benzeştirmesi çıkartırlar. Din=devlet denklemi, bu totolojik benzeştirme/eşlemenin alt terimleri arasında herhalde en kudretli olanıdır. Şamanist inançlar ve ritüellerin, birincil işlevleri itibariyle devlet pratiğinin araçları olarak yorumlanması, bu alt-denkleme kazandırılan ağırlığın bir örneğidir. Töre=devlet=din=barış eşlemesi, kadim toplumlarda kurumların ve toplumsal işlevlerin ayrışmamışlığının göstergesi olarak değil de, dinin işlevlerini de yüklenmiş ahlâki yönlendiriciliği olan bir herşeye kâdir devlet ‘töresi’ olarak yorumlanır.

Kut”un (devlet kudreti/kısmeti) ilâhi niteliği, Türk Devletine atfedilen kutsallığın önemli bir unsurudur. Bununla, devletlu olanlar da kutsallaştırılmış, hikmetle donanmış sayılır; ve bizzat bu hikmetin kendisi de, devlet olgusunun kutsallığına kanıt teşkil eder. “Kut” telâkkisi, Roma-Bizans-Cermen devlet geleneğindeki ve bu geleneğin etkilediği Ortaçağ Avrupa’sındaki “Tanrı-Kral” anlayışına yakın bir tasarım. Türkçü tarihçiler, devletluların ve devletin Tanrısallığın doğrudan taşıyıcısı olmadığı; törenin ve devletin, Gök tarafından kut verilmiş olan kağanın iradesiyle kurulmuş, dolayısıyla dünyevi bir olgu olduğu yorumunu yaparlar (Ögel 1980: 7). Ancak bu kutsallık zincirinin, devletlulardan müteşekkil ikbal ve saadet zincirinin üstüne de bir ilâhilik hâlesi düşürdüğü açıktır. Buraya aşağıda “devlet adamları” bahsinde yeniden geleceğiz.

Aynı zamanda ikbal ve saadetle eşanlamlı kullanılan devletin Tanrı kaynaklılığına dair inanışın, İslâmiyete girmekle de değişmemiş bir anlayış olduğu, milliyetçi-muhafazakârlarca bilhassa vurgulanır (Ögel 1980: 30). Osman Turan, “devletin kudsiyeti”ni bir müteârife olarak kullanır. Bu yorumlarda İslâm içi tartışmanın inceliklerinden ziyade, “Devlet-i kadim”, “Din-ü-devlet”, “Devlet-i ebed-müddet” gibi sıfatlarla devlete kutsal anlamlar yükleyen Osmanlı devlet-‘kozmolojisi’nin bıraktığı miras belirleyicidir.

TÜRK DEVLETLERİNİN BAŞTAN İTİBAREN ‘MİLLİ DEVLET’ NİTELİĞİ TAŞIMASI

Ziya Gökalp, Mete vd. Türk hakanlarının, millî bir devleti, büyük bir emperyalizme tercih ettiklerini yazmıştı (1981: 69). Bu hasletten hareketle, Osmanlı dönemi ‘gayrı-Türk’ veya Türk tarihinde sapma oluşturan bir evre olarak sorgulanmış hatta dışlanabilmiştir. Gökalp’e göre, Hakanlık idaresi altında yaşayan Türkler milliyetlerini ve lisanlarını muhafaza edebilmişler, Sultanlık idaresi ise buna pek o kadar imkân vermemiştir.

Gökalp’in yaklaşımı, yeni Türk Devletinin kuruluş ideolojisince devralınacak; çokuluslu, kozmopolit Osmanlı İmparatorluğu’na karşı saf-Türk Türkiye Cumhuriyeti’nin erdemi hep vurgulanacaktı.

Türk Tarih Tezi’nin ‘altın çağı’ sırasında da dillendirilen, Türklerin fıtraten millî devlete meyyal olduğuna dair bu tefsir, dünya tarihinde millî devletin mucidinin Türkler olduğunu imâ edecek kadar abartılmıştı (örn. Engin 1938: 45-6 ve 77). Daha sonra milliyetçi yazarlar ve tarihçiler bu abartıyı sürdürdüler. Örneğin İsmail Hâmi Dânişmend’e bakılırsa (1983: 16 vd.), “Avrupa kültür dairesinde ancak 19. asırdan itibaren belirmeye başlayan milliyet fikri, Türk kültür tarihinde İslâmiyetten evvelki devirlere dayanacak kadar eski ve müslümanlıktan evvel ve sonra muhtelif vesikalar üzerinde tespit edilebilecek kadar vazıh ve kuvvetli bir şuur halindeydi.” Dânişmend, Avrupa’da millet mefhumunun devlet mefhumundan çok sonra doğmasına mukabil, Türklerde devlet-millet mefhumlarının daima birbirine bitişik olmuş olmasıyla övünür.

Milliyetçi-muhafazakâr tarihçiler, bu kurguyu, Türk Tarih Tezi’nin paranteze aldığı Osmanlı’yı da millî devletler silsilesine katarak tashih etmişlerdir. Osman Turan “Şamani çağından Osmanlı’ya dek millî devlet anlayışı”ndan (1969: Xlll) dem vurur. Gerek Yahya Kemal’in çizgisini -reaksiyonerleşerek- izleyen muhafazakârlar, gerekse İslâmi bir millet (Müslüman milleti) tasarımını modern millî devlet ideolojisine uyarlamaya çalışan İslâmcılar, Osmanlı’yı bir Türk millî devleti olarak tasrih ederler. Şunu da belirtmeli ki; Osmanlı’yı paranteze alan militan Cumhuriyetçi tarih görüşü de milliyetçi-muhafazakâr ideolojinin tesiri altında giderek aşınmış ve Osmanlı Devleti’nden TC’ye zımni bir millî devlet sürekliliği varsayımı resmî milliyetçilik söylemine hâkim olmuştur.

MERKEZİ/YETÇİ VE GÜÇLÜ DEVLET GELENEĞİ

Türk Tarih Tezi’nin en ‘fevri’ savunucularından olan Saffet Engin, Türk İnkılâbının Prensipleri’nde (1938: 1/274), bir yandan da Türk devletlerinin tez zamanda demokratik usûlleri keşfetmesiyle övünürken, “eski Türk medeniyet merkezlerinde... cemiyetin müşterek ve umumi menfaatinin, milletin vicdanını temsil eden devlet otoritesinde tecelli ettiğini” belirtir. Tek Parti ve Millî Şef döneminde devlet otoritesinin had safhada yüceltildiği -ve aynı zamanda kayıtsız şartsız hüküm sürdüğü- biliniyor. Otoriterlik ve güçlülüğün, ezeli-ebedi Türk Devleti’nin özsel hasletleri arasına katılması bunun doğal sonucuydu. Halil Berktay, özellikle Millî Şef devrinde, resmen üstü örtülen Osmanlı tarihiyle bile bu uğurda barışıldığını, klasik çağ Osmanlı devletinin ihtişamına hayranlık beslenmeye başlandığını saptıyor (1991: 39). Milliyetçi-muhafazakâr tarih yazımınca pekiştirilecek olan bu eğilimin başlatıcısı, Berktay’a göre, Kemalist bir tarihçi, Ömer Lütfi Barkan’dır. Gerçekten, Barkan’ın Osmanlı toplum düzenine ilişkin yazılarına baktığımızda, “çok güçlü devlet iradesi” gibi terimlerin amentü misali tekrarlandığını görürüz. 1938 tarihli bir yazısında “merkezî bir devlet otoritesinin mütemadiyen ayarlayıcı ve planlaştırıcı alâka ve müdahalesi”ni över (1980: 132). 1939’daki bir yazısında şu coşkulu ifadeler yer alır: “herkesin devlet ve devletin herkes için çalıştığı mükemmel nizam”, “herşeyi yutan... devasa bir devlet irade ve kudretinin yarattığı uzuvlar... sonuna kadar devletçi bir nizam” (1980: 288). Osmanlı düzeninin bozulmasının sebebi, Barkan’a göre, “merkezî devlet otoritesinin zevale başlaması”dır.

Yukarıda değindiğim töre=devlet=din=barış büyük denklemi, Türk Devletinin fıtri otoriterliği bahsinde de iş görür. Ziya Gökalp, Türk Devletlerinin yaptıkları büyük savaşları, sonu gelmeyen küçük savaşları bitirmek ve sulhü hâkim kılmak için yaptıklarını anlatmıştır. Bu bağlamda öne çıkan totoloji, devletin barışla eşanlamlı olmasıdır; barışın anlamı ise asayiş ve istikrardır. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, “barış”ı, “inzibat” olarak yorumlar. Türk Devletinin egemenliği, “gayesi asayiş ve adalet olan bir nâfiz hâkimiyet”tir (Maarif V. 1931: 41). Bugünkü “huzur ve güven” düsturu, böylece tarihselleştirilmiş olur. “Türk devletleri kuvvetli disipline müstenit”ti (a.g.y.: 42); “Eski Türkler devlet dahilinde inzibatı temine büyük ehemmiyet atfederlerdi” (a.g.y.: 43); “Devlet teşkilatı, kuvvetli merkeziyetçilik ile halkçılığın telifi... Han emretmesini, halkı, askeri itaat etmesini bilirdi” (a.g.y.: 43).

Güçlü merkeziyetçi devletin (çoğunlukla yine dış mihraklı olan) millet içi ayrışmaya (nifaka) ve özerk güç odaklarına asla izin vermemek, Türk Devletinin tarih-öncesinden beri taşıdığı sağlık ve yaşam sırrı sayılır. 1938’de Şemsettin Günaltay’ın, “Abbasi İmparatorluğunun mikroplu kucağında büyümüş devletlerden farklı bir devlet” olarak tanımladığı Selçukluları methedişindeki gibi: “tek idareye bağlı, disiplinli imparatorluk... devlet içinde devlet rolü oynamağa yeltenen mezhep pirevlerine devlet otoritesini tanıttırdı” (akt. Kara 1987: 446). İç mücadeleler ve merkeziyetçiliğin zayıflaması, “Türk Devleti”ni güçten düşüren ve o İbn Haldunvâri kaçınılmaz çöküş döngüsünü başlatan bir bünyevi zaaf gibi düşünülür. Bundan günah gibi kaçınmak gerekir!...

Türkçüler, tahmin edilebileceği gibi, tarihte ortalama millî tarihçiliğin tasvir ettiğinden de daha güçlü, “çok güçlü” bir devlet görürler. Atsız’ın ifadesiyle: “çok sert disiplinli devlet...” (1992: 146)

Son olarak şuna da değinmekte yarar var: Merkeziyetçilik hasleti, ’60’ların sol-Kemalist devletçi söyleminde de vurgulanmıştır. Barkan’ın “merkezî bir devlet otoritesinin mütemadiyen ayarlayıcı ve planlaştırıcı alâka ve müdahalesi” efsanesi ile sosyal demokratik plancı ve eşitlikçi-adaletçi sosyal devlet imgesi arasında bir akrabalık vardır.

ORDU-MİLLET, ORDU-DEVLET

Türk Devletinin bir asayiş ve inzibat devleti olarak tasvirinin doğal bir sonucu da, ordunun devlette daima mümtaz bir yeri olduğunun vurgulanması ve “ordu-millet” şiarıdır. 1960’larda, merkez sağın (AP-Demirel çizgisi) 27 Mayıs’tan aldığı dersle orduyu hoş tutma kaygısına da koşut olarak, milliyetçi-muhafazakârlar “güçlü devlet=ordu millet” denklemine sarılmışlardır: “Türk milleti, başında daima kudretli bir devlet isteyen topluluktur. Bunun sebebi milletimizin daha kuruluştan beri bir ordu Millet mizacında oluşudur.” (Banarlı 1985: 30) Milliyetçi-muhafazakârlar, eski Türklerin, benzer üretim ve toplumsal gelişme koşullarındaki birçok toplulukla paylaştıkları savaş örgütlenmesine/ekonomisine dayalı rejimini, anakronik bir mitosa dönüştürürler: “Doğuştan ordu-millet”; “millî asker benliği” (Caferoğlu 1964: 28 vd.) Türk-İslâm Sentezi müellifi İbrahim Kafesoğlu, bu mitosu “bozkır şartlarının zarureti” olarak guya-tarihselleştirirken yine Türklüğe özgülemekten başka bir şey yapmaz (1966: 837 vd.). Kafesoğlu, ordu teşkilâtını ve fikrini de insanlığın Türklerden öğrendiğini öğretir bize (1985: 75 vd.). Ordu=millet denkleminin zımni anlamının, ordu=devlet denklemi olduğunu çıkarsamak zor değil. Dönemin Genelkurmay Başkanı Cemal Tural, orduyu “temel devlet kuvveti” (1966a: 510) olarak tanımlar. Bu anlayışın taşıyıcısı ve yayıcısı, çoğunlukla gene ordu olmuştur.

Ordu ve cihangirlik övgüsünde fazla ileri gitmenin, Türk millî tarihçiliğinin kaynağındaki temel bir tasaya ters düşen bir yan etkisi vardır: Millî tarihçilik ve Türk Tarih Tezi’ndeki, Türklerin gaddar, tahripkâr bir savaş ulusu olduğu doğrultusundaki Batılı önyargıları çürütme kaygısı, bu methiye içinde güme gider. Bu durum, orduya medeniyet götürücü bir misyon atfederek telâfiye çalışılır (örn. Caferoğlu a.g.m.). (Ordunun medenileştirici misyonu, modernleşme bağlamında, Osmanlı’nın son dönemiyle ilgili olarak zaten genel kabul görmektedir.) Bizzat ordu sözcüleri, böyle bir misyondan dem vurmaktan geri kalmazlar. Örneğin, yine Cemal Tural’ın 1965 Kara Kuvvetleri Günü mesajı: “Dünyaya medeniyet götüren ordular, köle milletleri uyandıran ordular, tarihi yazan, yaratan ordular...” (Özdağ 1991: 14). Veya 1966 Kara Kuvvetleri Günü mesajı: “Pasifik’ten Okyanus’a medeniyet ulaştırdığın ülkeler, milletler bugün de seni şükranla anıyorlar.” (Tural 1966b: 836)

“DEVLET ADAMLARI”NIN (“DEVLET ADAMLIĞI”NIN) ÖZEL YERİ

Devlet adamlarına ve devlet adamlığı ‘müessesesine’ verilen özel yer, hem devletin kutsallığı anlayışının, hem güçlü devlet telâkkisinin uzantısıdır. Kutsal ve güçlü devlet, onu temsil edenlerin üzerine de bir kutsallık ve güç hâlesi düşürür. Zaten “kut”un hakanın nasibi olması, yani herhangi birine değil de ona verilmesi, hükümdarlığı kutsal kılar. Türklerde devlet başkanlarına hep kutsallık atfedildiğini, Türkçüler ve milliyetçi-muhafazakârlar gönül rahatlığıyla yinelerler. “Hakan, devletin varlık cevheridir... devlet teşkilatının mihrakıdır” (Niyazi 1993: 238). Türk devlet geleneğinde “Devlet Reisi”ne atfedilen bu -illâ kutsal denmeyecekse- mühim konumun, son yılların güncel siyasal tartışmalarında “başkanlık sistemi” taraftarlarınca sıkça vurgulandığını biliyoruz.

Milliyetçi tarihçilikte, “Devletli” zümreye özel önem atfedildiğini vurgulamalıyız. Devleti cisimleştiren bir sınıfın veya soy çizgisinin varlığına daima dikkat çekilmiştir. Zeki Velidi Togan, “Türklerin uzun asırlar zarfında tahavvüller geçire geçire mütemadiyen yaşayan bir devlet idare kadrosu”ndan, “devletçi kabileler”den bahseder (1946: 106-108). Osman Turan, “Devletin kudsiyeti, bekası ve nizamına âmil, devlet gibi hukuk ve otoritesi münakaşa edilemeyen hanedanlar”ı zikreder (1969: 121). İlkel kabile topluluklarından devletli topluluklara geçiş ve devletlerin yerleşikleşme süreçlerinde rol oynayan yönetici sınıflar, bu nesnel tarihsel işlevlerinin ve konumlarının ötesinde, ‘devletli zümre’ olarak hususen yüceltilirler - bu zümre, Türk Devletinin devamlılığı mitosunu şahıslaştırır. Tiranlığı ve keyfiliği, şahsi çıkarı çağrıştıran hanedan/saltanat yapılarının Türk tarihinde olmadığı veya ayrıksı olduğu doğrultusundaki savlar, bu mitos ve yüceltmenin ağırlığı karşısında anlamsızdır. (Gerek hakanlar gerekse hanedanlar, saltanatlar, ancak Türk Devletinin devamlılığı mitosuna halel getirmişlerse millî tarihçinin gözündeki saygınlıklarını ve meşrûluklarını yitirirler.)

Devletlilere bahşedilen bu yüce mertebeyi kamusal vicdana kabul ettirmeye dönük olarak başvurulan sav, onların ‘sadece’ törenin uygulayıcısı, aşkın Türk Devletinin memuru olduklarıdır. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, hakanın/hükümdarın “hükümdardan ziyade türeyi uygulamakla mükellef bir memur” olduğunu söyler (Maarif V. 1931: 41).

Özellikle, Ömer Lütfi Barkan’ın (sık sık) kullandığı “devlet adamları” terimi, “kamu görevlisi” anlamına gelir. Devletlilerin aşkın konumunu onlara hizmetkâr/memur misyonu yükleyerek hem meşrûlaştırıp hem de pekiştirme mantığına, “demokratik, halkçı, sosyal ve laik Türk Devleti” mitosu ele alınırken yine değinilecek.

Aydın Taneri’nin Türk Devlet Geleneği (1975) kitabı, milliyetçi tarihçiliğin “devletli” kavramına tipik bir örnektir. Kitapta, Devlet yöneticileri yanında yönetilenler için de yazılmış bir tür ‘Modern Prens’ havasında, “devlet adamının nitelikleri” sayılır (kültür, cesaret, erdem, mantık); devlet kadrolarının uzmanlardan oluşması gerektiği anlatılır. Türk Devlet Adamı, ‘mavi kanlı’ bir kavimmişçesine tasvir edilir. Taneri, devletliler için “geçmiş devirlerden bugün için alınacak ilkeler” çıkarmasıyla (a.g.y.: lX), Ortaçağ tarih anlayışının sadık izleyicisidir.

DEMOKRATİK/HALKÇI VE “SOSYAL” DEVLET GELENEĞİ

“Türk Devleti”nin asri değerlere fıtraten uygun olduğunu kanıtlama gayreti, modern devlet özelliklerinin anakronik kullanımını beraberinde getirir: Türk Devletinin tarih-öncesi rüşeymlerinde bile, demokratik-halkçı-laik-sosyal-hukuk devleti vasıfları keşfedilir. Saffet Engin (1938: 2-136) şöyle yazar: “Türk milleti, binlerce senedenberi kurduğu halkçı ve meşverete müstenit devlet mefkureleriyle, beşeriyete, sulh ve sükun, ilim, irfan ve fazilet öğretmiştir; millî ideallerle birlikte, bütün diğer milletlere, samimi bir vicdan iştiraki içinde insaniyet idealleri telkin etmiştir.”

En çok vurgulanan, “Türk Devleti”nin fıtri demokratikliğidir. Bu konuda nispeten mütevazı ve daha yaygın yorum, Cumhuriyet idaresinin “Türk devlet ananesine (ve Türk cemiyetine - T.B.) uygunluğu”nun (Baltacıoğlu 1943: 165) vaz’edilmesidir. Buna mukabil örneğin Necmeddin Sadak, “demokrasi” işini fıtraten halledilmiş sayar bir havada, “Türk cemiyetleri en eski devirlerde zaten demokrattılar” diye yazar (1937: 76). Sonraki yıllarda “demokrasinin eski Türk âleminde ırki bir hususiyyet demek olduğunu”, zira tarihte ilk parlamentoyu kuranların Türkler (Sümer Türkleri!) olduğunu savunanlar çıkacaktır (İsmail Hâmi Dânişmend 1964: 15). Vatandaş İçin Medeni Bilgiler’deki ‘en resmî’ tarih görüşü şudur: “Türk milleti en eski tarihlerinde, meşhur kurultaylarile, bu kurultaylarda devlet reislerini intihap etmelerile demokrasi fikrine ne kadar merbut olduklarını göstermişlerdir. Son tarih devirlerinde, Türklerin teşkil ettikleri devletlerde, başlarına geçen Padişahlar, bu usulden ayrılarak müstebit olmuşlardır.” (Afet 1939: 39) Toy ve kurultayların “bize özgü” demokratik organlar olarak mevcut demokratik kurumların yerine hayata geçirme arzusu, Türkçü yazarlar tarafından zaman zaman dillendirilmiştir - hatta son yıllarda MHP’de de Türkçü kanattan yazarlar bu fikri savundular. Bu “fıtri demokratlık” bahsindeki anakronizmin, evrensel bir tarihsel olgu olan “kabile demokrasisi”nin abartılmasına ve Türklüğe özgüleştirilmesine dayandığını söyleyebiliriz.

Fıtri demokratlığı, fıtri halkçılıkla beraber düşünmek gerekir. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, Türk Devletinin öteden beri halkının vasisi, esirgeyicisi olduğunu anlatırken, bu vasıfları “halkçılığın” kanıtı sayar. Halkçılık, birçok modern devlet özelliğini, Türk Devleti için tahayyül edilen değerler ekseninde eklemlemek için ideal bir düsturdur. (Halkçılığın, özgül yorumuyla, Tek-Parti olarak CHF’nin aslî bir düsturu olduğu da malûm.) Halkçılık, “sosyal devlet” ve “demokratik devlet” kavramlarının, paternalizm potasında yapılmış bir karışımını ifade eder. Demokratikliğin halkçılığa inkılâp ettirilmesi, “halkını düşünen, onun iyiliği için önlemler alan esirgeyici devlet”in “demokratik devlet” olarak varsayılmasına elverir. “Sosyal devlet” olmak da bu esirgeyiciliğin bir boyutudur. Aydın Taneri, “her şeyin devletten beklenmesi”ni Türk devlet geleneğinin bir hasleti ve Türk Devletinin “hizmet devleti” olmasının sonucu sayar (1975: 194); “sosyal devlet”, “her şeyin ondan bekleneceği” devlettir. Bu ‘kompoze’ halkçılık anlayışından, bireylerin devlete merbutiyet içinde eridiği, varlığını devlete teslim (“armağan”) ettiği bir vasi-veli devlet tasarımı çıkar. Gökalp (1981: 36-38), vasi-veli devlet anlayışını methederken, baliğ olan çocuğun ailesinin velayetinden çıkıp hükümdarın velâyet-i ammesi altına girmesi geleneğini anar. Kastedilen ve yâdedilen velâyet, böylesine dolaysız olabilir. Türk Devletine ve yöneticilerine atfedilen babalık sıfatı da aynı dolaysız velâyet tasavvurunu imler. Osman Turan’a göre millî şuurun, siyasî hâkimiyet türesinin yanısıra “babalık sıfatı”, Türk hükümdarlarını “demokratik bir ruha” eriştirmiştir (1969: 121). Bunca demokratiklik, halkçılık övgüsüne karşılık, hanedanların varlığı, “soylu” veya “kurmay” (Ögel) Türklerle “aşağı halk”ın ayrılığı, hatta halk dini olarak şamanlıkla devlet dininin ayrışması gibi ‘aristokratik’ belirtiler bahse konu olduğunda da, paternalist açıklamalar imdada yetişir: Devletle/hakanla “aşağı” halk arasında daima duygusal bir bağ vardır (Niyazi 1993: 196, 201).

Hakanın töreyle sınırlandırılması an’anesi ve “Devlet gider töre kalır” gibi vecizelerle de, Türk Devletinin kadimden beri yönetenlerin keyfî otoritesine değil birtakım kurallara bağlı olduğu, öyleyse “hukuk devleti” olduğu ‘gösterilir’. “İdare edenlerle edilenler arasında bir seremoni engeli olmaması” (Ögel 1982: XVll), yani yöneticilerin erişilebilirliği, -tabiî ki halkçılığın yanısıra- bir cins “hukuk devleti” emâresi olarak anılabilmektedir.

Türk Devletinin fıtri halkçılığı, sosyal ve demokratik niteliği hakkındaki millî tarih anlatısı, solda da geçmişe dönük bir tür “devlet sosyalizmi” ütopyasına yataklık etmiştir. Herhalde Ömer Lütfi Barkan’ın çalışmaları, bu bağlantıyı sağlayan köprülerden biridir. Barkan, Osmanlı örneğinde, devletin ekonomide nâzım rolü oynadığına ve özel mülkiyetin güçlenmesine mahal vermediğine dair vurgularıyla, burada bir “devlet sosyalizmi”nin köklerini arayanlara yol açmış olmalıdır. 1940’taki bir çalışmasında (1980: 221), “Devlet vakıfları”nı, “bugünkü devlet sosyalizmindeki kırtasiyeciliğe, memur zihniyetine karşı bulunmuş usuller” çerçevesinde anar. 1946’daki bir yazısında, “İslâm hukukunun mirasa, icara ve mutlak şekilde ferdiyetçi ve liberalist mülk telâkkisine ait hükümlerini kendi toprak siyasetlerine uygun görmeyen devlet adamları”nı, “memleket topraklarının Emir’e yahut Miriye ait olduğunu ve halkın devletten aldığı bu toprakların ancak daimi ve ırsi bir kiracısı bulunduğunu” anlatır. Barkan, bu yorumlarıyla, Osmanlı-Türk Devletinin laik olduğuna dair anakronistik görüşe de kaynaklık etmiştir. ’60’larda sol-Kemalist ve başka bazı sol görüşler doğrultusunda bu vadideki yorumların derinleştirildiğini göreceğiz.

Türk devlet geleneğinde, daha doğrusu Osmanlı örneğinde gerçekten “halkçı” bir sosyal devlete benzer bir oluşumun verilerini bulanlardan bahsederken, kendine mahsus bir görüş olarak Kemal Tahir’e değinmeden olmaz. Kemal Tahir, Osmanlı’da, dine hürmetkâr (“gerçek”) laikliğin izlerini de görür. Devlet Ana’da, Osman Gazi’ye kuracağı devletin ilkelerini şöyle saydırır: “Talan etmeyeceğiz! Din yaymağa çalışmayacağız! Tersine herkesin inancına saygı göstereceğiz! İnsanlar arasında din, soy, varlık bakımından hiçbir üstünlük tanımayacağız!” (Tahir 1978: 229) Bir başka yerde de “pazar yeri denetimsiz olmaz” denmektedir (a.g.y.: 651); Devlet piyasada nâzım rolü oynayacaktır. Kemal Tahir’in devlet tasavvuru, şüphesiz ayrıca ele almayı gerektiriyor.

TÜRK DEVLETİNİN ‘CİHANŞÜMULLUĞU’

Türk Devletine ilişkin yine anakronik bir tarih mitosu, dünyayı ‘kendinden ibaret’ gören, yahut bir başka deyişle ‘kendi dünyasını bütün dünya’ olarak kurgulayan ilkel insan topluluklarının bu tasarımlarının modern bir “evrensellik” anlayışına eşlenmesine dayanır. Bu eşlemeyle, Türklerin daha “tarihten önceki devirlerde cihanşumül bir devlet” kurdukları (Togan 1946: 23) hükmüne varılabilir. Türk hakanının bütün insanlığı yönetmek üzere tayin edildiğini kayda geçiren Orhun kitabeleri, en açık ve meşhur kanıttır: “Türk devlet başkanı, bu inanışa göre, yeryüzündeki bütün insanları adil, faydalı evrensel törenin himayesine almaya kendini görevli sayıyordu.” (Kafesoğlu 1985: 69) Devletin sulhü sağlamak için yayılıp gelişmesinin bir evrenselcilik itkisi olarak düşünülmesi, Gökalp’in yukarıda değindiğimiz “sulhçülük” kavramında da mevcuttur. Ögel, Kutadgu Bilig’de, millî ve kavmi duygulardan arınmış bir “Türk acunculuğu/evrenselciliği” okur (1982: 13). “Devlet güçlü oldukça Türk olmayanların da devlet için hizmet vermiş... devlet içinde saygı bulmuş” olmaları da (a.g.y.: 2) Türk Devleti adına bir evrenselcilik belirtisi değil midir zaten!

Türk Devletine atfedilen ‘tarih kadar eski’ cihanşumüllük geleneğine, 1950’lerden sonra milliyetçi-muhafazakâr tarihçilik kuvvetle sarıldı. “Cihan devleti” ve Nizâm-ı Alem ülküleri güncelleştirildi. Osman Turan’ın (1969) Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, bu hamlenin popüler manifestosuydu. Kaybedilen imparatorluğun otarşik Tek Parti yönetimi sonrası ‘globalleşen’ Soğuk Savaş dünyası şartlarında ertelenmiş olarak ortaya çıkan manevi rövanşı işlevini gördüğünü de söyleyebileceğimiz bu yöneliş, “ilmî Türkçülerin” kozmogonik tasavvurlarına fazla ‘takılmadan’, doğrudan doğruya aktüel bir “büyük güç/büyük devlet” olma hülyasına gıda sağlıyordu.

Kemalist millî tarihçilik, hümanizmi temellük etmenin kestirme bir vasıtası olarak, Kadim Türk Devlet geleneğindeki bu “cihanşumüllüğe” yüklü bir “insaniyetçilik” katmaya çalışmıştır. Fakat, insanlığın ortak kültürünün verilerini bulmaktan çok, büyük insanlık değerlerinin menşelerini ve ‘ilk’lerini Türk Kültüründe bularak... ‘Çarpıcı’ bir örneği Saffet Engin’in Türk İnkılâbının Prensipleri olan bu özcü ve ‘çocuksu’ güyâ-evrenselciliğe başka bir yerde değinmiştim (Bora: 1996).

TÜRK DEVLETİNİN “PRATİKLİĞİ” VE “REALİSTLİĞİ”

Türk Devletinin “pratikliğinin” ve “realistliğinin”, çoğunlukla onun ‘laikliği’ bâbında anlatılıyor olması kayda değerdir. İslâm dönemi Türk devletlerinin İslâm doktrinini pek ‘takmadığını’ vurgulamakta, Kemalistlerden Türkçülere hemen bütün millî tarihçiler birleşirler. “Türk Devleti”nin örfi hukuku daima öne çıkarmış olması, paylaşılan bir övünçtür. Barkan’ın bu doğrultudaki yorumlarına yukarıda değindik. Fuad Köprülü bu “realizmin” üzerinde sıkıca durmuştur; “samimi Müslüman olmakla beraber çok realist olan devlet kurucuları”ndan (akt. Berktay 1983: 69) dem vurmuştur. Selçukluları da, “asla teokratik bir mahiyette olmayan... kendi menfaatini ve idaresini her şeyin fevkınde tutan” (Köprülü 1972: 110-111) devlet adamları olarak anar. Togan, elâstiki bir teşkilat sisteminin dayanağı olarak “Töre”nin önemini vurgulamıştır (1946: 106). Keza Türk-İslâm Sentezci Kafesoğlu -tıpkı Barkan gibi-, Osmanlı’nın diğer İslâm-Türk devletleri gibi teokratik olmadığını belirtmiş, bunu da kadim Türk geleneklerinin muhafaza edilmesine bağlamıştır (1985: 210). Bütün bu literatürü vulgerize eden Aydın Taneri’de de (1975: 46) “gelenekçilik yanında pratiklik” (yani gelenekçilik olarak kodlanan dindarlığın dengeleyicisi, makûlleştiricisi olarak pratiklik) temel ‘devlet ilkelerinden’ birisidir.

Böylelikle, örfi hukuka kaynaklık eden Töre, yani Türk nomos’u, millî tarihçiliğin bu pratiklik/realistlik mitosu çerçevesinde (şayet açıkça değilse) zımnen İslâmi nomos’a üstün sayılır. Pratiklik/realistlik mitosunun tek işlevinin Türk Devletinin bünyevi laikliğini kanıtlamak olduğunu söyleyemeyiz tabiî. Burada pratiklik/realistlik methiyesinin, devlet otoritesini sınırlayacak hiçbir dışsal ilke, devlet hikmetine üstün hiçbir referans tanımama arzusunu yansıttığını söylemek yersiz olmayacaktır.

Devlet hikmeti de, önünde sonunda bir totolojiden ibarettir; devletin daha doğrusu yönetici sınıfın (her daim bir beka sorunu olarak konan) güncel çıkarlarıyla kaimdir. Büyük Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in kuvvetli ve dürüst kişiliğinden bahsedilirken şu söylenenlere bakınız “Devlet menfaatları gerektirdiği zaman Sultan’ın bazan verdiği söz tutmadığı oluyordu...” (Köymen 1976: 72)

BİTİRİRKEN

Bu yazıda millî tarih anlatısında Türk Devleti Mitosunun unsurlarını belirlemeye ve bunlar arasındaki bağıntıları göstermeye çalıştım. Başka unsurlar da belirlenebilir, daha zengin örnekler bulunabilir ve başka bağıntılar kurulabilir. Fakat bu kadarı da, Türk Devletinin, objektif ve normatif değerlerin üzerinde yer alan, kendi kendisini meşrûlaştırmaya muktedir bir üstün varlık olarak tasavvur edildiğini göstermeye yeter. Bu mitolojide Türk Devleti, herhangi bir devlet değil, bizatihi bir niteliktir.

Afet (1939): Vatandaş İçin Medeni Bilgiler. Milliyet Matbaası, İstanbul.

Atsız, Nihal (1992): Makaleler-4. Baysan, İstanbul.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1943): Türke Doğru (Birinci Kitap). Kültür Basımevi, İstanbul.

Banarlı, Nihad Sami (1985): Devlet ve Devlet Terbiyesi. Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul.

Barkan, Ömer Lütfi (1980): Türkiye’de Toprak Meselesi. Gözlem Yayınları, İstanbul.

Berkes, Niyazi (1982): Atatürk ve Devrimler. Adam, İstanbul.

Berktay, Halil (1983): Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü. Kaynak Yayınları, İstanbul.

(1991): “Dört Tarihçinin Sosyal Portresi”, Toplum ve Bilim 54/55 (Yaz/Güz 1991).

Bora, Tanıl (1996): “İnşa Döneminde Türk Millî Kimliği”, Toplum ve Bilim 71 (Kış 1996).

Caferoğlu, Ahmet (1964): “Tarihte Türk Askeri Benliği”, Türk Kültürü 22.

Cassirer, Ernst (1988). Der Mythus des Staates. Fischer, Frankfurt a.M.

Dânişmend, İsmail Hâmi (1964): Garp Menbalarına Göre Eski Türk Demokrasisi. Sucuoğlu Matbaası, İstanbul.

(1983): Türklük Meseleleri. İstanbul Kitabevi, İstanbul.

Engin, Saffet (1938): Türk İnkılâbının Prensipleri (iki cilt). Cumhuriyet Matbaası, İstanbul.

Ersanlı Behar, Büşra (1992): İktidar ve Tarih. Afa, İstanbul.

Genelkurmay Başkanlığı (1984): Atatürkçülük -3. Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Gökalp, Ziya (1981): Türk Devletinin Tekâmülü. Kültür Bakanlığı, Ankara.

Hassan, Ümit (1985): Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler. Kaynak Yayınları, İstanbul.

Irmak, Sadi (1967): Devrim Tarihi. İsmail Akgün Matbaası, İstanbul.

Kafesoğlu, İbrahim (1966): “Türk Ordusunun Tarihi”, Türk Kültürü 46.

(1985): Türk-İslâm Sentezi. Aydınlar Ocağı, İstanbul.

Kara, İsmail (der.) (1987): Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 2. Risale, İstanbul.

Köprülü, Fuat (1972): Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu. Başnur Matbaası, Ankara.

Köymen, Altay (1976): Tuğrul Bey ve Zamanı, Kültür Bakanlığı, İstanbul.

Maarif Vekâleti (1931): Türk Tarihinin Ana Hatları - Methal Kısmı. İstanbul Devlet Matbaası.

Niyazi, Mehmed (1993). Türk Devlet Felsefesi. Ötüken, İstanbul.

Ögel, Bahaeddin (1982). Türklerde Devlet Anlayışı. Başbakanlık Basımevi, 1982.

Özdağ, Ümit (1991): Ordu-Siyaset İlişkisi. Gündoğan, Ankara.

Sadak, Necmeddin (1937): Sosyoloji.

Şen, Serdar (1996). Silahlı Kuvvetler ve Modernizm. Sarmal, İstanbul.

Tahir, Kemal (1978): Devlet Ana (6. baskı). Bilgi Yayınevi, Ankara.

Taneri, Aydın (1975): Türk Devlet Geleneği. A.Ü.D.T.C.F., Ankara.

Togan, Zeki Velidi (1946): Umumi Türk Tarihine Giriş. İsmail Akgün Matbaası.

Tural, Cemal (1966a): “Genelkurmay Başkanının Silahlı Kuvvetlere Mesajı”, Türk Kültürü 42.

(1966b): “Kara Kuvvetleri Günü Mesajı”, Türk Kültürü 46.

Turan, Osman (1969): Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi. Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul.

Üçok, Coşkun (1987): “Onaltı Türk Devleti”, Tarih ve Toplum 38 (Şubat).