Birikim’e türban konusunda daha önce yazdığım bir yazıya “güncelliğini yitirme konusunda gösterdiği direnç dikkate alınırsa” sözleriyle başlamış ve türbana ilişkin bakışaçısı ile Türk modernleşmesinin tahayyül çerçevesi arasında bir ilişkiye işaret etmeye çalışmıştım. “Türban Tartışmasının Örtemedikleri: Ötekisini Yitiren Kimliğin Krizi” başlıklı bu denemede (Birikim, sayı: 118) yine Edward Said’in Covering Islam kitabına örtülü bir göndermede bulunarak söz konusu sorunun medyatik temsil ve inşâ biçimleriyle olan bağlantısına işaret etmek istemiştim. Bilindiği gibi Covering Islam’ın iki anlamı bulunmaktadır: Türkçe’ye Haberlerin Ağında İslâm (Pınar, 1984) olarak çevrilen kitabın bu ilk anlamının, yani Batı medyasının İslâmı ele alış tarzının yanısıra bir de İslâmı örtmek, üstüne bir şeyler geçirmek gibi bir ikinci anlamı da bulunmaktadır. Türkiye’nin gündeminde televizyon tartışmalarından, “Türban neyi örtüyor” türünden aydınlatmacı misyoner broşürlere kadar pek çok kamusal alan ve zeminde tartışma gerekçesi olarak giren türban, FP İstanbul milletvekili Merve Kavakçı’nın, DSP İstanbul milletvekili Bülent Ecevit’in çabaları sonucu TBMM’de yemin etmesine izin verilmemesiyle Türkiye gündeminin bir numaralı konusu haline geldi. Böylelikle de kuramsal çerçevesini bir önceki yazıda oluşturduğum türban tartışmasını bu yazıda kısmen devam ettirmeye, kısmen de güncellemenin yanısıra medyanın türbanı ele alma biçimini tartışmaya çalışacağım.

Edward Said yıllar önce yazdığı, ama yarattığı etkiyle tarihlere geçen muazzam kitabı Oryantalizm’de[1] kendi kişisel serüveninden bahseder. Vatanını kaybetmiş bir Filistinli sürgün entellektüel olarak Oryantalizm’i yazma gerekçelerini son derece kişisel varoluşuyla ilişkilendirerek açıklar. Zira, kitabında zaten objektif/bilimsel olarak sunulan bütün temsil ve zihinsel inşâ girişimlerinin belli var olma ve var kılmalarla donanmış iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığını büyük bir vukufiyetle anlatır.

Oryantalizm eleştirisi temelde bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi haber vermekte ve esasen sorgulama yeteneğini kendi eliyle köreltmiş kimi Batılı olmayan toplumların, Batı’nın Doğu’ya dair bilgi ve temsil biçimlerinin ne denli “siyasî” olduğunun farkına varmalarını ifade eder.

KEMALİZM: BİR İTHAL İKAME ORYANTALİZMİ

Geç Osmanlı’da başlamakla birlikte özellikle Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde rekabet edegelen başat iki proje vardır. İlerlemeye olan inançla yoğrulan bu iki proje (sırasıyla değil) şunlardır: a) Çağdaşlaşma; b) Kalkınma.

Aynı amaca (modernleşmeye) yönelmiş bu iki rakip projenin aktörleri konumunda bulunanlar da kabaca şöyle tarif edilebilir: Modernliği çağdaşlaşma olarak okuyan ve gayrımodern olan gelenekten köklü bir kopuşla modernleşmenin mümkün olabileceğini düşünen Kemalist aktörler ile modernleşme ve kalkınmanın İslâmi kimlik ve değerler korunarak gerçekleştirilebileceğini düşünen muhalif aktörler. Her iki tasarım da kalkınmacıdır. Kaba bir indirgeme olmakla birlikte bu iki grubun dışında kaldığı düşünülebilecek ne monarşist ne de tekno-kültürel anlamda gerici bir grup vardır. Her ne kadar iki proje arasındaki rekabet, taraflardan birince amaca yönelik bir tehdit olarak sunulmuşsa da aslında Kemalist modernleşmeye yönelik bütün itirazlar amaca değil yönteme yapılmış itirazlardır. Bu iki kalkınmacı projenin de konjonktüre bağlı olarak sürekli bir dönüşüm içinde olduğunu görüyoruz. Kimin özgürlükçülük anlamında liberal, kimin kısıtlayıcılık anlamında muhafazakâr olduğu sorusu da ilgili literatürü bir hayli zorlayacak ölçüde karmaşıklık göstermektedir. Örneğin geleneği ilericilik adına baskı altında tutan bir anlayış ile baskı altındaki geleneği sahiplenme ve sürdürme yolunda açılım talebinde bulunan anlayıştan hangisi liberal hangisi muhafazakârdır?

Osmanlı sonrası Türk(iye) toplumunun politik örgütlenmesinde belirleyici rol alan Kemalizmin en yansıtıcı iki temel özelliğinin ne olduğu sorulursa akla gelen iki şeyin “Aydınlanma” ve “Milli Mücadele” olduğu söylenebilir.[2] Aydınlanma düşüncesine ilişkin Kemalist okuma “evrenselci” bir ilerlemenin varlığına ve bunun mümkün biçimlerine ilişkin projeler üretmiştir. Buradan hareketle geliştirilmiş modernlik projesi esasen düşünümsel (reflexive) bir proje değildir. Çünkü, yapısal olarak Kemalizm rasyonelleşmenin ancak öznelleşmenin rağmına gerçekleşebileceğine inanır ve toplumun yukarıdan aşağıya doğru dönüştürülmesiyle modern bir topluma ulaşmanın mümkün olduğuna inanır. Bu nedenle otoriter bir modeldir. Düşünümsel bir bakışa değil fotografik bir bakışa sahiptir. Modern olana ilişkin gerçekleştirdiği anlama girişiminin sonuçları bir dizi fotoğrafta ifadesini bulur. Bu anlamda ezbercidir. İyi çağrışımları olmayan iğdiş edilmiş bir sözcüğü kullanmak gerekirse “taklitçi”dir. Kemalist bakışaçısının oluşum dönemlerinde modernliğe ilişkin kavrayışı yine büyük ölçüde “görsel”dir ve buradan hareketle Kemalizmin “yüzeysel” olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu yüzeysellik, Kemalist projenin meselenin nirengi noktasını yakalayamamış olmasını ifade eden bir yüzeysellik değildir. Kemalizm modernliğe dair yatırımını yüzey(d)e yapmıştır. Bu yüzden görsellik Kemalizm için modernliğin bir yansıması değil bizatihi kendisidir. Ve yüzeysel olduğu için önemsiz sayılabilecek konular Kemalist bakışaçısı için bir hayat-memat meselesidir. Görsellik “hayati”dir. Kemalizmin modernliğe yönelik gerçekleştirdiği “devrimler”e bu açıdan bakıldığında bu tezi onaylayan pekçok örneğe rastlamak mümkündür. Örneğin, alfabe değişikliği yani “harf inkılabı” içeriğe ilişkin bir değişim çabası değildir. Spektakülerdir. Kıyafete ilişkin yasalar, örneğin, şapka inkılabı veya ölçü-tartı birimlerindeki değişikliklerin hemen hemen hepsi görselliğe yönelik çalışmalardır ve esasen bunların bir toplumun modernleşmesi içindeki yeri hiçbir şekilde Türkiye’de önemsenegeldiği/zikredildiği ölçüde değildir. Kemalizm kuşku ve eleştiriye büyük ölçüde kapalı olduğu için de kendisini dönüştürme şansını her geçen gün yitirmektedir. Bu yüzden de bugün Cumhuriyeti kurmuş olmak dışında Türk devriminin iftihar edebildiği hiçbir şeyi kalmamıştır. Totoloji yapmak zorunda kalan Cumhuriyet’in[3] kendisi de bugün için tekbaşına bir değer olmaktan çıkmıştır. Kemalizmin görselliği konusuna türban tartışmaları bağlamında tekrar dönmek üzere bu bölümde Kemalizm ile Oryantalizm ilişkisi üzerinde durmak istiyorum. Kemalizm fotografik olduğu ölçüde muhafazakârlaşmakta ve fotoğrafını çektiği şeyin (Batı modernliği) canlı ve sürekli değişime açık bir bütün olduğunu görememektedir. Ve toplumsal değişime karşıdır. Kollektivist ve korporatist bir toplum anlayışına inanır. Bu yüzden de örneğin sınıf çatışması gibi durumlardan uzak nezih bir homojen toplum olunduğuna inanır. Ne var ki, Kemalizmin bugün yaşadığı trajedinin temelinde “öteki”siyle olan ilişkisindeki hegemonik üstünlüğünü yitirmiş olması yatmaktadır. Batılı olmayan, Doğulu olmak istemeyen ve üstelik kolonileştirilmediği (hatta kolonyalizm karşıtı bir mücadeleyle ortaya çıktığı) halde Batıyla ilişkisini kültürel self-kolonizasyon anlamında “gönüllü bir Batılılaşma” olarak belirleyen özgül bir konuma sahiptir. Kemalist ideolojinin “öteki”si, insanlığın ilerleme yürüyüşünde Türkiye toplumunun geride kalmasına neden olan geçmiştir (Osmanlı, İslâm ve bütün bir gelenek). Ötekisini kendi içinden seçen Kemalizmi anlamada örneğin Post-kolonyalizm gibi pek çok Batı-dışı bağlamı açıklamada yardımcı olan bir literatüre de sahip değiliz. Kemalist ideoloji, İslâmı toplumsal ilerleme ve gelişmenin önünde bir engel olarak görmekte ve son derece özcü bir çerçeve içinde kalmakta ısrar etmektedir.

KEMALİZM, İSLÂM VE KÜRESELLEŞME[4]

Kimlik tanımında kendi geçmişini ve geleneklerini öteki olarak tanımlayan Kemalizm için modernleşme -muhtelif vesilelerle nükseden- eski benlikten (self) uzaklaşıldığı ölçüde mümkün olan bir şeydir. Kolonyal bir tecrübeye de marûz kalmadığı için Kemalizm, “oryantalizm” olarak bilinen “zihni tahakküm”e ihtimal vermediği gibi söz konusu olması durumunda bile onu tespit edecek duyargalardan yoksundur. Bu türden bir iktidar ilişkisini tespit etme yeteneğine sahip değildir. Çünkü, bugün için itibarın zerresini bile göremeyen klasik modernleşme teorilerine mutlak bir inançla teslim olmuştur.[5] Varsayımları itibariyle de modernleşme ile Batılılaşma arasında dolaysız bir özdeşliğe yaslanır. Kemalizmin çok zaman önce -fotografik bir dil kullanmak gerekirse- aldığı bu “görüntüler” bir dinamizmin donuk suretleri olarak tecrübe edilmek üzere alındılar. Tıpkı dünyanın düz ve durağan olduğunu düşünen eski zaman insanları gibi Kemalist algılama biçimi de dünyanın “küre(sel)” olmakla kalmayıp dönmeye başlamasıyla birlikte gerçeklik ve güncellik sahasından geçmişe doğru savrulmaya başladı. Bütün varsayımlarını “kendi kendini modernleşme adına terketmek” üzerine kuran Kemalizm son dönemde dünyanın, Batı’nın “talebi ve (muhtemelen) çıkarları ama çok daha önemli olarak reflexivite’ye dayanan arayışları dolayısıyla” tekmerkezlilikten kurtulmaya başlaması ve iktidar vitrinlerine Batılı olmayanı davet etmesiyle birlikte tam anlamıyla “ofsaytta” kalmıştır. Çünkü bütün mesaisini “self”ini terketmek ve ondan uzaklaşmaya teksif etmiş olan Kemalizmin dönebileceği bir “self”i artık (en azından hazırda) kalmamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunun 700. yılının bütün bir nedamet dolu sahiplenilişine rağmen bu çabaların vaziyeti ne kadar kurtaracağını göreceğiz. Kemalizmin yaşadığı bu temel krizin dışında küreselleşmenin getirdiği başka sonuçlar da var. Bugün artık insanlar Kemalist projenin öngöremediği ve asla arzu etmediği ölçüde öznelleşmiştir ve de hayata mukayeseli ve eleştirel bakmayı öğrenmiş durumdadır. Küreselleşme, Türkiye toplumuna kendisini “özcü” ve yegâne modernlik güzergahı olarak sunan Kemalist zihniyete alternatif modernlikler ve insanların sadece memur değil aynı zamanda özne-aktör olduklarını hatırlatacak şekilde bir “mukayeseli ortam” sunduğu için Kemalizm hegemonik ikna ediciliğini yitirmiştir. (İstanbul Üniversitesi Rektörü Kemal Alemdaroğlu’nun İstanbul Üniversitesi’nde “interneti yasaklaması” beklenir bir garabet olsa da artık imkânsız bir teşebbüs olmaya mahkûmdur.)

Kemalizmin Türkiye’de ideolojik hegemonya anlamında ikna ediciliğini yitirmesinin en somut yansıması başka bir şeylere tutunmayan safkan Kemalizm iddiası taşıyan Cumhuriyet Halk Partisi’nin 18 Nisan 1999 seçimlerinde barajın altında kalmasıdır. 28 Şubat süreci her ne kadar Kemalizmin iktidarını tahkim ettiği bir dönem olarak ortaya çıksa da esasen Kemalizmin artık şiddet dışında ikna ediciliğini tamamen kaybettiğinin zımni bir itirafıdır. Yine 28 Şubat sürecinde Türkiye’de İslâm (talepleri) daha fazla dışa açık, küreselleşme yanlısı ve özgürlükçü/liberal bir mecraya yönelirken Kemalizm (talepleri) gittikçe daha fazla milliyetçileşen, içe kapanma arayışları içine giren ve küreselleşmeye karşı olan bir döneme girmiş bulunmaktadır. Bugünlerde başlamış olmakla birlikte aslında Kemalist algılamanın önümüzdeki dönemde yöneleceği söylemlerin başında milliyetçiliğe tutunmanın bedeli ve gereği olan bir yeniden Milli Mücadelecilik ve bunun türevi olarak yeniden inşâ edilecek bir “Anti-Emperyalizm” söylemidir. İşçi Partisi ve cemaatinin radikal bir dille 28 Şubat öncesinden beri dile getirdiği bu söylem, gittikçe Kemalist kamuda kitlesellik kazanacaktır. Eleştirellik ve düşünümselliğe karşı olan Kemalist kamunun kötü olduğuna dair yaptığı ezberlerden biri olan ve küfür niyetine zikredilen “İkinci Cumhuriyetçi”lik ithamları ve muazzam komplo teorilerine annelik etmek üzere özenle beslenen “Yeni Dünya Düzeni” yerine daha sarih bir Batı-karşıtlığı ve anti-emperyalizm söyleminin ortaya çıkışı beklenebilir.[6] Bu ana arteri desteklemek üzere kimi kılcal damarlar da devreye sokulacaktır. Bunlardan bir tanesi bizzat küreselliğin getirdiği çoğulculuk ve ona bağlı lûgatin sırtından geçinilerek geliştirilmiş olan bir “özgü(n)lük” söylemidir. Türkiye demokrasisinin kendine özgü bir demokrasi olduğu iddiası gittikçe yaygınlık kazanmaktadır. Demokrasi ve insan haklarının Batılı olmayan toplumlar için bir lüks olduğunu düşünen ve savaş çığırtkanlığı yapan Huntington’ın çağrısına göz kırpan bu iddia haklı olarak, örneğin, Etyen Mahçupyan’a şu soruyu sorduruyor: Demokrasisini kendi toplumuna karşı koruyan devletlerin siyasi literatürdeki adı nedir?

Küreselleşmenin Kemalist algılama üzerinde yarattığı krizin boyutlarının giderek büyüyeceğini tahmin etmek güç değildir.

Cumhuriyet gazetesinin tesadüfen gördüğüm ama hakikaten nicedir “yakışır” diye beklediğim bir manşeti her ne kadar Kosova’daki savaşla ilgili olsa da özlenen bir ifadeyi dile getiriyordu: “Küreselleşmenin İflası.” (Cumhuriyet, 11.6.1999).

Türkiye’nin Avrupa Birliği’nden dışlanması Doğu’ya doğru nicedir var olan duvarlara karşılık Batı’ya doğru içerilme umudu beslenerek açılmış olan demokratik alanın da hızlı bir geri çekilmeyle terkedilmesine yol açtı. Böylelikle, Batı duvarının da tamamlanmasıyla Türkiye toplumu anakronik bir sıkıştırılmışlık ve baskı haletine yönlendirilmektedir. Bu çerçevede “dış düşmanlar,” “emperyalizm,” “millî mücadele” ve “tam bağımsızlık” gibi tutamakların daha yaygın bir şekilde istihdam edildiğini görmek şaşırtıcı değil.

Hiçbir şeye tutunmayan Kemalizm biçimlerinin (en azından Meclisteki) temsil sahasının dışında kalması (CHP) ve Kemalizmin ancak başka bir yılana (milliyetçiliğe her zamankinden daha çok) sarılarak/tutunarak ayakta kalabilmesi (DSP) de Kemalizme dünyanın küre(sel) olması ve dönmesi karşısında daha fazla direnemeyeceğini ve ideolojik alanda yaşadığı krizi elinde tuttuğu iktidar alanındaki bir krize dönüştürmemek üzere yeni ittifaklara yönelmek zorunda olduğunu göstermiştir. Kemalizm, artık kendi kalarak ayakta duramayacağını görerek milliyetçilikle (sağdan ve soldan) bir ittifak içine girerek iktidarını korumaya çalışmaktadır. Bu çerçevede “insan hakları” her zamankinden daha çok bir (Kürt) mesele(si) olmaya başlamakta ve “demokrasi” her zamankinden daha güçlü bir (İslâmi/İslâmcı) talep olmaya başlamaktadır. Ne var ki, 28 Şubat sürecinin niyetlenilmemiş sonuçlarına baktığımızda İslâmi/İslâmcı kesimlerin gittikçe daha liberal/bireyci bir rotaya oturduklarını görmekteyiz. Yine buna paralel olarak Öcalan’ın yargılanmasıyla doruğa çıkan yeni bir yön arayışı çerçevesinde Kürtler’in ve Kürt sorununun daha siyasal ve sivil/demokratik bir çerçeveye taşınmak istenmesi karşısında Kemalizm belki de hiç arzulamadığı kadar (sembolik ve kültürel) şiddete yönelmeye başlayacaktır. Şüphesiz ne İslâmcılar ne Kürtler’in taleplerinin ifade ediliş biçimleri Kemalist muktedirlerin itirazlarını açıkça suçlu kılacak ölçüde net demokratik talepler olmayı asla başaramadılar. Ama 28 Şubat süreci ve sonrasındaki sürecin ciddi bir öğrenme süreci olarak işlediğini ve bu iki hareketin taleplerinin demokratikleşmesi ve Türkiye’nin genel demokratikleşme sürecine katkıda bulunması karşısında Kemalizmin fazla bir şansı kalmayacaktır. Bu yüzden de iktidarını sürdürme konusunda çok ısrarcı olursa şiddete başvurmak ya da şiddet özlemi içine girmek zorunda kalacaktır. Çünkü, artık Kemalist mitlere inanan kimsecikler kalmadı. Kemalist halenin sarmaladığı kuşak artık doğal ölümler dolayısıyla sayısal olarak azalan bir kuşaktır. Ve Kemalizmin ne eskisi gibi endoktrinasyon olanakları kalmıştır ne de ölümü durdurmak gibi bir şansı vardır. Şüphesiz demokratik müzakere ve denetime açık olmayan kurumlar hariç. Ve bu tür kurumların da yapabileceği tek iş vardır. Meşrû şiddetin tekelini eline alarak gayrımeşru olarak kullanmak. 9 Mayıs 1999 tarihli Radikal’de İsmet Berkan’ın yazdıklarına göre türban tartışması bağlamında 2 Mayıs Pazar günü Ankara’da TSK eli kulağında beklemiş. İronik bir şekilde Cumhurbaşkanı Demirel ile İstanbul milletvekili Bülent Ecevit, demokrasiyi kurtarmak için askerlerin istediklerini yapmışlar. Askeri iradenin sivil ellerce tahakkuku, Türk demokrasisinin alışkın olduğu bir tarz.

MEDYA TÜRBANI ÇIKARTIYOR

Merve Kavakçı dolayısıyla yaşanan türban krizinin Türkiye medyasında ele alınış biçimi üzerine uzunca çalışmalar yapılabilir. Ben, bu bölümde bu tartışmanın enkazı altından bugüne sağ çıkarılabilecek birkaç ana temaya değinmek istiyorum. Evvela, türbanın bir simge olduğu meselesi tartışmaya dahil olmanın ilk aşamalarından biriydi. Ayrıca, memleket eşrafı topluca özel alan-kamusal alan uzmanı kesilmişti. Lâkin, kesin olan şey türbanın “dışarıdan”lık özelliğiydi. DSP Amasya milletvekilinin niçin “yaşmak” takarak türbana cevap verdiği merak konusuydu. Bu arada gündeme gelen ahlâk ve namus bekçiliği mesleği kimin teamülü olagelmişti gibi sorular da sorulabilirdi.

Sosyal bilimin suistimaline çok güzel bir örnek, “türbanın simge olduğu” önermesinin ilgisiz zeminlerde kullanılması oldu. Türbanı bir simge olarak gören sosyoloji (veya antropoloji) için her şey bir simgedir. Ve herhangi birşey için (siyasalı dahil) simge olmanın garip bir tarafı yoktur. Pest bir şekilde kullanılarak tahrif edilen bu kategori, aslında daha fazla “yoruma açık”lık sağladığı için rağbet görüyordu. Yani neyin simgesi olduğu konusundaki elastikiyet son derece elverişli bir komplo teorisi için zemin hazırlamaktaydı.

Özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım, demokratik olmayan bir kurgulamayla devletin tanımladığı alanlar olarak gören bakışaçısının hâkim olduğu medyatik şiddet hareketinde “türban”ın “dışarıdan”lık özelliği belirgindi. İki düzeyde varsayılan dışarıdanlığın birinci bölümü “dış düşmanlar” ve Amerikan oyunu bağlamında ortaya çıkmaktaydı. Ama türbanın, sanki normalde olmayan ama kamusal alana çıkarken bir simgeyi dolaştırmak üzere, İslâmcı “benlik”in, üzerine “dışarıdan” aldığı/taktığı bir eklenti olduğunu ima eden ikinci bölümü de vardı.

Bireysel varoluşu son derece etno-santrik (bu örnekte belli bir yaşam biçimini merkeze alan) bir tanımlama ile özel mülkiyeti gibi ele alan ve üzerinde mutlak tasarruf hakkı iddiasında bulunan bir bakışaçısının ortaya çıktığı yayınlarda ayrıca son derece askeri bir jargon kullanılmaktaydı.

Yerli oryantalizmin kifayet etmediği düşünüldüğü için de dışarıdan -Aslı Aydıntaşbaş’ın da itiraf ettiği gibi-[7] ne idüğü belirsiz Steve Emerson adında bir Türkiye cahiline özenli Türk medyası, cevaba özel sorular yöneltiyordu.

Mine G. Kırıkkanat, cehalet ve faşizm alaşımı abideleri andıran yazılarıyla bedevi toplumunu uygarlaştırmaya çalışırken “hoştgörü”[8] gibi başlıklar atıyor bazen de Kürt kadınlarının başörtülerinden “devekuşu türbanı”[9] diye bahsederek dili olmayan geniş bir insan kitlesine hakaretler yağdırıyordu. Kur’an kursuna gönderildiği ve sevimsiz hatıralarla ayrıldığı çocukluk döneminde edindiği sıkı din bilgisiyle “din ve ahlâk bilgisi” dersleri veren Türker Alkan örneğin “Bir kan uyuşmazlığı: Şeriat ve Demokrasi”[10] türünden başlıklar atarak işi “kan”a getiriyordu. MHP sözkonusu olduğunda evrensellik ve insanlık meleği kesilen yazarlarımız, İslâm söz konusu olduğunda “Arap dini” masalını müteakip uykuyu derinleştirmek için fena halde Türk milliyetçisi kesiliyorlardı. Hakkı Devrim’i bile kaygılandıracak bir ikonacılık ve totemcilik rüzgârının estiği dönemlerde Atatürk’ün büstü bir yerden ötekine kutsal bir canlı gibi taşınıyordu.[11]

Şüphesiz, gözlerini değişime ve toplumsal etkileşime karşı körleştirmenin gönüllü bir yolu olan “takiye edebiyatına iman” konusunda tereddüt etmeyen kimi yazarlar için türban bir truva atıydı. El verilse kol istenecek ve rahat bozulacaktı.

Hayatının hiçbir döneminde dinle yüzleşmeye cesaret etmemiş bulunan Türkiye Cumhuriyeti kestirme bir yoldan muhafazakârlığı seçerek kendine göre bir dini, toplumuna laiklik diye sunmaya kalktığı için de ciddi bir “ahlâk zabıtalığı” geleneğine sahipti. Denebilir ki, azınlıklara yönelik kayda değer baskı ve saldırıların neredeyse tamamı Cumhuriyet dönemi eseridir. Neredeyse, olayların hiçbiri dini saldırı değildir, milliyetçi-muhafazakâr saldırılardır. Türbanlı milletvekiline yönelik ahlâk dersi verenlerden, örneğin Avni Özgürel, “İslâmi tayyör ve türban” başlıklı yazısında (Radikal, 6.5.1999) namus bekçiliği yaparak, Merve Kavakçı’nın “vücut hatlarını belli eden tayyörü inancına uygun bulup, saçının görünmesinden rahatsız olmasını anlayamadığı”nı yazmakta, ona hakiki dinde işin nasıl olduğunun dersini vermekteydi.

Daha popüler yayın kuruluşlarındaki irtifa kaybı burada eleştiriye değmeyecek ölçüde fazla olduğu için saygın gazetelerden Radikal gazetesinden birkaç örnekle yetindim. (Tesadüfen rastladığım bir örneği vermek gerekirse, mesela, Oğuz Aral, Fadime Şahin ile Merve Kavakçı’yı yanyana koyarak cinsel içerikli ve erkek-faşizan bir üslupta olayı çizgilerine taşıyordu.) Yine de Radikal gazetesinde yayımlanan ve incelenmesi durumunda muhakeme ve demokrasi konularında olağanüstü faydalı olabilecek bir söyleşiyi hatırlamadan geçmek olmaz. Neşe Düzel’in Prof. Çiğdem Kağıtçıbaşı ile yapmış olduğu bu ropörtajda (Radikal, 6.5.1999) uzunca bir memleket tahlili yapılmakta. Bu konuşmanın bir yerinde gazeteci birikiminin, “el insaf” diyerek sordurttuğu bir soruya verilen cevaptaki ilginçliği belgelemek üzere aşağı alıyorum:

• “Yüzyıl sonra bugün yaşadıklarımızı okuyan çocuklarımız bu kavgayı çok anlamlı mı bulacak, yoksa bize gülecek mi?”

• “Ciddi bulacaklardır…” (Mehmet Y. Yılmaz, Radikal, 11.5.1999).

11 Mayıs 1999 tarihli Radikal’de ise haberler arasında -bir-iki günlük gecikmeler olsa bile- ilginç bir buluşma yaşanıyordu. Köşelerde Demokrasi ve Şeriat’ın[12] ne kadar bağdaşmaz şeyler olduğu konusundaki yazılara rastlanırken, Edward Said, çevirisi iki gün üst üste yayımlanan yazısında Kosova’daki savaşı yazıyordu. İlk yazısında “emperyalizmin tekerrürü”nü anlatan Said, “Çoban ve ‘etnik’ kuzuları” başlıklı ikinci günkü yazısında şöyle bir altbaşlık kullanıyordu: “Ya bizdensin, ya düşman.” (Radikal, 11.5.1999). Ne var ki, gazetenin arka sayfasında, Uygarlıklar Çatışması teziyle uygarlıkların çatışmasına katkıda bulunan Samuel Huntington’ın tezi türban tartışması bağlamında rağbet bulmakta ve “uygarlıkların fay hattı”[13] başlığıyla köşelerde tezahür etmekteydi. Edward Said’in anti-emperyal görüşlerine ilaç niyetine uzanan zihinlerin kolonizasyonun farklı türlerine ilişkin kayıtsızlığını anlamak şüphesiz zor değildi. Ne var ki, gazetenin o günkü nüshasının ilginçlikleri burada da bitmiyordu. 10. sayfadaki bir haber, “Quebec laik eğitimi tartışıyor” başlıklıydı ve galiba sayfa editörlerinin dünyasına çok özel bir şey söylemiyordu. Çünkü, Türkiye, tarih-dışı bir bağlam olarak kendine özgü haller ile malûl idi.

Bu yazıyı Habermas’ın önemli bir sözüyle tamamlamak istiyorum: “Yasalar önünde eşit olmakla kalmamalı, kendimizi, bizi bağlayan yasaların yapıcıları olarak da görebilmeliyiz.”[14]

[1] Orientalism (New York: Penguin Books, 1978) Bu kitabın son çevirisi Şarkiyatçılık, Metis Yayınları, İstanbul 1999.)

[2] Son dönemde yayımlanmakta olan görece sivil kimi Kemalist dergilerin isim ve içerikleri ciddi bir çalışmayı talep edecek ölçüde ilginçtir. Ulusal Egemenlik, Aydınlanma 1923, ve Kuvayı Milliye bu dergilerden birkaçıdır. Hem üslup hem de estetik olarak ’80’lerin başlarındaki İslâmcı dergilere hayli benzeyen bu dergiler sağ veya sol tandansa sahip olmalarına bağlı olarak “millici” ve “ulusalcı” özellikler göstermektedir.

[3] Türkiye’de Cumhuriyet’in Kemalist algılanışının içine girdiği totolojik girdap konusunda bkz. Tanıl Bora, Muhafazakâr Türk Cumhuriyetçiliği,” Birikim, sayı:115, s.20.

[4] Yazının bu bölümü daha önce yayımlanmıştır. Radikal İki, 27 Haziran 1999.

[5] Edward Said haklı olarak modernleşme teorisini “modernleşme ideolojisi” olarak adlandırmaktadır. Modernleşme ideolojisi Batılı olmayan toplumları sürekli mahrumiyet ve noksanlık ekseninde tarif ederek kendisini merkeze almakta ve Batılı olmayan için sürekli bir “ilave maliyet” çıkarmaktadır.

[6] “Toplum”una ve “Batı”ya rağmen toplumunu Batılılaştırmaya çalıştığını düşünen yaklaşımın bir örneği için bkz. Cengiz Özakıncı, United States of İrtica (İstanbul, Otopsi Yay., 1999)

[7] Radikal, 9 Mayıs 1999.

[8] Radikal, 19 Mayıs 1999.

[9] Radikal, 14 Mart 1999.

[10] Radikal, 15 Mayıs 1999.

[11] Radikal, 7 Mayıs 1999.

[12] Mehmet Y. Yılmaz, Radikal, 11.5.1999.

[13] Jürgen Habermas, Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, Charles Taylor vd. içinde Haz.: Amy Gutmann, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996) s.124.

[14] A.g.e.