Tıpkı İran’daki İslâmî devrim gibi Türkiye’de İslâmî bir partinin iktidara tırmanması da, her iki ülkenin tarihsel serüvenlerindeki simetrik koşutluğun, dolayımsallığın, komplekslerin ve biribirini hem ivmelendiren hem de safdışı bırakmaya çalışan karşıtlıkların özel hususiyetleri göz önünde tutulmaksızın, özellikle pozitivist tarihsel argümanlar açısından irrasyonel ve yıkıcı toplumsal güçlerin, tarihsel bilinç dışılıkların, birer patlamasıydı; dolayısıyla dizginlenmeli, uysallaştırılmalı ve hattâ büsbütün tasfiye edilmeliydi. Egemen dünya sisteminin, Sovyetlerin çöküşüyle eşzamanlı olarak ortaya çıkan bu krizi, dinsel eylemlerin gerici bir kategoride hem aşağılandığı hem de açıklandığı bir konjonktür açısından, tam da bu egemen sistemin yeşil kuşak projesiyle makûlleştirilme çabası yanında, Sovyet sisteminin çöküşünün ardında bıraktığı tek kutuplu dünyanın yolaçtığı dengesizliğin bir telafi çabası, bir vakum ve denge kuramı doğrultusunda, bir toplum mühendisliği bakış açısıyla da izah edilmeye çalışıldı.

Ne ki, İran’daki devrimci yönelimin, neredeyse İslâm tarihi kadar eski bir geçmişi bulunmaktadır ve bu süreç son yüzyıl içerisinde Fransız ve Sovyet devrimleriyle de ivmelendirilmiştir. Oysa Türkiye topraklarındaki İslâmî anlayışın geçmişi egemen Sünnî doktrin çevresinde şekillenmiştir. Ancak ister egemen Sünnî doktrin olsun, isterse muhalif Şiî (Alevi) doktrin olsun, İslâm, her hülükârda siyasal bir dindir. Tıpkı Musa gibi Muhammed (a.s.) de, dini, daha en başından itibaren toplumsal bir kurtuluş hareketi olarak, dolayısıyla devrimci ve protest bir toplumsal-siyasal hareket olarak ortaya koymuştur. Bu anlamda İsa, Hıristiyanlığın kendi tarih öncesinde tarihten çekilerek Hıristiyanlığı bir anlamda tarih ve toplum dışı -öncesi- bir püriten din yorumuna açık halde bırakmıştır. Böylece Hıristiyanlık, kendi merkezini yitirerek -merkezsizleşerek- politik açınımlarından budanmış ve bir halkın kurtuluş mücadelesinin ilham kaynağı olmaktan çok, çökmekte olan Roma sisteminin bir restorasyon doktrinine dönüşmüştür.

İslâm ise, kendisini İsrail kavmiyle sınırlandıran Yahudi dininin tikelciliği ve Hıristiyanlığın apolitik evrenselciliğine karşıt, evrensel ve politik bir dinsel anlayış olarak kendi öncellerinin dinsel, kültürel ve siyasal tecrübelerini, kendi öncesindeki neredeyse tüm temel uygarlık alanlarının fethiyle paralel olarak içselleştirmiştir. Ancak siyasal bir model olarak öngörülen dört halife döneminin arızi ve aktüel pratiklere dayanan siyasal uygulamalarının hilafetçi bir siyasal modele mehaz edilme çabaları, hem bu uygulamaları doğmalaştırmış; hem de kuramsallaştırılamayan siyasetin yolaçtığı kriz, siyasetin giderek toplumsal çatışmaların durdurulacağı bir depolitikleşme sürecine doğru evrileceği bir süreci başlatmıştır. Özellikle üçüncü halife olan Osman’ın, toplumsal muhalefete rağmen, yönetici misyonunu tanrısal bir yetke olarak ortaya koyarak yönetimden çekilmemesi sonucu katledilmesi, tüm siyasal sürecin hem kutsallaştırıldığı hem de şiddete dayalı bir değişime güdülendirildiği bir anlayışı tarihselleştirerek gelecekte oluşturulacak olan siyaset teorilerine mehaz teşkil edecektir. Siyasal temsilin aynı zamanda dinî bir temsil olduğu ve İslâmî hareketin birlikçi ve bütünsel bir form olarak tüm toplumsal oluşumu hem temsil ettiği hem de yönettiği dört halife döneminin daha kendi içinde, bu temel birlikçi organik tümlük sınıfsal, siyasal, dinsel ve kavmî yönlerden ayrışmaya başlamıştır. Emevî iktidarı siyasal ve sınıfsal bir revanştır. Abbasî iktidarı ise karşı cevap. Ama bu çatışmalar İslâmi olmaktan çok kavmî, ve diyalektik bir dönüşüme dayanmaktan çok, mekanik bir dönüşüme dayanırlar. Dolayısıyla İslâmi fütuhatın genişlemesine karşıt bir yönde İslâm siyaset ve fikriyatı giderek yoksullaşacak; despotizmin kılıcı altında siyaset ve şiddete, din ise fıkha darlaştırılacaktır. Türkler, militer bir güç olarak İslâm dünyasına girdiklerinde, siyasal alanı kendi militer örfî yönetim anlayışlarını uygulayacakları ölçüde dinsellikten uzaklaştırılmış olarak bulacaklardır. Türkler açısından din kutsal ve saygındır, ancak politikaya bulaşmadığı sürece. Burada kullanılan din teriminin temsil ettiği şey ise, icad edilmiş olan bir din adamları sınıfıdır; yoksa dinî idealler veya amaçlar değil. Din’in, siyasal bir sistemin alt bir kurumuna ve kuramına dönüştürüldüğü bu evre, Türklerin Müslümanlaştığı, ama İslâm’ın ise, kendi temel nitelikleri açısından tüm devrimci, toplumcu ve evrenselci niteliklerini yitirdiği bir kıyamet’tir. Osmanlıların hem daha Batı’da, hem de Ortadoğu’nun (Anakıta) temel yönetim geleneğiyle daha uyumlu olarak oluşturdukları sistem, Bizans geleneğini de içselleştirerek tarihe karşı dirense de, aynı anda hem Platonik, hem Sezarist, hem de Anakıta’nın Tanrı-kral anlayışına dayalı bu son geleneksel imparatorluk düşü ‘yeni bir çağ’ karşısında yenilgiye uğrarken, bir anlamda bu topraklarda süregiden Batı-Doğu kavgası da yeni bir evreye taşınacaktır.

Batılılaşmacı bu evrenin zorunluluğu olarak yönelinen demokratik çoğulculuk ve halkın siyasete katılımı kadar, bu topraklardaki temel siyasal zihniyete aykırı bir başka oluşum ise din’in siyasal bir temsiliyet olarak hem ayrışması hem de siyasallaşması, yani kendisine yakıştırılan siyasaldaşlıktan doğrudan siyasal bir söylemin merkezine yerleştirilme çabasıdır. Böyle bir kalkışım, gerçi geçen yüzyıldan, Yeni Osmanlıcılardan Efganîlere dek varan modernleşmeci-yenilikçi bir yığın Müslüman entellektüel (aydın) tarafından bir Asr-ı Saadet’e dönüş, öze dönüş ya da Yeni Çağ’a uygun bir kalkış noktasının kendi tarihinden temellendirilme çabası olarak, İslâmî bir yenileşme ve değişme misyonu olarak başlatılmıştı. Ne ki bu proje hem tarihe, hem de politik gerçekliğe karşı bir başkaldırıydı ve bu projenin makûl tek sonucu Abdülhamitçi strateji tarafından vandalca tüketilmek ve Kemalizm tarafından da salt bir Kurtuluş Savaşı ideolojisi olarak kullanılmak olacaktır. Ne ki bu proje naif bir başlangıç noktası olarak, tüketilse bile yok edilememiştir. Çevresini tüketen Osmanlı merkezinin çöküşü akabinde önce bir ‘çevre’ ideolojisi olarak türeyen bu proje, daha sonra İslâm dünyasının büsbütün merkezsizleşmesi akabinde giderek anti-emperyalist ve devrimci bir reflekse dönüşmüştür. İşte İslâmî merkeziyetin Osmanlı sistemi ile birlikte çökertildiği bu süreç içerisinde İran’da ortaya çıkan devrim, hem İslâm’ın kendi tarihsel mantığı, hem de dünya tarihinin genel gidişatı açısından aslında oldukça rasyonel bir merkezîleşme -yükselme çabası- olgusudur. Ancak aynı devrimci profilin Türkiye sosyopolitiği içerisinde de vücut bulma çabası bir ölçüde irrasyonel ve tarihsel açıdan da artık bir kez İran özgüllüğü içerisinde ortaya çıkmış ve o nedenle de Türkiye açısından da hem geç kalınmış, hem de Türkiye reel politiğiyle de uyumsuz bir çabadır (çünkü önlemleri alınmış ve artık bir kurtuluş ideolojisi olarak kullanılamayacak bir biçimde İran tarafından kullanılmıştır. Üstelik Türkiye’nin içinde bulunduğu jeopolitik de zaten böylesi bir tercihi imkânsızlaştırmaktadır.) Öte yandan MSP hareketi de İran Devrimi’ni oluşturan biçimsel koşullar gibi modern bir temele de dayanmaktadır; ama İran Devrimi’ni önceleyen bir hareket olarak kendisine özgü bir tarihi de bulunmaktadır. İşte Türkiye İslâmî hareketinin açmazları kadar avantajları da bu özel koşullar tarafından belirlenmekte, koşullanmakta ve güdülenmektedir.

Türkiye İslâmî hareketinin temel entellektüel genetiği Osmanlı ulemasının donanımı ve işlevi tarafından kodlanan bir misyona dayanmaktadır. Bu ise militer ve otoriter bir yönetici sınıfın yanında duran ama siyaset yapma yetkisine sahip olmayan, temel işlevi yönetimsel erki halk katında meşrulaştırmaya dayanan, o nedenle de büyük ölçüde dişilleştirilmiş bir tebea (reaya-sürü ya da kul sınıfı) ile eril (tanrısal) bir erk arasında neredeyse cinsiyetsiz bir aracılıktır; öyle ki bu sınıfın yegâne niteliği bilginin üretilmesinden ziyade tüketilmesine ve kullanma sorununa dayanır. Ulema, daha çok bir devlet memurudur. Bu ise onu tam da Hegelci tanımdaki hegemonik işlev kadar, kutsallaştırıcı bir özgürleşme payesine de haiz kılar. Bu özgürlük ise burjuva aydınının üretimsel güce dayanan özerkliğinden ziyade kamusal güce dayanmanın sağladığı biçimsel bir statüdür. Osmanlı sistemi gibi aydını (ulema) da bir uygarlık (kavramı) üretememiş, bir uygarlık oluşturmuşlarsa da bunu daha çok transfer ve senteze dayandırmışlardır. Bilgi’nin kutsallığı onu halktan (ehil olmayandan) uzak kılmayı gerektirirken; aydın, iktidarın halka dönük yüzüdür; yani halka karşı eril, iktidara (saray’a) karşı ise dişil bir pozisyonu bulunmaktadır. Böylece İslâmî aydının iktidar önündeki rolü, iktidarın meşruiyetini sağlamak kadar, iktidara proje hazırlamak kavramında çağdaşlaşan bir raportörlüktür. Bu ise, eleştirelliğin bile bir sistem sorunu haline geldiği ve aydının eleştirel misyonunun, dolayısıyla da muhalif niteliğinin daha başından sınırlandırıldığı ve aydını yönetsel hiyerarşi içerisinde alıkoyan bir tutumdur.

Her ne kadar çağdaş İslâmî entellektüelliğin dağarcığına Kemalist pozitivizmin, solun ya da Batılı akımların terimleri eklenmiş olsa da bu, onun temel Osmanlı uleması geleneğine dayalı olan niteliğinde köktenci değişmelere yolaçmamıştır. Bu temel gelenek üzerinde şekillenen İslâmî düşünce, modernliğin baskısı altında tüm tarihi atlayarak Kur’an’a dayalı özedönüşçü bir ihya çabasına, ya da Batı dolayımıyla girişeceği bir çağdaşlaşma bunalımına veya İran Devrimi’nin cazibesi altında yöneleceği devrimci bir kendini köktenci bir yeniden oluşturma sevdasına kaptırsa da, bu kapılmalar sonuçta biçimsel patlamaların ötesine geçemeyerek, her kabuk değişiminde ‘kutsala ve yurduna’ yeniden geri dönmenin konformizmine yenik düşecektir. Bu derin entellektüel genetiğe boyun eğmek, tarih karşısında özdeşliğin sürekli yeniden ikrarı ve her gerçek tövbenin aslında özdeşliğin inkârı olduğu bir köktenci girişime karşı tövbenin ‘günah çıkarma’ya dönüşmesidir. Yurtsuzlaşmayı göze alamamak hicret’in bile ironik bir biçimde yurdun kutsallığını pekiştiren bir nostaljiye dönüşmesine yolaçarken, Avrupa’da oluşturulan ve işgücü köleliğine dayanan diaspora’lar, yeni bir semitik uluslaşma ve paryalaşma (proleterleşme) kaynağı ihdas etmektedir. Ulemanın da içerisinde derin bir vecde gömülü olduğu mistik birlikçiliğin hayvansı doğallığından entellektüel mazohizmin ulusçu gözüpeklikte yeniden ihyasına yolaçan paradoksal süreç, yurt’un Deleuze’cü bir mikrodevrimci hareketlilik olma payesinden iktidarın mikro dağılımına ve pekiştirilmesine, dünyanın ve tarihin öteki ucunda da olsa salt ve biçimsel bir ulus ve ülke kavramı kurgusallığına katkı sağlamaktan başka bir işe yaramamaktadır.

Tüm yatırımını iktidara yapan ama paradoksal olarak siyasetin dışında duran ulemanın, yeniçeri-saray çatışması arasında girdiği ittifaklar, sonuçta ulemayı da iktidar çatışmasının bir parametresi haline getirirken; Batıcı bürokrasi karşısında tüm resmî inisyatifini yitiren ulema’ya kalan sivil bir söylemin temsilciliğidir. Ne ki tüm söylemsel gücü iktidar tarafından belirlenmiş olan bu düşük sınıfın söylemi kadar zihnini değiştirmesi de çok güçtür ve söylemindeki bu iktidar boşluğu bir türlü telafi edilemeyecektir. Sonuçta ulema hiçbir zaman sivil toplumun değil, olmayan (metafizik) bir iktidarın sözcüsü olmayı sürdürecektir. Böylece çevresindeki döngüsünü sürdürdüğü bir iktidar boşluğu adına konuşmasını sürdüren ulema, belki de yüzlerce yıl sonra ilk kez ilahiyatçı yönünü yeniden keşfederek, söyleminin merkezindeki bu iktidar boşluğunu Tanrı merkezli bir dille doldurmaya çalışacaktır. Hilafet kadar kutsal-dinsel bir siyasal iktidarın yerinden edilmesi, ulemanın önüne Tanrı, iman, kader, ahlâk gibi temel dinsel sorunlar üzerinde bir düşünme ve İslâm’ın bu alanlardaki düşünsel çabasının sürdürülme fırsatını çıkardığı halde, politik dilin şiddeti ve cazibesi tarafından büyülenmiş olan bu sınıf, kendisine yasaklı olan bu alan üzerinde demokratik çoğulculuğun ortadan kaldırdığı bu tabunun sağladığı bir kutsallık bozumu sayesinde ve laik bir mühendisler grubunun öncülüğüyle (zira askerî müttefikler ve önderler artık karşı cephededirler) doğrudan politik alana girme şansına ulaşacaktır. Ne ki burada da mahcup, tedirgin ve ikircimlidir. Çünkü tüm geleneksel değerleri altüst eden Batılılaşma sorunsalı, her alanda olduğu gibi ulemanın temellükü altında olan alanda da ulema-aydın ve hattâ entellektüel-aydın ikilemleri gibi yepyeni sorunsallar ortaya çıkarmıştır. Oysa ulemanın donanımı bu tip kendi alışkın olduğu sorun çözümü tarzına yatkın olmayan, farklı bir paradigmatik alana ilişkin sorunların anlaşılma ve cevaplanmasına uygun değildir. Kaldı ki, ulemanın kendi evinde olduğu gibi neredeyse el yordamıyla hareket edercesine aşina olduğu geleneksel dünyada sorunlar, karşıt dünyaların mekaniği düzleminde yeralmaktadır; oysa burjuvazinin ürettiği tüm değerler gibi bütün dünyayı altüst eden, en karşıt pazarlar ve zihinlerde bile kendine bir alan açan, karmaşık ve diyalektik bir ilişkiler ağının tüm değerleri görecelileştiren, aşkınsal hiyerarşilerin zeminini ortadan kaldıran, olguları değer haline getiren bir dünya, ulemanın adım adım önünde gerileyeceği ve giderek izleyeceği bir dünyadır. Ne ki katedilen mesafeler, tıpkı Aşil’le kaplumbağa paradoksunda olduğu gibi farklı düzlemlere aittir ve Aşil ne kadar hızlı koşarsa koşsun, kaplumbağanın ayaklarının izi hep önündedir. Tepkisel direnişten uyum evresine, içselleştirmeden benimsemeye değin izlenen süreçte, dünün karşıtlığı bugünün değerlerine ve dünün direnişi bugünün alışkanlıklarına dönüşürken, burjuvazi akılalmaz bir hızla hep yeni değerler (metalar) üreterek dünya pazarlarına sürmektedir. Matbaa’nın kabulündeki geçkalmışlıktan demokrasinin benimsenmesine değin işleyen süreç, gerçekte ulemanın sistematize ettiği ya da en azından tekeffül ettiği bir değerler sisteminin, burjuvazinin şeytansı dansıyla yüzleştirildiği bir ‘cennetten düşme’nin öyküsüdür. Müziğin, resmin, kadının, eğitimin, siyasal katılımın, özgürlüğün, hattâ üretimin olmadığı bir dünyayla tüm bu değerlerin savunusu arasındaki mesafe birkaç onyıl’da aşılırken; aşılan değerlerin sahihliği ve benimsenen değerlerin içtenliğinin kuşkuya açıklığı kadar geç kalınmışlığıyla da aradaki mesafe telafi edilemezleşecektir. İslâm’ın aşırı politize olduğu bu süreçte, İslâm’ın en azından devrimci bir ahlâkî siyasi model olarak kuramsallaştırılmasına ilişkin fırsat, ulusçu ideoloji ve bu ideolojiyi derinleştiren sol hareketler tarafından tüketilirken, İslâmî hareket uzun süre sağcı yelpazedeki argüman kırıntılarıyla oyalanacaktır. Ulusçuluktan faşizme, demokrasi karşıtlığından seçkinci bir Osmanlıcılığa doğru dalgalanan bu sağcı söylemin kırılması, belki de bile isteye olmayan, ama dünya politiğindeki kırılmadan iç politikadaki merkezin sağ tarafından işgal edildiği ve sol’un giderek yenilgiye uğradığı bir sosyopolitik-jeopolitik kırılmaya değin birçok etken tarafından itilerek ve çekilerek belirlenecektir. En masum dinsel duyarlılıkların bile politize olduğu bir söylemsel yozlaşma boyunca ne ilahiyat, ne ahlâk, ne kültür, ne Tanrıbilim, ne de estetik konusunda ciddi analizler ortaya çıkarken, bu alanlardaki mevcut çabalar bile gerileyecektir. Gerikalmışlığın dışavurduğu bu kertenin sorumlusu ulema değildir; ama o da bir suç ortağıdır: sistemin yanında ya da karşısında; politikaya bir karşı duruşun bile politik bir söylemin kendi eliyle argümanı haline getirildiği sığ ve derinliksiz bir entellektüel sefaletin giderek çöle çevirdiği, iğdiş edilmiş, tüm üretkenliği tarihsel bir yıldırı tarafından kurutulmuş bir dünyanın işbirlikçisi olarak.

Batı’ya dair okumaların naif bir demokrasi, insan hakları ya da hümanistik argümanlarla kirlettiği (!) bir aydınlanma-çağdaşlaşma süreci beraberinde her şeye rağmen estetik bir bilinç de geliştirirken; yine aynı kaynak, beri yandan da kutsallığın keşfi, gelenekselciliğin yüceliği, bilim ve teknolojinin dine karşıtlığı gibi karşı bir dolayımla gerici retoriği de besleyecektir. Heidegger’in kutsalcılığı teknolojinin mukadderatlığı’nın üstünden atlanarak okunacak, Tolstoy’un eleştirilerindeki anarşizan yön görmezlikten gelinecek, Nietzsche’nin üstün insan’ı ırkçılığa karşı duyduğu o derin aşağılama duyulmaksızın neredeyse faşizan bir methiye olarak öğrenilecektir. Sözgelimi RP’li bir belediye başkanının Hitler’in mezarına koyduğu çelenkteki faşizan methiyenin Kur’an’dan ziyade Kavgam’a veya Necip Fazıl’ın söylemindeki otoriter-faşizan vurgulara dayanıp dayanmadığı, ikincinin lehine hep kuşkuya açık kalacaktır. Onun ötesinde komünizme karşı duyulan tepki Marx’ın praksis felsefesinin ve dolayısıyla İslâm tarihinin yoksunlaştığı bir ‘emek’ üstüne analizlerden olduğu kadar genel anlamda İslâmî hareketi sol açınım, kazanım ve derinleşmelerden de yoksunlaştırarak tek yönlüleştirecek; Darwin’e karşı duyulan tepki benzer bir biçimde ilk yüzyılların felsefesinde etkili olmuş evrimci analizlerden; Freud’a karşı duyulan tepkiyse, yine tarihsel süreç içerisinde cinselliğin tabulaştırılarak İslâm’ı neredeyse Hıristiyanlıkvarî bir cinsellik karşıtçılığıyla hem güdüleyecek, hem de tek cinsli (eril) bir toplum haline getirerek, bu yönlü eleştirel analizlerden İslâmi düşünceyi yoksunlaştıracaktır.

Belki de siyasal bir çıkış yolu ve salt iktidar kavgasına güdülenmiş bir araçsallıkta algılanan demokratik değerler dizgesi ulemanın geleneksel zihinsel profiline oldukça karşıt bir entellektüel tavrın benimsenmesini gerektirmektedir. O nedenle özellikle İran’ın devrimci, Özalcı yılların demokrat ve sol muhalif öğreticiliğin özgürlükçü dilinin naifliği maalesef 28 Şubat ve bunu önceleyen iktidar sürecinde kırılarak söylemsel dildeki tüm naif dokuyu açığa çıkaracak ve İslâmî hareketin dili giderek yine geleneksel temalarına ve alışkanlıklarına geri dönecektir. Kazanan yeniden temel dilini İslâmcı ve laik ulemanın canlandırdığı geleneksel argümanlara dayalı biz ve ötekiler mantığıdır. Toplumsal barışın altının oyulduğu ve otistik bir iletişimsizliğin diriltildiği bu sürecin akabinde, saydamlaşan toplumsal cidarlar yeniden tahkim edilirken, militarist hegemonya tüm toplumu enine bölen bir hamleyle Kemalist Batıcı kılıcı Özal’lı yılların nisbî demokrat ve özgürleşimci kazanımlarından toplumu arındıracak bir doğrultuda kullanacaktır. Özalcı politiğin görece estetiğine karşı ama aynı izlek üzerinde işleyen RP’nin temsil ettiği İslâmcı kanadın tarzı etiği estetiğe önceleyen, ne ki bin yıllık bir siyasal geleneğin tortusunu ve yükünü ne omuzlarında taşıyabilen, ne tasfiye edebilen, ne de bir karşı duruş biçiminde iktidara tırmandığı Batı ile hiçbir alanda ciddi hesaplaşmalara girişemeyen, tam aksine giderek yozlaşan ve ilkesizleşen bir politik arayışlar sürecinde yakalamış olduğu iktidarı bu haliyle sürdüremediği gibi ciddi bir ahlâkî duruş da üretmeyen prematüre bir oluşum olarak kalacaktır.

RP’yi iktidarsızlaştıran süreç, bir ölçüde bir mühendisler grubu tarafından sürüklenen ama ulema -aydınlar- tarafından da izlenen bir serüvenin, yeterli entellektüel-politik-estetik analizlerine ve kurumlarına dayanmayan bir fırsatçılığın sürükleneceği noktaları göstermesi açısından acı bir örnek olduğu kadar; yüzlerce yıl sonra, söyleminin tüm aksi birikimine rağmen İslâmî hareketin kendi geçmişiyle ama el yordamıyla giriştiği bir hesaplaşmanın daha sonuçlarını üretemeden ve gerek Batılı gerekse Doğulu (İran) arayışların dolayımından geçtiği halde bunları kurumlaştıramayan, iktidara ve siyasete güdülenmiş bir entellektüel donanımsızlığın ve yoksulluğun sonuçlarını göstermesi açısından da ilginç bir örnektir. Zira Erbakancı modelin tüm gelişmelere ket vurucu geleneksel siyasal argümanlara dayalı yönetme mantığı çevresini entellektüel açıdan kuruturken, tüm eleştirel zihinleri dışlayıcı ve sonuçta merkezî bir birlikçiliğin iktidarı fethe koşulmuş performansı tarafından öncelenmektedir; tanrısal bir hiyerarşi ve bu hiyerarşi tarafından belirlenmiş olan itaatçi bir sükûnet felsefesi içerisinde bırakınız çoğulcu demokrasiyi, demokrat (istişarî) bir siyaset anlayışı bile hayat bulamayacaktır. Sözümona hilafetçi bir siyasal teoride özetlenmiş olan bu anlayış, geleneksel Tanrı-krallık’tan tutun platonik seçkinciliğe değin imbiklenmiş olan otoriter, ataerkil, eril ve hiyerarşik bir yönetme tarzıdır. Bu tarz içerisinde aydın’ın ya da ulemanın rolü ise eleştirel analizlerle sosyopolitik hareketlerin ufkunun açılması ve geleneğin aşılması değil, geleneğin tekrarı ve yeniden üretilmesi için mevzuatçı, projeci ve raportör bir kalemşörlük, bir meşrulaştırmacılık ve hegemonik bir misyondur.

Ulemanın kendisini rahat hissedeceği geleneksel evi (yurdu) askersel bir otoritenin şemsiyesi altındaki dişilleştirilmiş konumdur. Nitekim, kendi tarihini ayakları altına alan o irrasyonel ve sapkın deneyimde, tüm demokratik iddiasına rağmen üniter bir cumhuriyetin birlikçiliğinden kopmayı hâlâ bir başkaldırı ve toprağın bölünmesini bir ihanet olarak tanımlayan geleneksel anlayışa karşı demokratik bir İslâmcı açılımın parametresi olma kahramanlığına soyunan iktidar deneyiminin boğulma girişiminde en başta yüzgeri eden ve kendi geleneksel misyonuna dönen, ittifakın sağcı sosyopolitikten koparabildiği gelenekselci cemaat ve tarikatların liderleri ve aydınları (!) olacaktır. Yalnızca onlar mı? Bu bir imtihan, bir hesaplaşma, tarihsel bir yüzleşme uğrağıdır ve politikanın oldukça kirlendiği, söylem ve eylemlerin ideolojik bir şiddetin yıldırısını bile bahane göstermeksizin kendi gerçekliğini ifadeden kaçınmayı ve farklılaştırmayı yöntemleştirdiği -ki politik grupların inşaya yeltendikleri bir kendi gerçekliklerinin de olup olmadığı tartışmaya açıktır- neredeyse bir ortaoyun’dur politik alan. Saydam ve omurgasız meduzaların yüzdüğü bu iğrenç sıvı, içine düşen her oluşumu da kimliksizleştirerek benzeştiren, tüm erdem ve utkusunu da işte bu benzeştirmeye atfeden, tüm politik aktörleri bir vantrolog gibi araçsallaştıran, aksi halde yutan bir Leviathan gibi tüm politik söylem ve eylem dilini kendi yıldırısının baskısı altında tekbiçimleştirmektedir.

Siyaset yapma yetkisinin askerî bir sınıfa hasredildiği Osmanlı sistemi tarafından daha bir derinleştirilerek zihinsel genetiğe oyulmuş otoriter bir yönetme anlayışının tüm mikro sosyopolitiğe dek yaygınlaştırıldığı bu sürecin tüm övüncünü yönetsel zorbalığa atfetmek, şeytanı tanrısallaştırmaktır. Çünkü bu, hegemonya üzerine Hegel’den Gramsci’ye dek uzanan onca çetrefilli analizlerin de görmezlikten gelinmesi olacaktır. Hegemonik akılsallığın içgüdüsü tam da kendisini işte bu eşik anlarında, yüzleşme ve çatışmaların temel tercih durumlarında ortaya koyarak tüm maskeleri ve söylemleri alaşağı eder, ilişkileri çıplaklaştırır ve vandal gerçekliğin iskeletini olanca çirkinliğiyle açığa çıkarır. İşte ulemanın ve ulemalaştırılmış olan aydınların (din adamlarının) işlevi tam da bu noktada belirginleşir. Devrimci köktenciler tarafından ortaya çıkarılmaya çalışılan bu vandal baskı ve sömürü çarkı ise, bu sözümona ulema ve aydınlar tarafından yağlanarak sessizleştirilir. Siyasal statünün ya da ekonomik özgürlüğün maliyeti, zihinsel özgürlüğün yönetsel yetkenin inisyatifine terkedilmesi, hattâ bu sınıf tarafından temellüküdür. Otorite ancak dişilleştirilmiş, sürüleştirilmiş bir imgeye borçludur tanrısal görüntüsünün kutsallığını. Zora ve şiddete dayandırılmış politik alanın dilinin bu zorbalığı, bir dizi sanat ve ilim erbabı tarafından estetize edilerek kültürleştirilir, katlanılası ve yaşanılası hale getirilir. Bu, Marx’ın tanımındaki din’in afyon (uyuşturucu) olduğu kertedir ve bu ünlü formülü Hasan Sabbah kadar Firavunlar da bilmektedir. İşte tam da bu anlamda peygamberler birer din adamı değil protest birer özgürlükçü, putkırıcı birer devrimci olarak ve her şeye rağmen çıkmışlardır siyasal konjonktür’ün karşısına. Ve yine bu anlamdaki bir politika ve estetik, Kierkegaardcı iman eyleminin köktenci bir kopuş olma tanımına karşıt bir zeminde durmaktadır. İbrahim’in tavrı, oğlunun kurban edilme eyleminin çıplak gerçekliğinin tiksindirici örnekliğinde insanın kurbanlaştırıldığı bir dizgenin açığa çıkarılması ve yadsınmasının savaşımını başlatmaktır. Muhammed’in (a.s.) hicreti, köktenci bir yurtsuzlaşma olduğu kadar, yurt’un bir çadır bir konukluk olduğu anlamda yurdun akıcılaşması ve insanın yurt için değil, yurdun insan için olduğu anlamının İsa ile birlikte teyididir. (İnsan yasa için değildir, yasa insan içindir.) İşte bu anlamda din duyusal bir tatmin olmadığı gibi uhrevî ya da dünyevî bir mutluluk şablonu da değildir. Aslolan hakikatin kışkırtılması ve açığa çıkartılmasıdır ve Nietzche’ci bir yaklaşımla “hakikat çirkindir”. Ne ki töreselliğinden dizgeselliğine dek tüm politika işte bu çirkinliğin ve yaşamın katlanılamazlığının bir gizlenme ve benimsetilme mekanizmasına dönüştürülmüştür. Ezildiği ve sömürüldüğü bir sistemin sürdürdüğü kirli bir savaşa çocuğunu kurban eden bir insanın özverisindeki akılalmazlığın dayandığı yönetsel bir düzeni tanrısallaştıran yön, ancak İbrahimî bir eylemin çıplaklığıyla anlaşılabilirdi. Bir ümmet stratejisinden ulusal sınırların kutsanmasına teslimiyetin hegemonik yönünün de ancak Muhammedî bir hicret’in köktenci girişimiyle açığa çıkarılabileceği gibi.

Ne ki ulemanın süreğinde yeralan İslâmcı entellektüellerin kendi geleneksel konumlarına karşı giriştikleri yapıbozumcu çabanın naifliği, iktidara tırmanma süreciyle birlikte girişimlerinin tüm köktenci soyluluğundan, erdemini yeniden keşfedecekleri iktidar ortaklığının konformizmiyle uzaklaşacaktır. Teknoloji ve bilim karşıtlığından teknoloji ve bilimperestliğe ve teknoloji açlığına işleyen süreçte açığa çıkan gerçeklik, bir aydın için yegâne tutum olması gereken eleştirelliğin olduğu kadar, iktidarla sürdürülen ikircimli ilişkilerin de dilediğimiz anda vazgeçebileceğimiz gezinti sapakları olmadığıdır (ki her defasında avlanacak olan, araçsallaştırılacak olan siz olacaksınızdır). Tıpkı demokrat, özgürlükçü ve insan haklarına dayalı bir söylemin salt araçsal ve konjonktürel bir enstrüman olarak benimsenmesindeki tutarsızlığın ilk iktidar girişiminde geri tepen söylemselliği gibi. Derin devletle girişilen netameli yüzleşmede, altında durduğunuz iktidar sizin söylemlerinizin naifliği yerine derin devletin bedeninin o tapınılası sert çekirdeğini yeğlediğinde kırılacak olan sizin söylemlerinizdir. O zaman ise ya siz de bu tanrısallığın kutsallığı önünde saygıyla eğilecek, ya da tüm söylemsel gücünüz itibarını yitirerek marjinalleşecektir. Doğrusu aydınların (ulemanın), gerek iktidarın nesnesi, gerekse öznesi olarak, sınıfsal bir yetkede tebarüz edinceye değin hayli zor bir sınavı bulunmaktadır. İktidarla halk arasındaki konumu, her ayağını ayrı bir zemine basmanın süreklileştirdiği bir şizoid tutumun gerilimiyle içiçeleşmek anlamına gelmektedir. Oysa iktidarın baskınlığı bu gergin dengeyi sürekli tehdit etmektedir. İslâmî söylem, muhalif pozisyonunun olgusallığından uzaklaştığında, bireylere yönelik tüm soyut eşitleyici tutum da yerini tüm bireylerin iktidar önünde trajik bir dağılmaya tâbi tutulduğu somut ve sınıfsal bir dünyaya bırakır. Ulema, işte bu kertede yeniden işlevselleştirilerek bu sınıfsal dağılımı makûlleştirecek bir ideolojiyi üretmeye koşulacaktır. Baldırıçıplaklarla mercedesliler arasındaki mesafe dinselleştirilmiş bir ideolojinin söylemsel gücüyle kapatılacaktır. Tıpkı D8 projesinde sönümlenen ümmetçi evrenselliğin Misak-ı Milli sınırlarına sığdırılamayan dokusunun, ardındaki ABD-İsrail eksenine rağmen Avrasyacı bir projede savunulurlaştırılması; ya da Batı karşıtlığının giderek bir sığınmaevi’ne dönüşen bir Batı imgesiyle evcilleştirilmesi gibi. Öyle ki, geriye doğru baktığımızda, tüm bu içsel umutların bastırıldığı ya da karartıldığı trajik süreç, sanki de Avrupa Birliği’ne üyeliğe razılığın bir mizanseni ‘Türkün ateşle imtihanı’nın bir süreği olarak da okunabilecektir.

İktidar deneyimi İslâmcı proje açısından bir turnusol kâğıdı işlevi görürken evinden kaçan bu haylaz ama özentili çocuğu yeniden yurduna döndürür: Cinsiyetçi (eril) ve ırk merkezli (Osmanlıcı) retorik yeniden ihya edilir; demokratlığın biçimin öz tarafından belirlenmesi niteliğine karşı, özün yetke tarafından belirlendiği otoriteryen bir siyasal anlayış, sistem karşısındaki tepkiselliğin naif anti-Kemalist eleştirelliğine rağmen ırk merkezli ve ulusal sınırlara koşullanmış bir bakış açısının tercihi, değer yerine olgunun ikamesi, eleştirelliğin diyalektik çokuçluluğuna karşı suçlamanın mekanik dualizmi. Oysa Kur’an temel anlamda bir eleştiridir; putperestler, Yahudiler ve Hıristiyanlara yönelik bu eleştirel üslubun temel amacı ümmetin aydınlatılması ve eğitimidir. Ancak eleştiri suçlama olarak anlaşıldığında (tarihsel bir olayı suçlamanın anlamsızlığı ortadadır ve bu tarihi, özdeş bir olgunun süreklileştirilmesinin durağanlığına dönüştürür) düşünsel kolaycılık anlamanın yerine suçlamayı (küfrü) koyarak rahatlayacaktır. Yetkecilik ve yaşamsallığın bizatihi değer üreticiliğinin reddiyle, tüm akılsallığı vahiy bahanesiyle söyleme ve metne bağımlı kılmak, son kertede metni ve metnin açıklayıcılığını, yani söylemi ve söyleme yetkisini elinde tutanları otoriteleştirmek, yani mollaları iktidara taşımak anlamına gelir: ulemanın iktidarı. Bu ise yaşamsal çoğulculuğun yoksullaştırıldığı ve söylemin kutsandığı bir yasacılığın iktidarına tanrısallık bahşetmek anlamına gelecektir.

Düşmanın silahıyla silahlanma sloganı altında hadisleştirilen yöntem, takiyyeden tutun da amaca ulaştıran her aracın kutsallaştırıldığı bir ahlâkî kirlenmeyle, yegâne mevziî devrimci ve puriten ahlâkı olan bir yaşama biçimini acımasızca kirletecek ve rayından çıkaracaktır. Bu şeytanî baştan çıkarılma ise gündelik politikanın ve ilkel kapitalizmin piyasa güdülerinin içgüdüselleştirilmesinin utkusundan başka bir kazanım sağlamayacaktır. Popun karşısındaki yeşil pop, sermayenin karşısındaki yeşil sermayedir. Öteki’nin tüm özselliğinin enine kesildiği ve ayrıştırılarak bizselleştirildiği bu süreç, bir ayrışmanın aldatıcı öznelleşmeciliğinde gerçekte bir benzeşme ve aynılaşmadır. Bu ise aydınca bir çabanın tüm eleştirel gücünün daha baştan ayartılması, yoldan çıkarılması, güçsüzleştirilmesi ve bu benzeşme politikasının ikiyüzlü farklılaştırıcılığına koşulma ve koşullandırılmasıdır. Bir yandan kendi olmak, öbür yandan vandal bir kapitalist fücura uyum sağlama çabası ise sürekli bir merkezsizleşmeyi zorunlu kılar; bu anlamda sözün eyleme, metnin yaşama üstünlüğü; kısacası bilginin (bilimin değil) iktidarıdır; tüm baskınlığına karşı merkez, otoritenin tanrısal evi, kapitalist globalizmin işgâli altındadır; ister askerî, isterse İslâmî puritenlik çabasının siyasal manevraları, sonuçta bu işgal edilmiş merkezin güdümünde yabancılaşacaktır. Kirli bir savaşın sağladığı siyasal rant ya da varoşların arabesk isyanı, son kertede kapitalist bir endrüstriyelizmin yüceltilme çabası olmaktan öteye gidemeyecektir; çünkü her iki bakış açısı da sonuçta tüm apolitik olma iddialarına karşın derin bir politizasyon tarafından zehirlenerek tüm özgüllüğünün tüketildiği eleştirel bir zihniyetle ve demokrat bir siyasî anlayışa karşı duyulan güvensizlik ve cesaretsizlik nedeniyle otoriter bir dizgenin kendine yabancılaşmış da olsa tanrısal görkemini, kendi olma ve kendini, mütevazı da olsa kendinin özgünlüğünü üretme vasfına sahip olmaya yeğlemişlerdir. Vandal bir talancılık uğruna düşünsel mekanizmaları dumura uğratılmış bir toplum ve ulema tarafından kutsanan bir iktidar mantığı tarafından kirletilmiş ve iğdişleştirilmiş bir siyasal akıl’dan geride kalan ise işgale açık, maddî ve manevî tüm birikimi talan edilmiş bir ülkedir; proleter bir halk ve lümpen bir bilinç.

Ussallaştırılmış ve uysallaştırılmış bir kırsal-militer despotluğun gölgesinde özgürleşmenin ancak negatifliğinden sözedilebilir: İlişkilerin ve tüketimin serbestleşmesinden ve bir talan ekonomisinin özgürleşme ile emek arasındaki diyalektik dolayımsallığın farkında olmayan entellektüel sefaletinden. Bizi çağımıza taşımış olan tarihselliğin katedildiği yolun töreselleştirilerek kuramsallaştırıldığı bir varolma biçimi, ayak izlerinin koklanmasına dayanan bir içgüdüden bir siyasal teorinin kotarıldığı barbarlığı ele verir; ki orada her şey yıkıcı bir varolma savaşının şiddetine dayandırılmıştır. Sürekli teyakkuz halinde olmayı emreden bir militer psikoloji açısından ulusal sınırlar bile bir yurtlanma güvencesi oluşturmaz; iç düşmanların tasfiyesi sonuçta negatif bir tanrısallığın putunun gölgesinden başka sığınılacak bir irtifaya izin vermez. Beri yandan ise, paradoksal bir biçimde mazoşist öge (uyruklar) da sürekli olarak egemen-otoriter imgeyi kışkırtacak, Freud’un deyimiyle “bastırılmış sınıflar duygusal olarak efendilerine bağlı kalacaklardır.”

Bu anlamda egemen sisteme karşı çıkış formu da mekanikleşerek bir güdüye dönüştürülünce oyunlaşacak, ya da sonuçta egemenin tiranlığına katkı sağlayacak veya egemen sistemi motive edecek negatif bir enerji deposuna dönüştüğü bir uzlaşım çizgisinde uysallaştırılarak her iki koşulda da özgünlüğünden ve amaçsallığından sapacaktır. Sözgelimi gerçekte kadın özgürlüğünün, kadının cinsel bir nesne olmaksızın kamusal ve siyasal hayata katılımının bir simgesi olan örtünme, karşıt her iki kesim tarafından da dinsel inancın bir ikonuna dönüştürüldüğünde askıya alınmış olacak olan bizzat kadın özgürlüğü ya da bireysel bir davranış tercihinde bulunabilme özgürlüğü olmayacak mıdır? Simgelerin ve araçların fetişleştirildiği bu anlama biçimi, sonuçta dinin ya da yasa’nın içeriksiz bir yük olarak, bir zincir olarak özgürleştirilmesi amaçlanan özneyi köleleştirmesi, öznenin nesneleştirildiği ve tüm siyasal tezahürlerin ve bireysel yaşama biçimlerinin iktidar tarafından massedilerek dinselleştirilen bir iktidara ait imgeler olarak masûmiyetlerini yitirdikleri paradoksal bir depolitizasyon sürecini ele vermeyecek midir?

Aristo, binlerce yıl önce insanın politik bir hayvan olduğunu söylemişti. Biz buna estetik ve etik’i de ekleyebiliriz. Dolayısıyla laik ya da Müslüman ulemanın, karşıt kaygılardan yola çıksalar da hayatı politik ve apolitik, ya da sivil ve kamusal alanlara ayrıştırarak bölümleme çabalarından daha fazla demokratik bir kendiliğindenliğe ve içkinciliğe aykırı bir şey olamaz. Bunun da ötesinde, devletin ya da toplumsal hareketlerin entellektüel yönelimlerinden ve amaçlarından, bu bir ideoloji olsa bile arındırılma kaygıları da aynı ölçüde problematiktir. Çünkü insanî bir amel, doğruluk ve tutarlık kategorileri yanında amaçlı da olmalıdır. Yani politik, estetik ve etik. O halde siyaseti soyut alanlara daraltan ve siyasal partileri birer kamu bürosuna dönüştüren cumhuriyetçi anlayış, daha bu temel çağcıl tanımlamaların bile farkında değildir. Devletin ise ideolojik kaygılarından arındırılması, despotizmden kurtulmanın yegâne çaresi değildir; bunun için her şeyden önce tartışılması gereken bizzat despotizmin ve hattâ devletin kendi varlığıdır. Silâhların yokedilmesi barbar ve savaşçıl dürtülerin tasfiyesini sağlamaz. Kaldı ki, yararlı bir neşter olarak kullanılacağı sürece bir bıçak elinizin altında bulunmalıdır. O halde asıl tartışacağımız şey zihinlerdeki sefalettir ve bunun için her şeyden önce doğru sözcükler seçilmelidir. Öte yandan çağdaş birey ya da toplum, her halükârda departmanlara ayrılamayacak ve hiçbir şekilde sterilize edilemeyecek ölçekte politiktir ve politik olmak mecburiyetindedir. Birey, düşünme tarzından edimlerine, giyiminden söylemine değin her açıdan farklılığını aynı zamanda politik bir tercih olarak da öne sürmektedir. Çağdaş insanın bu farklılığı, aynı zamanda çağdaş toplumun zenginliğinin ve üretkenliğinin de vazgeçilmez koşuludur. Aksi ise, tüm toplumsal üretkenliğin ve farklılığın durdurulmasını ve toplumun tabiri caizse beşikte tutulmasını amaçlayan ketleyici bir korumacı ve otoriter siyaset anlayışı; çocuksulaştırılmış bir toplum karşısında himayeci bir ‘baba’lık, toplumsal bir davranışı belirleme hakkını elinde tutmaya çalışan özgürlük karşıtçılığıdır (açık toplum düşmanlığı).

Açıktır ki, egemen sistemin, herhangi bir eleştirel entellektüelliğin önüne sunduğu kabul edilebilir bir aydınlanma projesi bulunmamaktadır. Kemalizmin çağdaşlaşmacı tek yöntem oluşuna ilişkin sav kendi içinde tutarlı olmadığı gibi anakronik bir benzetidir; zira Kemalizm benzeri ideolojilerin çağdaş olduğu dönemler, ironik bir biçimde günümüz entellektüelliğinin tam da eleştirel ufkunda yeralan, faşizme ilişkin karanlıkçı dönemleri anımsatan tanımlarla yüklüdür. Burada aydınların içerisinde tutulduğu ikilem, dinsel gericilikle Kemalist gericilik arasındaki çağdaşcıl niteliklerden öte, iktidar tanımlarının benzeşikliği, konformizmi ve sağladığı avantajların büyüsünde odaklanmaktadır. Yani sorun, temelinde aydın-iktidar ilişkisinin niteliğinden ziyade aydınların iktidar alanındaki konuşlandırılma biçimine ilişkindir. Bu ise bizi aydınların makûl yegâne konumlarının bürokrasi oluşuna ilişkin Osmanlı geleneğine yerleştirerek, eleştirel bir entellektüel duruşun aynı zamanda iktidara bir karşı duruş olduğu tarzındaki tanımlamayı irrasyonelleştirir. Aydın, nerede durursa dursun, iktidar adına konuşmalıdır ve bir iktidar’ın sözcüsüdür. ’70’li yıllarda başlayan muhalif ve devrimci entellektüel girişimler ise yerini günümüzde eleştirellikten methiyeciliğe, şiirden metin yazarlığına, mizahtan reklamcılığa, politik protest tavırdan politik raportörlüğe, örgüt liderliğinden holding yöneticiliğine; kısacası konformist refahın faziletinin keşfedildiği bir yaprak dökümüne bırakacaktır. Öyle ki, İslâmî hareket’in devrimci, köktenci ve yenilikçi protest niteliği bile, sonuçta siyasetin askerî bir imtiyaz olduğu Osmanlı geleneğinin izleğinde postalların büyüsüne kapılarak bir Anadolu Müslümanlığı tanımına, kültürel ve sivil bir hegemonik uyarlanmaya indirgenecektir. Bu kerteden sonra aydınların eleştirel söylemleri ise, otoritenin aşkın yüceliği önündeki mazohist sızlanmalar olmaktan öteye gitmeyecektir. Politik, kültürel, zihinsel ve estetik alanlardaki düzeysizlik, sahtelik ve üslupsuzluk ise, postmodern bir değerler yıkımının ya da yadsınmasının değil, modernliği bile kavrayamayan bir zihinsel sefaletin belirtileridir.

İslâmî devlet tanımından bir geri çekilme, yalnızca ideolojik ve etik değerler ve amaçlardan, hattâ geçmişte kalan bir örnek toplum düşüne dayanan bir ütopya’dan vazgeçmenin ötesinde, sisteme yönelik eleştirel söylemin tüm haklı muhalif köktenciliğinden de vazgeçme anlamına gelmektedir. Bu ise, bir aydınlanmanın ya da yanlışlanmış bir görüden vazgeçmenin nisbî asaletinden değil, ne yazık ki sadece örgütlenmiş ve kurumlaşmış bir alt iktidar öbeğinin görece yeterliliğine razı olmanın, entellektüel kaygılarından uzaklaşmış ve bir iktidar pazarlığının parametresine dönüşmüş metalaştırılmışlığının içesindirilemez benimsenmesine dayanmaktadır. Bazı prestijli alanlarda gösterilen başarılar mümkün bir özgünleşme düşüne yeğlenirken devlete, yasaya ve hiyerarşik bir otoriter modele karşı yürütülen eleştiriler, bir yönden İslâmî devlet’ten sivil toplumun özerkliğine doğru kırılırken, öbür yandan ise devlet’in kutsal ve metafizik özdeşliğinin kurgusuna dayanan bir Osmanlı miti vasıtasıyla alt emperyalist bir savda yeniden canlandırılır. Geleceğe yönelik tüm ütopik gücünü ve düşünü yitiren bu hegomonik eklemlenme, bir kriz anının bunalımında genetiğinin muhkemliğinin keşfinde kendine ideolojik bir barınak ve kimlik bulmanın hazzıyla oyalanırken, gerçekte negatif ütopyasının devrimci nostaljisini yitirmeye de boyun eğecektir. Bu kerteden sonra geriye belki artık söylenecek çok şey de kalmamaktadır: zira bir anlamda hepimiz de aynı ikiyüzlülükten payımızı aldığımız bir posteleştirel krizin yükünü omuzlarımızda taşımaktayız: çünkü hâlâ yaşamaktayız...

Bu yazı boyunca yer yer ulemadan ve İslâmî hareket’ten sözettim. Ama tıpkı ağaçtan sözetmenin aynı zamanda ormana da bir gönderme olması gibi ve tıpkı yüzümüze karşı aymazca gülen vandala “ne gülüyorsun, bu anlattığım senin hikâyen” demenin keyfi gibi, ulema ve İslâmî hareketten sözetmek aynı zamanda günümüzün angaje aydınlarının ve bu angaje entellektüeller tarafından temsil edilen, egemen sistem dahil tüm sosyopolitik oluşumlardan da sözetmek anlamına gelmektedir. Çünkü şurası oldukça açık ki yaşadığımız sosyopolitik havza henüz Osmanlılık koşullarını aşabilmiş değildir. Söylemimiz ve dilimiz naif bir değişime uğrasa bile, zihniyetimiz henüz Osmanlı genetiğinin içgüdüselleştirdiği ilişkilerin mantığının etkisi altında durmaktadır ve sanırım tahlil edilmesi, açığa çıkarılması ve eleştirel bir entellektüel tutumun çabalarıyla mevcut toplumsal açmazlar ve tıkanmaların aşılması yönündeki bir savaşımın mevziî haline getirilmesi gereken cephe de burasıdır. Bu ülkenin temel sorunsalı bu zihinsel sefalette olduğu kadar, siyasal sorunlardan en masum alanlara değin sirayet etmiş olan şiddete yapılan yatırımlara da dayanmaktadır ve doğrusu bu ülke, üstünde durduğu onca uygarlığın akabinde, hiç de bunu haketmemektedir.