Ortadoğu’da İslâm, devletin “millî din” oluşturması teşebbüsleri ve İslâmcılık konularını ele aldığımızda, son tahlilde, siyasî rejimler arasındaki farklıkların pek belirleyici olmadığını görmekteyiz.

“Laîk”/“teokratik”, “radikal”/“tutucu”, “Cumhuriyet”/“Monarşi” ölçütlerinin ötesinde, bu sistemlerin birbirlerine bu denli benzeyişlerinin nedenini, her şeyden önce, Ortadoğu’da devletin yapısında aramak gerekmektedir. Mevcut sistemlerin ortak paydalarının başında, otoriter bir niteliğe sahip olmaları ve seçimle başa gelmeyen mercîlerin (ordu, cumhurbaşkanlığı, reis, tek parti, içişleri bakanlığı, kraliyet sarayı...) kontrolünde bulunmaları gelmektedir. Siyasî arenaların vesayet altında bulunmaları sisteme karşı muhalefetlerin radikal bir karakter kazanmasının en önemli sebebini oluşturmaktadır.

İkinci ortak payda, bu ülkelerin tümünde, genel olarak dinî sahanın radikal bir potansiyel taşımasıdır. Bu, elbette, dinî sahada sisteme meşrûiyet sağlayan bazı “most favored lord”ların olmadığı anlamına gelmemektedir.[1] Bununla birlikte, tarikat veya mahalle İslâmı ve radikal bir akım olarak, İslâmcılığın şeriat-demokrasi ikilemiyle anlaşılması mümkün olmayan değişik varyantları,[2] Ortadoğu ülkelerinin tümünde en güçlü sosyal ya da siyasî muhalefetleri oluşturmaktadır.

Üçüncü ortak özellik ise, ister “Jakoben” ister “teokratik” olarak bilinsinler, mevcut rejimlerin tümünün dinî sahayı kontrolleri altına almaya ve dinî referansları bir meşrûiyet ve sosyal kontrol mekanizması olarak kullanmaya çalıştıklarıdır. En “laisist” rejimler bile dini “millileştirerek” “ehlileştirme” amacını gütmektedirler. Bu sadece sosyolojik planda değil, aynı zamanda, Taha Parla ya da Olivier Carré’nin de gösterdikleri gibi, söylemsel planda da gözlemlenmektedir.[3] Fakat, çoğu kez, devletin dine müdahalesi olarak algılanan bu teşebbüsler, devletin kontrolüne girmeyi reddeden İslâmı ve İslâmcılığı zayıflatmaktan ziyade güçlendirmiştir.

“Millî din” sorununun, denklemin diğer terimleri olan “devlet”, “İslâm” ve İslâmcılık”tan ayrı olarak ele alınamayacağı hipotezinden yola çıkan bu denemede, ilk önce, Ortadoğu’da devletlerin hem dinin sağladığı meşrûiyete, hem de gerginlik stratejisinin bir unsuru olarak İslâmcılığa gerek duyduklarını açıklamaya çalışacağım. Makalenin ikinci kısmında, dünya düzeyindeki hâkimiyet ilişkilerinin ve özellikle de devletlerin kuruluş aşamasında İslâm’ın oynadığı rolün, İslâm toplumlarında güçlü bir muhalefet geleneği oluşturduğunu belirteceğim. Bu, sembolik düzeyde “ümmet”in mazlum konumunda olduğu izlenimini uyandırırken, somut, günlük yaşam planında, İslâmın ve İslâmcılığın “millileşmesi”ni de beraberinde getirmektedir. Bu paradoksun nedeni, “millî din” yaratmada başarıya ulaşamayan devletlerin, kendilerine karşı gelişen İslâmcı muhalefetleri “millileştirmiş” olmalarında yatmaktadır. Yazının son bölümünde ise, Türkiye’nin özel konumuna değinecek ve bu ülkede devletin çıkmazının, aynı zamanda İslâmcıların da çıkmazı olduğunu belirteceğim.

MEŞRÛİYET KAYNAĞI “MİLLİYETÇİLİK” VE DİNÎ REFERANSLARIN ZORUNLULUĞU

Fas, Ürdün ve Körfez krallıklarının yanısıra, Kemalist Türkiye, Nasır’ın Mısır’ı ya da Baas Partisi’nin Suriye’si gibi Jakoben bir imaj sahibi rejimlerin söylem ve pratiklerinde de dinî referansların önemli bir rol oynamalarının bir dizi nedeni mevcuttur. Bunlardan birisi, daha sonra ele alacağım cemaatsel geleneklerin köklü olmasıdır. İkinci neden ise, devletlerin kuruluşunda ve “millî kimlik” yaratılmasında İslâm’ın önemli bir rol oynamasıdır.

Hem Türk milliyetçiliğinde, hem de Arap milliyetçiliği ve onun mahallî formülasyonlarında, millet kavramı son derece cılız bir mobilizasyon gücüne sahipti. “Millet” öncesi Ortadoğu, “yukarıdan gelen bir evrensellik ve aşağıdan gelen mahallî ve meslekî bir özerklik sistemi”[4] demek olan İmparatorluk geleneğini taşımaktaydı. Bu nedenle, “millet”in oluşturulması, uzun erimli bir tarihe dayanan tasavvurların bir yandan daraltıcı, diğer yandan da genişletici yeni çerçeveler içinde biçimlendirilmesini gerektirmekteydi. “Daraltma”, daha önce varolmayan, hiçbir tarihselliğe sahip olmayan ya da homojen bir nüfusu içermeyen “millî” sınırların oluşturulması veya, Mısır ve İran gibi ülkelerde mevcut olan, ama az çok süzgeç rolünü oynayan sınırların “millîleştirilmesi” ve askerileştirilmesi anlamına gelmekteydi. “Genişletme” ise, “kimlik” kavramını “taşra” sınırlarını aşıp bir “ülke”yi kucaklayacak biçimde yeniden tanımlanmasını gerektirmekteydi. Milliyetçi hareketlerin en yoğun olduğu ve elitlerin birkaç bin yıllık mozaik bir tarihi milliyetçi bir perspektifle yeniden yazdıkları “ülke”lerde bile, msillet kavramı kendi başına bu ikili operasyonu gerçekleştirmeye, “millî” devleti ve onu yaratan ve yöneten elitleri meşrûlaştırmaya yetmemekteydi.

Bu yetersizlik nedeniyle, kuruluş ya da inşâ halindeki devletler “milliyetçiliği” dinle meşrûlaştırmaya, dini millî kimliğin bir parçası olarak kabul etmeye, söylem ve pratiklerine dahil etmeye mecbur kaldılar. Bu yolla ümmet, İslâm’ın “millî sınırlar içindeki parçası” haline indirgenirken, millet, mahallî sınırları aşan bir cemaat olarak temsil edilebiliyordu. Din sınır-tanımaz bir “kardeşlik” ögesi olma niteliğini yitirirken, millet, teorik olarak kendi karşıtı olan bir unsuru içermeyi kabul ederek meşrûiyet kazanabiliyordu. Aralarındaki bütün farklılıklara rağmen Müslüman Mustafa Kemal’le Hıristiyan Mişel Eflak’ın söylemlerini birleştiren, her ikisinin de, hem İslâmı milletleştirmesi hem de millete dinî bir hüviyet kazandırmalarıdır.[5] Bu yolla, her ikisi de, 1960’lı yıllarda Habib Burgiba’da açık ifadesini bulan bir formülle, “millî kalkınma”yı neredeyse bir “cihad” olarak gösterebilmekteydiler.

Böylelikle, zihni evrenlerini ipotek altına alan pozitivizme rağmen, “mülk sahibi” yeni elitler dini, iktidarın tekeline alınması gereken kullanabilecekleri, meşrû siyasî kaynaklardan biri olarak algılamaktaydılar. Yeni rejimlerin neredeyse ilki ve en radikali olan Kemalist rejim bile, Ziya Gökalp’in Türkleşme ve “muasırlaşma” ile birlikte hedef olarak belirlediği “İslâmlaşmayı”, en azından pratikte, reddedememekteydi. Bilindiği gibi, Kemalist rejim, İslâmcı entellektüellere, din adamlarına, özellikle de tarikatlara ve medreselere karşı sert bir tavır takındı, aynı şekilde, İslâmın “devlet dini” statüsüne de son verdi. Fakat, “millî kimliğin” ve devletin temellerinden birini oluşturan dine dokunamadığı gibi, onu bir meşrûiyet aracı olarak kullanmaktan,[6] hattâ, Mustafa Kemal adına hutbe okutmaktan[7] da çekinmedi. Mustafa Kemal’in zaman zaman Peygamber hattâ Tanrı olarak tanımlandığı Kemalizm dönemi, aynı zamanda, Tanıl Bora’nın da belirttiği gibi, “millî” bir din yaratma teşebbüsünün yoğun olduğu bir dönemdi.[8] Daha sonra, Müslüman Kardeşler’e ya da diğer İslâmcı hareketlere karşı baskının en sert olduğu dönemlerde bile, Nasır’ın Mısır’ında ya da Baas Partisi’nin yönetimindeki Suriye ve Irak’ta da, din sosyal planda devletin otoritesini sağlamada önemli bir araç rolünü görmekteydi.

GERGİNLİK STRATEJİSİ VE İÇ SAVAŞ DOKTRİNİNİN UNSURU OLARAK İSLAMCILIK

Dinî referansların ve kurumların meşrûiyet ve kontrol mekanizmaları olarak kullanılması, devletin dinî sahayı tekeline alma teşebbüsleriyle eşanlamlıydı. Bu teşebbüslerin kaçınılmaz neticesi ise, dinî sahanın sosyal planda daha önce sahip olduğu özerkliğin yok edilmesi ve bu özerkliğin aktör ve garantörlerinin -ulema, genel olarak tarikatlar ve medreseler- bir “tehdit” şeklinde algılanması idi. Devletin hakimiyetindeki “millî din” barış ve istikrar unsuru, kalkınma hedefine varmada ve otoriteyi sağlamada önemli bir faktör olarak görülürken,[9] devletten özerk din, devletin “medenileştirici”/“çağdaşlaştırıcı” ve “millileştirici” misyonuna karşı ortaya çıkan “gerici”, “eski düzeninin kalıntısı” bir “tepki” olarak gösterilebilmekteydi.

İktidarların her zaman bir siyasî muhalefet potansiyelini taşıyan “İslâmcılığa” karşı tavırları daha da sertti. Türkiye ve Mısır örneklerinin de gösterdiği gibi, 1970’lere kadar bir kitle hareketine ya da ciddiye alınabilecek bir iktidar alternatifine dönüşmeden çok önce, İslâmcılık, iktidarların geliştirdikleri iç savaş doktrinlerinin, tek parti veya ordu egemenliğine dayanan hakimiyet ilişkilerinin yeniden üretilmesini sağlayacak gerilim stratejilerinin vazgeçilemez bir unsuru olarak ortaya çıkmaktaydı. Ayrıca, tahayyülleri, pek de anlamadıkları Fransız Devrimi’nin heyecanlı sahneleriyle dolu olan yeni elitlerin, kendilerine biçtikleri tarihî konumla denk düşebilecek, daha önceki devreleri tarih-dışına itip “gerçek” tarihi başlatmalarını sağlayabilecek bir zafere, dolayısıyla da “güçlü” ve “köklü” bir düşmana ihtiyaçları vardı.[10] Geçmişi ve geri kalmışlığı, “Ortaçağı”[11] temsil eden İslâmcılık, böyle bir düşman için ideal vasıflara sahipti. Böylelikle, İslâmcılık, otoriter rejimlerin ve “rejim-istikrarlaştırıcı” iç savaş doktrinlerinin kaçınılmaz bir şekilde ihtiyaç duydukları, zaman zaman “bölücü” ya da “komünist” unsurlara karşı ikinci planda kalsa da hiçbir zaman tümüyle terkedemedikleri önemli bir “süreklilik”[12] ilacına dönüşebilmekteydi.[13]

Bu “ihtiyaç”ın sadece devletleri yöneten yeni “hükümdarlar”ın kinik dünya görüşüyle izah edilemeyeceğini belirtmekte fayda var. Bilindiği gibi, siyaset sosyolojisi, sosyal bir gerilimin sadece “somut bir tehdid”in sonucu olarak doğmadığını,[14] savaşın ise Clausewitz’in mekanik yaklaşımıyla “politikanın diğer araçlarla devamı”nın çok ötesinde anlamlar taşıdığını vurgular. Örneğin, Charles Tilly’nin belirttiği gibi, savaş, iç hakimiyet ilişkilerinin, kuvvetin ve iktidarın kurulmasında veya paylaşılmasında belirleyici bir rol oynayan bir olgu olarak da algılanabilir.[15] Bu amaçla, devletler ve siyasî aktörler “kriz yaratıcı” stratejilere başvurabilirler. Tilly’nin daha çok “devletlararası savaş”la ilgili olarak geliştirdiği bu teorinin “iç gerginlikler”, hususiyetle de “iç savaşlar” için daha da geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Ortadoğu devletlerini bu anlamda “sosyoloji-dışı” istisnalar olarak değerlendirmek mümkün değil.[16] Kemalist rejimden bu yana, Ortadoğu rejimleri, politik tıkanıklıkları, sosyal gerginlikleri ve krizleri birer siyasî ve sembolik kaynak olarak, tehdit unsurunu ve iç savaş doktrinini veya pratiğini da devamlılıklarını sağlamaya yönelik bir araç olarak kullanabilmektedirler. Bu stratejinin uygulanmasında, “İslâmcılığın” gayri-millileştirilmesinin, yani, kökenlerinin “millet dışına”, “emperyalizm”e ya da “düşman” Ortadoğu ülkelerinden birine “atılması”nın da önemli bir rol oynadığını belirtmek gerekmektedir. Rejimler, kendi meşrûiyet kaynakları olarak kullandıkları dinî referansları “millileştirirken”, bu referanslara başvuran kendi dışlarındaki sosyal ve siyasal İslâmî/ İslâmcı aktörlere, doğal olarak, “Beşinci Kol” statüsünü uygun görmüşlerdir.

SOSYAL HAYATIN ÖZERKLİĞİ VE DEVLET İÇİ İKTİDAR ODAKLARININ ÇOĞULLUĞU

Ortadoğu’da devlet, millî din, din ve İslâmcılık konularının berraklığa kavuşturulması açısından diğer iki sosyolojik faktöre de değinmek gerekmektedir. Bunlardan birincisi, toplum düzeyinde merkez-kaç kuvvetlerin önemi ve sosyal hayatın, devletin hiçbir zaman kontrol edemediği bir özerkliğe sahip olmaya devam etmesi, ikincisi, devletin monolitik bir yapıya sahip olamaması, devlet içindeki iktidar odaklarının çoğulluğudur.

Mısır, Cezayir ve hattâ Suriye[17] örneklerinde görüldüğü gibi, Ortadoğu rejimleri, toplum düzeyindeki merkez-kaç kuvvetlere, hattâ bunların dinî söylem ve kurumlarına, kerhen de olsa, müsamaha etmek zorundadır. Bir toplumun devlet tarafından tam anlamıyla kontrolü, devşirme metoduyla eğitilmiş milyonlarca memuru istihdam eden yaygın bir zor aygıtını gerektirmektedir.[18] Bunun imkansızlığı hemen hemen bütün Ortadoğu ülkelerinde devletleri “aracı” kategorilere dayanmaya mecbur bırakmıştır. Bu “maddî” güçlüğün dışında, ikinci bir neden de, devletleri “aracılar”a mahkûm kılmıştır: Özellikle ’70’li yıllardan bu yana, devlete karşı sosyal bir muhalefet kaynağını oluşturan ve kısmen İslâmcı hareketlerin kontrolünde olan merkez-kaç kuvvetler, aynı zamanda önemli bir sosyal ve ekonomik sübap rolünü de görmektedirler. Devletin kontrolü dışında gelişen vakıflar, camiler, orta-ölçekli iktisadî kuruluşlar ya da dispanser, aşhane, çocuk yuvası, okul gibi teşekküller, ’70’li yılların intifah olarak adlandırılan ekonomik refomlarıyla azalan devlet sübvansiyonlarının yerini almış bulunmaktadırlar. Bu teşekküller, sosyal yardım mekanizmaları olarak işlemekte, cami imamları, “dindar esnaflar” ya da “aksakallılar” yoluyla mahalle düzeyinde sosyal patlamaları ya da şiddete dayalı muhalefete geçişi önlemekte ve günlük hayatın sosyal kontrol mekanizmalarını oluşturmaktadır.[19] İktidarların hedefi, bu kerhen kabul edilen sosyal ve ekonomik özerkliğin siyasî özerkliğe dönüşmesini, mahalle sınırlarını aşarak, ülke düzeyinde örgütlü, özellikle de yatay bir nitelik kazanmasını engellemektir.[20] Bu nedenle, “devlete zarar vermeyen yılan” olarak kaldıkça, dinin günlük yaşamdaki özerkliği, belli bir sosyal muhalefet kaynağı oluştursa bile “kabul edilebilir” olarak görülmektedir. Ancak rejime karşı siyasî bir muhalefet kanalı olarak ortaya çıkan İslâmcılık, şiddetle bastırılmaktadır. Türkiye, Cezayir, Mısır, Fas... örnekleri ise, bütün sorunun, artık “ordu”nun, “cumhurbaşkanlığının” ya da “Mahzen”in vesayetini kabul etmeyen bu mahallî aktörlerin, sosyal ve ekonomik girişimciliklerine denk düşebilecek siyasî bir konuma varmak istemeleridir. Cezayir ve Mısır örneklerinde gördüğümüz gibi, ülke düzeyinde “legal” ve meşrû bir çatıya izin verilmemesi, merkez-kaç kuvvetlerin bu “siyasîleşme” isteğini birbirlerinden kopuk mahallî teşebbüslerle gerçekleştirmeye çalışmaları sonucunu doğurmakta ve “aksakallılar”ın kısa zamanda aşıldığı şiddet stratejileriyle sonuçlanmaktadır.

İkinci sosyolojik faktör olan “iktidar odaklarının çoğulluğu”nu anlamak için ise, Weberyen sosyolojinin aksine, Ortadoğu’da devletin ne neo-patrimonyal ne de monolitik bir yapıya sahip olduğunu vurgulamak gerekmektedir.[21] Tam aksine, toplumun yukarıda zikrettiğim özerkliğinde ve devlet-toplum ilişkilerinin gerginliğinde görüldüğü gibi, Ortadoğu’daki güçlü bir zor aygıtına sahip olan “ceberrut” devlet, meşrûiyeti toplum tarafından tartışılmayan “güçlü” bir devlet haline gelememiştir. “Güçlü bir zor aygıtı” ise, devlete bir iç tutarlılık sağlamaktan çok, kuralları önceden bilinmeyen bir oyunda bütün kartların mübah hale gelmesine yol açmaktadır. Türkiye’deki Eşref Bitlis ya da “üniformalı çeteler” olayları “derin devlet”in iktidar odakları arasındaki “tatlı rekabet”in[22] ne boyutlara varabileceğini göstermektedir.

1988’den bu güne Cezayir’deki “çok partili dönem” ve iç savaşın gelişimi de bu konuda oldukça zengin tecrübelerle doludur. Cezayir seçimlerinin ikinci turunun iptal edilmesi sadece FIS’in dışlanmasını hedeflemiyordu. “Demokrasinin askıya alınması”, aynı zamanda, devlet içi bazı odakların “İslâmcılık” tehdidini bir iç iktidar silahı olarak kullanarak Cumhurbaşkanı Şadli Bencedid’i devirmelerine de yönelikti. Aynı şekilde, seçimlerin iptalinden kısa bir süre sonra başlayan iç savaşta, bazı İslâmcı grupların -özellikle Silahlı İslâmî Gruplar olarak bilinen nebülözün- şu ya da bu askerî hizip tarafından desteklendiği, “pastanın yeniden paylaşılması” anlamına gelen seçim dönemlerinde farklı askerî patronlar tarafından desteklenen listeler arasındaki rekabetin bombalama eylemleriyle devam ettiği yaygın olarak belirtilmektedir. Toprak mülkiyetinin özelleştirilmesi ile aynı ana rastgelen ve siyasî arenayı tümüyle askerileştiren 250.000 kişilik bir milis sisteminin oluşturulması da bu “iç odak” savaşlarının ne boyutlara ulaşabildiğini göstermektedir. Bundan yola çıkarak Cezayir iç savaşının ordunun bazı hiziplerinin planlaması dahilinde başlayıp geliştiğini söyleyebilmek elbette mümkün değil. Ama, “İslâmcılık tehdidi”nin ordunun değişik kanatlarının iç hesaplaşmalarında kullanılan bir meşrûiyet ya da bir şantaj aracı olarak kullanıldığı da açık.

Ortadoğu ülkelerinin bu iki sosyolojik özelliği, yukarıda önerdiğim İslâmın ve İslâmcılığın eşzamanlı kullanılması olgusunu da aydınlatmaktadır: Siyasî meşrûiyet, kontrol ve sosyal patlamalara karşı sübap olarak din hiçbir devletin rahatlıkla vazgeçemeyeceği bir “araç” konumunu sürdürmektedir. Buna paralel olarak da, İslâmcılık “tehdidi”, “derin devlet”in devamlılığını sağlayan ve bu devletin iç iktidar mücadelerinde kullanılan bir “araç” rolünü görmektedir. Diğer bir ifadeyle, devletin sadece meşrûiyet ya da istikrar unsuru olarak “İslâm”a değil, aynı ölçüde de “düşman” olarak “İslâmcılığa”, ya da Türkiye’de kullanılan iptidaî terimle “irtica”ya da ihtiyacı bulunmaktadır. En “Jakoben”lerinden en “muhafazakâr”larına kadar, Ortadoğu devletlerinden hiçbiri bu ikili kullanımdan vazgeçememiş ve bunun doğurduğu gerilimin arenaları haline gelmekten kaçınamamıştır.

DİN VE SİYASET: ÖZERKLEŞMEMİŞ İKİ SAHA

Sadece devletler değil, aynı zamanda, sosyal hareketler, hattâ, azınlık Müslüman toplulukların muhalefetleri de dinden kolaylıkla vazgeçememektedirler. Gerçekte de, ’50’li, ’60’lı ve ’70’li yıllarda, Ortadoğu’nun hemen tümünde başgösteren, esas olarak sola dayalı sosyal hareketlerin, daha Sovyet rejiminin yıkılmasından yıllar önce marjinalleştiklerini ve tıkandıklarını, ’80’li ve ’90’lı yıllarda ise, dinî referanslara başvurmayan “sivil toplum” teşkilâtlarının çok zayıf bir etkiye sahip olduğunu görmekteyiz. Günümüz Ortadoğu’sundaki sosyal hareketler, ağırlıklı olarak İslâmcı bir nitelik taşımaktadırlar.

Sami Zübeyda’nın tanımıyla “birçok sosyal grubun kimliklerini, özlem ve asabiyetlerini ifade ettikleri bir idiom”,[23] olan dinî referans, hiçbir zaman sadece devletlerin “malı” haline gelmeyi kabul etmemiştir. ’30’lu yılların Arap milliyetçiliğinden modern İslâmcı hareketlere kadar birçok akım, devletlere muhalefetlerinde, hem aşiret, etnik grup ya da mezhep dayanışmasını, hem de dinî “dava”’yı kullanmıştır. Böylece, bir çok aktörün aynı zamanda başvurduğu dinî referans,24 çok yönlü kullanılabilirliğe ulaşan sembolik bir repertuvar oluşturmuştur. Bu çokyönlülüğün bedeli, İslâm’ın tek tip bir aktörü belirleyen bir ideoloji haline gelememesi, ama bu nedenle de, son tahlilde hiçbir aktörün vazgeçemeyeceği bir sembolik kaynağa dönüşmesi olmuştur.

Sosyal ya da siyasî bir referans ya da program olarak İslâm ve İslâmcılık, neden böylesine güçlü bir konuma sahiptir? Dinî sahanın temel unsuru olan İslâm ve siyasî sahanın bir aktörü olan İslâmcılık neden böylesine, birbirlerine kenetlenmişlerdir? Bu sorulara, doğal olarak, metafizik bir temelde cevap verebilmemiz mümkün değildir. Tarih ve sosyoloji dışı, esrarı birkaç broşürün ya da nutukun satırları arasında gizli bir Kemalizm, bir Baasçılık ya da bir Burgibacılık düşünülemeyeceği gibi, tarihten ve sosyal determinizimlerden kopuk bir İslâm ya da İslâmcılık da düşünebilmek mümkün değildir. Maxime Rodinson’un da belirttiği gibi “İslâm dünyasının yöneticilerinin, kitlelerinin ve elitlerinin davranışlarını İslâmî nasların şu ya da bu yapısal unsuruyla, ya da belâgatla ve şairane bir şekilde tefsir edilse bile, başdöndürücü derinlikler öneren metafizik şerhler içerse bile, Kur’an ya da Hadislerin şu veya bu cümlesiyle açıklamak anlamsız ve nafiledir.“[25]

İçerdikleri ilahi çağrı ne olursa olsun, sosyal bilimlerin konusu olarak din, ancak sosyal verilerle anlaşılabilir. Oysa İslâmcılık üzerinde, çoğu ideolojik nitelikteki literatürün son derece geniş olmasına karşın, din sosyolojisinin bir konusu olarak İslâm üzerindeki araştırmalar henüz parmakla sayılabilecek kadar azdır. Bunun bilincinde olarak, yukarıda sorduğumuz İslâm-İslâmcılık, din-siyaset ilişkisi sorusunun cevabını, tek başlarına ancak sınırlı bir faydaya sahip, ama biraraya getirildiklerinde anlam kazanan birkaç repertuvarda aramak gerekir. Tarih, bu repertuvarlardan birisi olarak ortaya çıkmaktadır ve hem devlet-din ilişkileri, hem de cemaat-din ilişkileri konusunda bizi aydınlatmaktadır.

Şerif Mardin’in de belirttiği gibi, Osmanlılar’da “din-devlet” denkleminde, belirleyici olan ikincisiydi.[26] “Bağlayanlar ve çözenler”in belirleyici özelliği, daha çok birinci fonksiyonu yerine getirmeleriydi.27 İslâm’ın klasik devlet doktrininde dinin misyonu teokratik bir sistemi kurmak değil, dünyevî nizamın -bazı hallerde, “Nizam-ı Alêm”in- kudsî referansla çelişmemesini sağlamaktı. Bu yüzden, Olivier Carré’nin “laik bir İslâm geleneği”nin mevcut olduğu[28] hipotezi ciddiye alınması gereken bir hipotez. Bununla birlikte, konumuz açısından önemli olan, bu laikliğe rağmen, dinin rejimin meşrûiyetinin garantörü rolünü görmesi, laik bir geleneğin dinî referansları dışlamaması ya da dışlayamamasıdır. Nizam-ûl Mülk ya da İbn Haldun gibi düşünürlerin eserleri, bu iki olgu arasında her zaman bir gerilimin varolduğunu, ama İslâm hükümdarlarının ikisinden de vazgeçemediğini göstermektedir: İki düşünürde de iktidarın ilahî bir ilham kaynağına dayanması gerekliliği açıkça reddedilirken, son tahlilde, ilahî bir garantörlüğün olmadığı bir iktidarın meşrûiyeti de düşünülememektedir. Bu şekilde, devletin varlık sebebi olarak gösterilmemesine rağmen, devletle bir denkleme konulmakla din siyasî sahaya oranla özerkliğini kaybetmekte, aynı zamanda kendisi de siyasî sahanın özerkliğini sınırlamaktadır.

Tarih repertuvarından bahsederken, dinin, cemaate dayalı şehir ve taşra hayatının örgütleyicisi olarak da önemli bir rol oynadığını gözden ırak tutmamak gerek. Eserleri neredeyse birer tarih sosyolojisi şaheseri niteliğini taşıyan Ivo Andriç gibi bir yazar[29] ve Osmanlılarda şehir teşkilâtı konusunda son dönemlerde yapılmış araştırmalar,[30] taşradaki günlük hayatın asırlar boyunca cemaatsel bir dokuya dayandığını göstermektedir. Bu cemaatsel yapı sadece bireyin, neredeyse, tek sosyal entegrasyon mercîini oluşturmuyordu. Aynı zamanda, cemaatler arası dayanışma yoluyla, taşranın istikrarının ve devlete karşı özerkliğinin temelini de oluşturuyordu. Burada, toplumun devlete karşı özerkliğinin oluşmasına yardımcı olan dinin, bu rolü ancak mahallî düzeyde siyasete kenetlenmekle gerçekleştirebildiğini vurgulamak gerekli. Milliyetçi akımların tesiriyle, 19. ve 20. asırlarda devlete karşı cemaat yapısından devletin/devletlerin dayanağı cemaatlere geçildiği inkâr edilemez bir gerçek. Bununla birlikte, Mısır’daki Kopt-Müslüman, Irak ya da İran’daki Şîi-Sünni, ya da Türkiye’deki Alevi-Sünni ilişkilerinde gözlemlediğimiz gibi, devletin dayanağı haline gelen cemaatler bile, hiçbir zaman devletin malı cemaatler haline gelmeyi kabul etmediler.

Tarih gibi kültürün de, üzerinde yeterince çalışılmamış bir dizi kanal yoluyla, gözden ırak tutulamayacak bir rol oynadığını görmekteyiz. Örneğin, Abedallah Hammodui’nin Fas’la ilgili olarak önerdiği gibi,[31] İslâm dünyasında, günümüzde de önemli bir rol oynayan, üstad-şagird ilişkisi, tarikat ve din sahalarının çok ötesinde, hakimiyet ilişkilerinin yeniden üretilmesinin, yeni iktidar dengelerinin ve otoritaryanizmin temellerinden birini oluşturmuştur. Le Boncu elitlerin kendilerini büyük ölçüde toplum-üzeri, erginlik çağına ulaşması mümkün olmayan “yığınları” eğitmek, onlara normatif kültür değerleri dayatmakla görevli görmelerinin, sadece 19. yüzyıl Avrupa fikir akımlarıyla açıklanamayacağı, geçmişten gelen hiyerarşik bir “sosyal işbölümüne” ve bunun yarattığı kültürel geleneğe de dayandığı söylenebilir.

20. yüzyıl elitlerinin sahip olduğu “kutsal” ve bu nedenle de “sorumsuz” devlet anlayışının da tarihsel-kültürel bir dayanağı olduğu hipotezini ileri sürebiliriz. Bu hipotez, hem asrımız Ortadoğu’sunda devletin gelişimini hem de sınırlarını anlamamıza yardımcı olabilir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemleri ve özellikle de imparatorluk sonrası Ortadoğu’da, “Kutsal Devlet” anlayışı “devlet”in klasik iç kontrol ve denge unsurlarını yok eden yeni elitler tarafından devam ettirilmekteydi.[32] “İhtilâl”, “muassırlaşma” ya da “Millet” gibi kategoriler modern devletler öncesi rejimlerin hem hakimiyete ve zora, hem de, zımnen de olsa, periferilerin, mahallî birimlerin ve cemaatlerin direnme hakkını kabul eden konsensüs ve meşrûiyet mekanizmalarını üretmeye yeterli değildi. Yeni elitler, geleneğe ve geleneğin sağladığı idarî maharete değil, ideolojik bir dünya görüşüne sahiptiler. Şerif Mardin’in Kemalizmle ilgili olarak belirttiği gibi, bu çerçeve bir “günlük ilişkiler haritası” oluşturmaya yetmemekteydi.[33] Aynı şekilde, bu çerçeve popüler İslâm’ın, cemaat yaşamının ve “aksakallılar”ın asırlar boyu üretip devam ettirdiği, müzakereden kodlanmış -ve bu nedenle kurallara bağlanmış- kan davasına kadar geniş bir repertuvarı içeren mahallî ilişkiler ağının yerini almaya da yetmemekteydi. Bu anlamda, Türkiye’de 1950 seçimlerinden sonra, siyasî partilerin dini ya da mahallî özerklik birimlerini hesaba katmak zorunda kalmaları, “irtica” ya da “feodalizm”e verilen “tavizler” değil, 1925-1946 dönemi politikalarının sınırlarının açıkça kabul edilmesi anlamına gelmekteydi. Sedat’ın Mısır’ı, ben Ali’nin Tunus’u, Bencedid’in Cezayir’i ya da el-Esad’ın Suriye’si de Türkiye’yle benzer sorunları yaşadılar.

Bu gelişme hiç kuşkusuz, “İslâmın modernleşmeye kapalılığı”nın değil, otoriter devlet yapılarının ve yeni rejimlerin kendilerine biçtikleri tarihi konumun ve misyonların Ortadoğu toplumları tarafından reddedilmesinin sonucuydu. Bu koşullarda, İslâmî referansların ve kurumların, cemaatsel, bazen mahalle düzeyindeki ilişki ağlarının, muhalefetin, hattâ siyasetin üretildiği bir yer haline gelmesine şaşmamak gerekmekte. Aynı şekilde, volk İslâma, hattâ sadece dinî bir muhalefete indirgenmesi mümkün olmayan, ama dünyayı yorumlamada Kur’an ve hadislere, cemaat yaşamında içselleştirilmiş idiom ve sembollere başvuran yeni dayanışma ağlarının bu denli güçlü olmasını da doğal karşılamak gerekli. Hıristiyan aleminde yeni sektler ancak birkaç yüz taraftar bulabilirken, Said-î Nursî’nin talebelerinin yüzbinlere varması, Işıkçılar ya da Süleymancılar gibi güçlü diğer grupların ortaya çıkması, tarikatların modern sosyal/ekonomik/kültürel kurumlara dönüşmeleri, “irtica-laiklik” gibi normatif kategorilerle açıklanması mümkün olmayan sosyolojik bir olgu.

Burada ancak birkaçını ele aldığım bu tarihsel ve kültürel faktörler, bazı araştırmacıların da belirttikleri gibi, İslâm dünyasında dinî sahanın siyasî sahaya oranla özerkleşememesi olgusunu güçlendirmiştir. Siyasî saha da dine oranla özerkleşememiş, her iki saha arasında, daima güçlü kanallar bulunmaya devam etmiştir. Bu nedenle modernizmin dışında kalmayan ve diğer toplumlar[34] gibi yeni modern inanç biçimlerini geliştiren İslâm toplumlarında, sembolik düzeyde,35 Din, Kur’an ya da Hz. Muhammed, Batı’da Hıristiyanlığın, İncil’in ya da Hz. İsa’nın erişemedikleri bir konuma sahip olabilmişlerdir.

DÜNYA HAKİMİYET İLİŞKİLERİ VE BİR MUHALEFET GELENEĞİ OLARAK İSLÂM

Bu tarihsel ve kültürel faktörlerin yanı sıra, “İslâm dünyası-Batı” ilişkileri de bu karşılıklı özerkleşememeyi kolaylaştırmıştır. Irak, Suriye, Mısır gibi ülkelerde manda sisteminin uygulanması, Magrib ülkelerinin açık sömürge konumuna indirgenmesi, Filistin sorunu, Afganistan’ın işgali, Körfez, Karabağ, Bosna, Çeçenistan Savaşları... tek tek ülkelerin sınırlarını aşan kollektif bir hafızanın oluşmasına yolaçmıştır. Bu tarihsel olaylar dünyadaki ya da belli bir bölgedeki hakimiyet ilişkilerinin sonucu olarak değil de, Hıristiyanlığın, hattâ, -19. ve 20. yüzyıl Avrupa’sının anti-semitik temalarının ithali ile- Yahudiliğin, İslâm’a karşı başlattığı bir Haçlı Seferi olarak algılanmıştır. Aynı zamanda, Batılılaşma hareketleri İslâm dünyasındaki elitlerin de Batı’nın bu “komplosu”nun suç ortakları olarak kabul edilmelerine ve “ihanet”le suçlanmalarına yolaçmıştır.

Burada, araştırmacı açısından önemli olan, bu algılama tarzının olayları açıklama gücünün son derece zayıf olması değil, hiçbir zaman gerçek bir varlığa sahip olamamış ümmet kavramının, sembolik düzeyde Ortadoğulular’ın zihinsel evrenini belirleyen bir olgu olarak ortaya çıkmasıdır. Körfez Savaşı’nın Cezayir’de FIS’in radikalleşmesine katkısı, Bosna Savaşı’nın Refah Partisi’ni güçlendirici bir faktör haline gelmesi, bu sembolik gücün “millî” siyasî arenaları da etkilediğini göstermektedir. Dünya düzeyindeki hâkimiyet ilişkilerinin dışında tutulmaları mümkün olmayan Ortadoğu yöneticilerinin, söylemsel bir planda bile olsa, “ümmet”i ilgilendiren konulara ilgisiz kalamaması, Hafız el-Esad’dan General Zeroul’a, Doğan Güreş’ten Mübarek’e kadar, sembolik ümmet dayanışması temasını ele almayan tek bir Ortadoğu liderinin bulunmaması üzerinde düşünülmeye değer bir konu.

Dünya hakimiyet dengelerinin bir sonucu olarak ortaya çıkan bu ortak hafıza, kültür gibi siyasî hareketin (aksiyonun), hattâ siyasî sahanın öncelikli olarak din ve din farklılıkları -Hıristiyan/ Yahudi Batı versus Müslüman Doğu- tarafından belirlendiği hipotezinin, sorgulanmaya dahi gerek duyulmayan bir gerçek olarak kabul edilmesini sağlamış ve sürekli bir radikalizm unsuru haline gelmiştir. İstiklâl harpleri ve devletlerin kuruluşu hem millî hem de dinî bir vecibe sayıldıkları için başarıya ulaşmışlardır. Bu sadece Mısır, Cezayir veya Fas gibi ülkelerde değil, Türkiye’de de barizdir. İslâmı ve Hilafet’in savunulmasını hareketinin belirleyici meşrûiyet unsurları olarak kabul etmeyen, “Sarıklı Mücahidler”e başvurmayan bir Mustafa Kemal,[36] herhalde, çok kısa bir zamanda bertaraf edilirdi.[37]

“Ümmet”in İslâm topluluklarının kollektif hafızasındaki yeri, devletlerin oluşma ve güçlenme sürecinde oynadığı rol, ister istemez, iç siyasette de kendini devam ettirebilen bir muhalefet geleneği yaratmıştır. Bu gelenek, modernleşme ve şehirleşmeyle birlikte keskinleşen ekonomik, sosyal, sembolik ve politik kaynaklara ulaşma ve sosyal ve siyasî aktör olma mücadelelerine de, doğal olarak, İslâmî bir renk vermektedir. Bu sadece “dışlanmış” ya da “yoksul” kategorilerin muhalefetinde değil, aynı zamanda, Ürdün, Mısır ve Türkiye örneklerinin de gösterdiği gibi, ekonomik kaynakların yanısıra siyasî ve sembolik kaynaklara da ulaşmak isteyen orta sınıflar için de geçerlidir. Bu nedenle, ’70’li yılların Marksizminin aksine, İslâmcılık, hem gençlerin hem de “yaşlılar”ın, hem varoşların hem de orta sınıfların “eklektik”[38] bir hareketi haline gelebilmektedir.

Siyasetin ve dinin karşılıklı özerkleşememe olgusunu güçlendiren bu muhalefet geleneği, aynı zamanda, devletin dinî referansı kendi tekelinde tutma ve buna bağlı olarak da, “millî” bir din yaratma teşebbüslerini de hâkim kılmaktadır. Siyasetle tümüyle çakışmasa da, Ortadoğu’da din aynı zamanda siyaset demektir. Devletin dinî sahayı tekelinde tutamaması, sosyal aktörlerin dinî referansları devletten daha başarılı bir şekilde ve devlete karşı kullanabilmeleri, devletin siyasî sahayı da kontrol altında tutamaması anlamına gelmektedir.

“ULUS-DEVLET”LERİN PARADOKSAL

ZAFERİ: İSLAMCILIĞIN “MİLLİLEŞMESİ”

Dinî ve siyasî sahaların birbirlerinin özerkleşmesini karşılıklı olarak engellemeleri, her ikisinin de “millileşmesi”’ni sağlamıştır.

Yukarıda, sembolik düzeyde ümmet’in önemli bir rol oynadığını söylemiştim. Bununla birlikte sembolik ümmet dayanışması, “millî” siyasî arenaların ortadan kalkması anlamına gelmemektedir. Tam aksine, İslâmcı aktörler, bir ülkenin siyasî arenasının, zaman zaman milliyetçî ve devletçî aktörleri olarak ortaya çıkmaktadırlar. Ellerindeki büyük maddî imkanlara rağmen, “İslâmcı Enternasyonaller”in zayıflığı sembolik ümmet dayanışmasında pratik bir düzeye geçmenin ne kadar zor olduğunu göstermektedir. Pakistan’ın yetiştirip, ilk başlarda Washington’un da müsamahası ile, Afganistan’a “ihraç” ettiği Taliban hareketi, bu konuda, şu ana kadar gözlemlenebilen tek istisnadır. Talibanların, ileride, kendi teşebbüsleriyle “geri dönmeleri” ve bu sefer Pakistan’ı “Talibanlaştırmaları” muhtemel bir senaryodur. Ne var ki, bu istisna, Afganistan savaşı, Afganistan ve Pakistan’ın iç dengeleri ve özellikle de her iki ülkede de Şiilik-Sünnilik çatışması gibi nedenlerle açıklanabilir. İran Devrimi’nin Kuveyt ya da Irak’a bile “ihraç” edilememesi, Mısır ve Türkiye’deki İslâmî hareketlerin neredeyse otarşik bir niteliğe sahip olmaları, Cezayir İslâmcı hareketlerinin Fas üzerinde bile elle tutulabilir hiçbir tesir gösterememesi, Avrupa’daki Milli Görüş’ün Cezayir İslâmcılarıyla kurduğu ilişkilerin Saint Egidio’da Katoliklerin kurduğu ilişkilerin çok gerisinde kalması, en radikalleri açısından bile, İslâmcıların “Ulus-Devlet”i aşarak Ümmetçiliğe varmakta başarılı olamadıklarını göstermektedir. Bu sonuç, siyasete oranla özerkleşemeyen dinî sahanın, “millileşmesi” ile açıklanabilir. Bu anlamda, ihtiyarî yapılar olarak oluşan Ortadoğu sınırlarının ve devletlerinin, süreç içinde içselleştirilen, tahayyülleri belirleyen, günlük yaşamın olduğu kadar, siyasî arenanın sınırlarını da saptayan bir varlık kazandıklarını söyleyebiliriz. Bunun doğal bir sonucu olarak, devletin tekeline girmeyi kabul etmeyen dinî sahanın kendiliğinden “millîleştiğini”, İslâmcılığın da millî bir muhalefet şeklini aldığını görmekteyiz. Bu sadece İslâmcı partilerin programlarında, faaliyet sahalarında, ya da kadro oluşturulmasında değil, aynı zamanda terminolojilerinde de gözlemlenebilmektedir. Jön-Türkler’den bu yana, cemaatle nation anlamındaki millet arasında orta bir yerde duran ve belli bir muğlaklığı içeren millet kelimesi ya da millî sıfatı, Erbakan hareketinin her zaman temel tanımlayıcılarından biri olmuştur. Arap milliyetçiliğinin ötesinde, FIS’te Cezayirci kanat her zaman belirleyici olmuştur.

İslâmcılığın “millileşmesi”, “millî devlet”in hem zaferi, hem de bu zafere ödemek zorunda olduğu bir bedel olarak algılanabilir. Siyasî arenaları kontrollerinde bulunduran vesayet kurumların meşrûiyetinin zayıflaması ve İslâmcılığı “gayri-millileştirme” (“Libyalılaştırma”, “Amerikanlılaştırma”, “Sudanlaştırma”, “Körfezleştirme”...) çabalarının kamuoyu nezdinde kabul görememesi bu paradoksal zaferin önemli bir kanıtıdır.

TÜRKİYE’NİN ÖZELLİĞİ

Diğer Ortadoğu ülkeleriyle kıyaslandığında Türkiye, İslâm, millî din veya İslâmcılık konusunda, özel bir konuma sahip bulunmaktadır: Siyasî İslâmın entegrasyonunda birçok Ortadoğu ülkesine oranla daha fazla tecrübesi olmasına rağmen, Türkiye birçok ülkeden daha sarsıntılı bir durumdadır. 1996’dan beri yaşananlar, rejimin ancak marjinal bir güce sahip olan siyasal bir İslâmcılığa, ya da entellektüel ve tribünlerle yetinen[39] bir İslâmcılığa tahammül edebileceğini, seçmen kitlesi bunun ötesine geçmeyi kararlaştırdığında ise, “oyunu sona erdirebileceğini” göstermektedir. Bu nedenle, Ortadoğu’nun diğer ülkelerinde yaşananların aksine şu ana kadar şiddeti içermeyen devlet-İslâmcılık ilişkileri, bütün diğer ülkelerden daha yoğun sembolik bir şiddete bürünmektedir. Ordunun İslâmcılara karşı “yeni bir Kurtuluş Savaşı” başlatma tehdidi ise, ileride bu sembolik düzeyin çok ötesine geçilebileceğini ortaya koymaktadır.[40] Bu durum, hem İslâm ve “millî din” konusunu, hem de İslâmcılık- Devlet ilişkilerini yeni bir çerçeveye oturtmaktadır.

Türkiye’nin bu konumu bir dizi nedenle açıklanabilir. Her şeyden önce, Türkiye’de Kemalist dönemde İslâmcıların, hattâ İslâmî kurumların veya sıradan dindarların “Laisizm”e ödediği ağır bedel -şapkayı redden dolayı idamlar gibi-, belli bir ölçüde, ülkenin İslâmlaştırılmasına ödenen bedeldir. Türkiye’de “Jakobenlikle”, “Fransız Devrimi’nin yeni bir sayfasını açmakla” iftihar eden politika, aynı zamanda, Türkiye’yi İslâmlaştıranların, Hıristiyan nüfusun oranını hesaba katılmaz bir seviyeye getirenlerin ve böylece, vatandaşlığı fert-kamu ilişkilerine değil de din temeline dayandıranların uyguladığı politikadır. Ancak, Türkiye’yi nüfus açısından İslâmlaştırmayı becerdiği içindir ki, İttihatçılığın devamı olan Kemalist kadro kendi din ve dünya görüşünü bir “din” olarak, metafizik bir sistem olarak sunabilmiş, “madem ki, hamdolsun, sayemizde, hepimiz artık Müslümanız ve Türküz, öyleyse, hamdolsun, artık hepimiz, ‘çağdaş uygarlığa varmak isteyen’ laikleriz” diyebilmiştir.

Bu nedenle Türkiye’de Kemalizm döneminden bu yana, din-devlet ilişkileri hem son derece gergin olmuştur, hem de, İslâmcılar açısından, her zaman bir minnet borcunu içermiştir. Bu konuda, diğer Ortadoğu ülkelerinden uzaklaşan Türkiye, Cezayir örneğine yaklaşmaktadır. Gerçekten de, her iki ülkede de, ordu, bürokrasi ve entelijensiya, kendilerini ülkenin kurtarıcısı ve iç istikrarının garantörü olarak sunabilmiştir. Mustafa Kemal’den[41] günümüz generallerine kadar ifade edilen “camilerimizde ezan sesi duyulabiliyorsa, bu bizim sayemizdir” zihniyeti bu minnet borcunun İslâmcılara, hattâ sıradan dindarlara, kaba bir şekilde hatırlatılması anlamına gelmektedir. Refah’ın ve Fazilet’in orduya reveransları da sadece taktik ve pragmatik adımlar değil, aynı zamanda bu minnet borcunun kabulünün bir ifadesi olarak görülebilir.

Ne var ki, Cezayir örneği, “bir fincan kahve”nin ancak “kırk yıl hatırı olduğunu”, hiçbir minnet borcunun ebedi olmadığını, son tahlilde, kuvvet dengelerine, sosyal muhalefetin gelişmesine ve özellikle de, İslâmî hareketin -ve toplumun gençlik kesimindeki- merkez-kaç kuvvetlerinin tutumlarına bağlı olduğunu da göstermektedir. “Nevi şahsına mahsus” Türkiye’nin “yapısal bir bağışıklık” sahibi olduğunu ve bu nedenle de bu ülkedeki “minnet borcu”nun sürekli olacağını düşünmek[42] sağduyulu bir davranış sayılamaz.

Kaldı ki, Türkiye’de bu “minnet borcu”nu hafifleten bazı faktörler de bulunmaktadır. İstiklal Harbi’nin İslâmî niteliğinin ve anlamının “Yalan Söyleyen Tarih” tarafından çarpıtıldığı tezleri,[43] İslâmcılığın paralel ya da “anti” bir tarih yorumuna sahip olduğunu göstermekte ve bu sefer, Kemalizmi, inkâr ettiği kendi “minnet borcu”yla karşı karşıya getirmektedir.

Türkiye’de İslâmcılığa düşmanlığın varlık nedenlerinden birini oluşturduğu resmî bir devlet doktrinin olması da, İslâmcıların -ve onların ötesinde, bütün toplumun- “minnet borcu”nu hafifletici bir faktördür. Gerçekten de, pratikte hiçbir işlerlikleri kalmamış Suriye Baasçılığını, İran Humeynizmini ve Kaddafi’nin “Yeşil” doktrinini hesaba katmazsak, Türkiye’deki neo-Kemalizm Ortadoğu’da tek “resmi devlet doktrini” olarak ortaya çıkmaktadır. ’50-60’lı yılların bir ürünü olan ve düşünsel sahadaki yoksulluğunu sembolik sahadaki gücü ve devlet brifingleriyle kapatabilen bu neo-Kemalizm büyük ölçüde ordunun ve yüksek bürokrasinin asabiyye’si ve entelijensiyanın metafizik inanç sistemi olarak tanımlanabilir. Bu kurum ve katmanlar iktidar ve kuvvet dengelerindeki hâkimiyetlerini, neo-Kemalizm kalkanının verdiği meşrûiyet ve hukukî korumayla sağlayabilmektedirler. Ne var ki, sayısal varlıkları son derece cılız olan bu kurum ve katman mensuplarının, hem söylemleri ve zihnî evrenleri hem de yaşam stilleri nedeniyle toplumun neredeyse dışında yaşadıklarını görmekteyiz. Yine -Cezayir örneği bir tarafa bırakılacak olursa- Ortadoğu’nun hiçbir ülkesinde, ordu ve bürokrasinin, hele hele entelijensiyanın, toplumda son derece yaygın olan İslâmî söylem, semboller, değerler, idiom ve anlamlardan, bu denli, cehalet oranında, kopuk oldukları bir başka ülke olduğunu sanmıyorum.

Bu kopukluk minnet borcunun da sınırlarını daraltmaktadır. Bu daralışta, ordu, sembolik konumu ve kuvvet dengeleri nedeniyle, şimdilik iltifat görse de, yüksek bürokrasi ve entelijensiya, oldukça zor bir durumda bulunmaktadır. İkisinin de bazı halk katmanlarının kollektif hafızasında, 1908’de 1925’te ya da 1960’da “ihanet edenler” olarak tanımlanması, giderek yaygınlaşan “Allah’a hamdolsun, seçimleri kazansalar bile ordu bizimdir” ya da “siyaset çökse de, ordunun kurduğu kurumlar ayakta duruyor” türünden “başyazılar...”[44] bu zor durumun kanıtlarıdır. Entelijensiyanın 28 Şubat ittifakının belli başlı avukatı haline gelmesi, bazı hallerde açıkça “topyekûn savaş” çağrılarında bulunması,[45] bu kopukluğu daha da belirgin bir noktaya getirmiştir. Bunun ötesinde, MGK’nın -imam-hatipleri dışlayan din dersleri gibi- millî İslâm yaratma yolundaki adımları da, aynı zamanda, bir iç savaş doktrini çerçevesinde oturtulduklarından, doğrudan doğruya dine karşı birer saldırı olarak algılanmaktadır.

Cezayir’le karşılaştırmayı mümkün kılan diğer bir neden, devletin yazılı ya da zimnî doktrininin iç çelişkilerinde yatmaktadır. Cezayir rejimi, Batılılaşma -daha doğrusu elitlerinin Fransızlaşması- hedefini hiçbir zaman terketmeden, Cezayir-Arap milliyetçiliğini ve İslâmlaşmayı hedef olarak kabul etmekteydi. Berberiler’i Kürtler’le karşılaştırılabilecek marjinal ve “gayri millî” bir konuma indirgeyen FLN, sınırları tüm Fransızlar’ı kapsayacak şekilde genişletilen “sömürgecileri Akdeniz’e atma” prensibiyle İslâmlığı zimnen vatandaşlığın temeli haline getirmekteydi.

Türkiye’de de, Ziya Gökalp’den bu yana, Kemalist periyod da dahil olmak üzere, devlet doktrininin ikisi yazılı, biri zaman zaman zımnî üç terimli bir bütün halinde ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu doktrin, Türkleşmeyi, İslâmlaşmayı ve “muassırlaşma”yı içermektedir. Bu üç terimden her biri, toplumun bir kısmını sisteme entegre ederken, neredeyse otomatik olarak diğer bir kısmını dıştalamaktadır. Türkleşme Kürtler’i; Kemalizm döneminde bile artan bir hızla devam eden, Kemalizm sonrasında daha da berraklaşan İslâmlaşma ve “İslâmın millileştirilmesi”, Alevileri; “muassırlaşma” ya da “çağdaş uygarlık seviyesine ulaşma” ise, “modernleşmenin” elitin meşrûiyet kaynağı ve devletin tekelinde bir program olmasına karşı koyan büyük bir kitleyi dıştalamaktadır. Böylece, sistemin öngördüğü her entegrasyon faktörü, karşıtı olan bir terimle sıfırlanmakta, bunun doğal bir sonucu olarak da, devletin “entegre” muhalefeti ya da “iç muhalefeti” ve sosyal temeli belirgin bir biçimde zayıflamaktadır. Bunun, strüktürel bir çıkmaz olduğunu ve ancak devletin tümüyle yeniden yapılanması, millet, din ve “medenileştirme programları”nın resmiyet sahibi olmadıkları ve sadece bireylere ve cemaatlere bırakıldıkları bir anayasal ve pratik çerçeveyle aşılabileceği, aksi takdirde, devletin dıştalanan her üç muhalefetle aynı anda karşı karşıya gelme ve sonuç olarak da radikal milliyetçi hareket ve Kemalist entelijensiya dışında hiçbir sosyal kuvvete dayanamama riskini içerdiğini belirtmek gerekiyor.[46]

Türkiye’ye özel bir konum kazandıran, onu Mısır ve Cezayir’den uzaklaştırıp, Irak, Suriye, Lübnan gibi yakın sahasındaki ülkelere yaklaştıran son faktör ise, İslâm’ın sosyolojik niteliğinden kaynaklanmaktadır. Türkiye’deki İslâmcılığın yatay, başka bir deyişle toplumun bütün katmanlarını seferber edebilen ve ileride, potansiyel olarak “Müslüman-Demokrat” bir partiye dönüşmesini[47] engelleyen nedenlerin en önemlisi Aleviliktir. Devletin, millet adına, İslâm’ı tekeline alması ne kadar zorsa, İslâmcılığın de millî bir muhalefet haline gelebilmesi ve dinî sahayı tekeline alma pozisyonuna aday olabilmesi de o kadar zordur. Mahallî olarak İslâmcı liderler Aleviler’e ne kadar göz kırpsalar da, Alevilik, İslâmcı geleneği Sünniliğin hakimiyetiyle eşleştirmektedir. Kaldı ki, 1970’lerdeki terör dönemi, 1991 Refah-MHP Seçim Koalisyonu, Madımak cinayetine İslâmcı militanların da yoğun bir şekilde katılmış olması ve İslâmcıların önde gelenlerinden birinin bu davada yargılananların avukatlığını üstlenmiş olması, radikal sağla İslâmcılık arasında, çoğu kez taşra düzeyinde, bazen de Türkiye genelinde gerçekten de sosyolojik bir devamlılığın olduğunu kanıtlamaktadır.[48]

İslâmcılığın fikrî çerçevesinin bu soruna Aleviliği de tatmin edebilecek bir cevap bulabilmesi kolay gözükmemektedir. Cezayir’deki İslâmcılık böyle bir sorunla karşı karşıya değildir. Aynı şekilde, Mısır’daki İslâmcılar, Koptlar için -açıkçasını söylemek gerekirse, şu andaki durumlarından daha kötü olması mümkün olmayan- “millet” tipi bir statü öngörmekteler. Türkiye’de ise, İslâmcılığın, birkaç sembol dışında Sünnilikle hemen hemen hiçbir ortak noktası olmayan Aleviliği ne “İslâm”ın diğer mezhepleri gibi bir mezhep olarak kabul edebilmesi, ne de kendisiyle çelişkiye düşmeden, ona bir “millet” statüsü tanıyabilmesi mümkündür. Birkaç yıl önce bu derginin sayfalarında yer alan “Medine Vesikası” ile ilgili önerilerin ise, Aleviliğin kendisine “hükmedilen grup” statüsünü değiştiremeyeceği, hukukî bir eşitlik garantisi olmaktan çok, olsa olsa, bir “müsamaha” niteliğini taşıyacağı açıktır.

Öyleyse, siyasetin “merkez partisi” haline gelmeyi kendilerine hedef olarak belirleyen Türkiye’deki İslâmcıların sorunu, sadece, İslâm toplumlarının en azından belli katmanlarından yükselen demokrasi, fertleşme, sekülarizm anlamındaki laiklik[49] gibi taleplere cevap verememelerinden, Abdullah Laroui’nin yıllar önce belirttiği gibi başlı başına semantik bir çelişki olan “İslâmî devlet”in imkânsızlığından[50] ya da, Olivier Roy’un önerdiği[51] -ve İran tecrübesinin açıkça ortaya koyduğu- “siyasî İslâmın iflasından” gelmiyor. İslâmcılar, aynı zamanda günümüz Türkiye’sinin çıkmazını da yaşıyorlar. MNP’den bu yana devam eden İslâmcı geleneğin bu çıkmazı aşabilmesi için, bir yandan, Türkiyelileşmesi, Türklükten -ve devletçilikten- vazgeçip Kürtler’i de tümüyle entegre edebilecek bir yapıya ulaşması, yani, sistem ve partilerinin çok ötesinde, radikal bir değişime uğraması gerekiyor. Diğer yandan, aynı geleneğin Sünnilikten uzaklaşarak Alevileri de entegre edebilmesi gerekiyor. Böyle bir gelişimin İslâmcılığın İslâmcılık olarak varlığına son vereceği açık. Fakat -kim olursa olsun- bunu gerçekleştiremeyen bir hareketin Lübnan tipi segmenter bir yapının girdaplarından kurtulamayacağı, bir dil ya da mezhep grubunun (ya da, bundan da kötüsü: Bir dil-mezhep grubunun) aktörü olmaya mahkûm olacağı da açık.

Yukarıda belirttiğim gibi, bu çıkmaz, sadece İslâmcıların değil, tüm Türkiye’nin çıkmazı. İslâmcıların sorunu, devlet ve diğer politik akımlar gibi, bu konuda da yapısal reformlara oldukça uzak olmalarının dışında, diğer konularda olduğu gibi, bu konuda da radikal değil konformist olmalarında yatmakta.

[1] Örneğin, 1982’de Müslüman Kardeşler’in Hama’daki ayaklanması büyük bir şiddetle bastırılırken bile, el-Kefteriyye Suriye Baas rejiminin dinî noteri rolünü oynamaya devam etmekteydi.

[2] Bkz. R. Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi. Refah Partisini Anlamak, Istanbul, Metis, 1994.

[3] T. Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları 3, Kemalist Tek-Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Oku, İstanbul, İletişim Yayınları, 1992 ; O. Carré, La légitimation islamique des socialismes arabes. Analyse conceptuelle combinatoire de manuels scolaires égyptiens, syriens et irakiens, Paris, FNSP, 1979.

[4] H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and the Background, New York, MacMillan, 1946, s. 85.

[5] M. Kemal için, bkz.T. Parla, a.g.e. M. Eflak’ın “İslâm’ı Araplaştırması” konusunda, bkz. M. Aflaq, Choix des textes de la pensée du fondateur du parti Ba’ath. Unité-Liberté-Socialisme, Madrid, (Yayınevi belli değil), 1977. Dinin millileşmesi aynı zamanda Kürt milliyetçiliği için de geçerli. Örneğin, Şeyh Said, Kürtlerin Kürt olarak İslâm’ın bayrağını sahiplenmeleri gerektiğini dile getirmekteydi. Bkz. K. Fırat, “Röportaj”, Dava, s. 8, 1990, s. 8-16.

[6] “Rahmetli Reşit Galib Bey’in yazdığı ‘Müslümanlık, Türk’ün Millî Dini’ konulu tezi inceleyen Atatürk, müsveddelerin üzerine şu notu koymuştu : “Din milliyetin bir parçasıdır”, K. Güven, “Atatürk ve Laiklik”, S. Sinanoğlu, H.N. Öztürk, H. Bayur (ed.), Laiklik - 1, İstanbul, Milli Tesanüt Birliği Yayınları, 1954, s. 86. Kemalizmin dinî bir meşrûiyet aracı olarak kullanması konusunda, bkz., F. Bilici, “Islam, modernité et éducation religieuse en Turquie” in S. Vaner (ed.), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, Paris, L’Harmattan, 1991, ss. 41-60 ; S. Şen, Cumhuriyet Kültürünün Oluşum Sürecinde Bir İdeolojik Aygıt Olarak Silahlı Kuvvetler ve Modernizm, İstanbul, Sarmal Yayınevi, 1996.

[7] A. Dilipak, Bir Başka Açıdan Kemalizm, Beyan Yayınları, 1988.

[8] T. Bora, “Türkiye’de Siyasal Kültür”, yayımlanmamış makale.

[9] “Ey iman edenler, Allah’a itiaat edin, Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itiaat edin” ayetinin (Nisâ : 4/59) Ortadoğu rejimlerinin en popüler ayeti olması herhalde bir tesadüf olarak değerlendirilmemelidir.

[10] H. Bozarslan, “Au-delà de l ‘abolition du Khalifat, Laïcité, Etat-Nation et contestation kurde”, Les Annales de l’Autre Islam, s. 2, 1994, s. 225-235. Hüseyin Cahit ya da Lütfî Fikri gibi “ateist”lerin Hilafetin son savunucuları olması, tarihin Kemalizmle başlatılması teşebbüsüne karşı bir tepki olarak algılanabilir.

[11] Pozitivizmin Latin Amerika ve Ortadoğu’da güçlü olmasının nedenlerin birisi, bu doktrinin “vekaletnâme” usûlüyle “evrenselleşme”yi, Avrupa tarihini kendi tarihi olarak algılamayı mümkün kılmasıydı. Her iki bölgede de Fransız İhtilali’ne vekaletnâme ile sahip çıkan pozitivist elitler, aynı şekilde, Hıristiyanlığı ya da İslâmı Avrupa tarihinin “Ortaçağ”ını ya da “feodalizm”ini temsil etmekle suçlayabilmişlerdir.

[12] Bu kavram için, bkz. A. Dawisha et I. W. Zartman (eds), Beyond Coercion. The Durability of the Arab State, Londra, New York, Sydney, Croom Helm, 1988.

[13] ’80’li yıllarda İsmet Özel bu gerçeği “irtica elden gidiyor” formülüyle dile getirmişti. G. Krämer’in burada yer darlığı nedeniyle ele alamayacağım gözlem ve yorumları için bkz, G. Krämer, “L’intégration des intégristes: une étude comparative de l’Ègypte, la Jordanie et la Tunisie”, içinde Gh. Salamé (ed.), Démocraties sans démocrates. Politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994.

[14] Bkz. D. Bigo, Polices en Réseaux. L’expérience européenne, Paris, Presses de Sciences Po, 1995.

[15] C. Tilly, “War making and State Making as Organised crime”, içinde P. Evans, D. Rueschemeyer & T. Skocpol (eds.), Bringing the State Back in, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, ss. 169-191.

[16] Bkz. R. Leveau, Le sabre et le turban. L’avenir du Maghreb, Paris, Fraçois Bourvin, 1993.

[17] Suriye’de, özellikle Hama’daki İslâmcı ayaklanmanın bastırılmasından sonra “siyasi olmayan teşebbüsler”e devletin müsmaha gösterdiği görülmektedir.

[18] Petrol gelirleri ve Arap ülkelerinin haraca bağlanması, Irak Baas rejiminin bu tür bir kontrol mekanizması kurmasını mümkün kılmıştı. Irak Millî Kongresi’nin tahminlerine göre, 1980’de Irak’ın faal nüfusunun beşte biri (677.000 kişi) sistemin toplum üzerinde kontrolünü sağlayan devlet kurumlarında çalışmaktaydı. Executive Council of the INC, a.g.e., Crimes Against Humanity and the Transition From Dictatorship to Democracy, Salahaddin, Londra, INC, 1993, s. 14.

[19] Başka kaynakların yanısıra, bkz. G. Denoeux, Urban Unrest in the Middle East: A Comparative Study of Informal Networks in Egypt, Iran and Lebanon, New York, State Univ. of New York, 1993.

[20] Türkiye’de, bildiğim kadarıyla, bu konuda ciddi bir çalışma bulunmamaktadır. Mevcut literatür (U. Mumcu, Tarikat, Siyaset, Ticaret, İstanbul, Tekin Yayınevi, 1988 ; F. Bulut, Tarikat Sermayesinin Yükselişi. İslam Ekonomisinin Eleştirisi, Ankara, Öteki Yayınları, 1995), daha çok “düşman”ın “ne kadar da güçlü olduğunu” göstermeye yönelik olduğundan, bilimsel bir kullanılırlık değerine sahip değil.

[21] Bu konuda, bkz. H. Bozarslan, “Chaos ou mutation sociales: Notes sur la crise turque des années 70”, Cultures et Conflits, s. 25, 1997, ss. 79-98.

[22] M. Ağar’ın Susurluk Komisyonu’na verdiği ifadeden V. Özdemir, TBMM Susurluk Araştirma Komisyonu Ifade Tutanakları, Istanbul: Scala Yayıncılık, 1997, s. 252.

[23] S. Zubaida, Islam, the People and the State. Political Ideas and Movements in the Middle East, Londra, I.B. Tauris, 1993, s. XX. [İslâm, Halk ve Devlet, çev. Sami Oğuz, İletişim Y., 1994]

[24] Bkz. Gh. Salamé, (ed.), Démocraties sans démocrates. Politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994 ve F. Zakariya, Laïcité ou islamisme, Paris, La Découverte, 1991.

[25] M. Rodinson, L’islam politique et croyance, Paris, Fayard, 1994.

[26] Bu konuda Ş. Mardin’in çalışmalarına, özellikle de Türkiye’de Din ve Siyaset. Makaleler III (Istanbul, İletişim Yayınları, 1991) eserine bakılabilir.

[27] Cemil Oktay’ın de belirttiği gibi bu, genellikle, “fiilî durumu ‘kitabına uydurmak’” yoluyla gerçekleştirilmekteydi. C. Oktay, “Hum” Zamirinin Serencamı, İstanbul, Bağlam Yayınları, 1991, s. 80.

[28] O. Carré, L’islam laïque ou le retour à la grande tradition, Paris, Armand Collin, 1993.

[29] Özellikle, Türkçe’ye de çevrilmiş olan Drina Köprüsü’nü zikredebiliriz.

[30] Bkz. A. Raymond, “Le Caire traditionnel: une ville administrée par ses communautés“, Maghreb-Machrek, s. 143, s. 9-16.

[31] A. Hammoudi, Master and Disciple. The Cultural Foundations of Maroccan Authoritarianism, Chicago & Londra, University of Chicago Press, 1997.

[32] Bkz. H. Bozarslan, “Allemagne ou France: dualités ottomanes et problème des modèles”, CEMOTI, s. 12, 1991, s. 71-98.

[33] Ş. Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey, The Case of Bediüzzaman Said-i Nursi, Albany, State university of New York Press, 1989, s. 231. [Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İletişim Yay., 1992]

[34] Bkz. D. Hervieu-Leger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

[35] “Laik” liderlerin bayram mesajları bu sembolik konumu açıklamaya yeter. Genelkurmay Başkanı Kıvrıkoğlu’nun son “bayram mesajı“, vasat bir İslâmcı antolojide yeralabilecek bir sıradanlığa sahip: “Aklın ve bilimin gereklerini yansıtan ve özünde mükemmel değerleri yansıtan dinimizin en anlamlı günlerinden biri olan Şeker Bayramı’nı huzur ve güven içinde kutlamanın engin sevinç ve mutluluğunu yaşıyoruz” (Cumhuriyet, 19.1.1999).

[36] Y. K. Karaosmanoğlu: “İnkilâpların yürümesi için eski devir adamlarının tasfiyesi lazımdı... Bunun için bir broşür yazdım ve Atatürk’e gönderdim. ‘Başına iş çıkarma’ dedi Atatürk. ‘Ben bu millî mücadeleye yeşil sarıklı hocalarla başladım. Adam yoktu. Bulamadım. Geldi mi? Bana sadakatle hizmet etti mi? Etti. Hilâfet’i, Saltanatı bile şeyh fetvalarıyla ilgâ ettim”, Milliyet 28.10.1973’ten iktibasen İ. Küçükömer, Bütün Eserler IV. İdris Küçükömer’le Tartışmalar, İstanbul, Bağlam Yayınları, 1994, s. 95.

[37] Bu konuda, İslâmcıların birçok eserinin yanısıra Kâzım Karabekir’in Nutuk’a cevaplarına bkz. K. Karabekir, Nutuk ve Karabekir’den Cevaplar, İstanbul, Emre Yayınları, 1997, 12 cilt.

[38] İhsan Dağı‘dan aktaran, T. Akyol, “Fazilet Partisi”, Milliyet, 4.1.1999.

[39] Bu kavram için bkz. R. Leveau, “Vers une fonction tribunicienne”, içinde S. Cordelier (ed), L’Islamisme, Paris, la Découverte, 1994, ss. 57-65.

[40] “Military Document : ‘New War of Liberation Against Islamists”, Turkish Daily News, 9.1.1999.

[41] Mustafa Kemal: “Bu ne haldir? Mürteciler hükümet meydanında ordunun subayını din adına boğazlıyabiliyorlar. Binlerce Menemenliden kimse mani olmuyor, bilâkis tekbirlerle teşvik ediyorlar. Yunan idaresi altındayken bu hainler neredeydiler? Onların namusunu ve dinini kurtaran ordunun bir subayına reva gördükleri bu saldırının cezasını yalnız hain katiller değil hepsi en ağır şekilde çekmelidir”, K. Özalp’tan aktaran D. Akyaz, “Menemen Olayı Üzerine İlân Edilen Sıkıyönetim”, TC Genelkurmay Başkanlığı, Beşinci Askeri Tarih Semineri Bildirileri, cilt I, Ankara, Genel Kurmay Basımevi, 1996, s. 341.

[42] Burada, yıllar boyunca Cezayir’in de sosyoloji-dışı bir “istisna” olarak algılandığını belirtmekte fayda var. Bu algılanmanın kurbanı olan Cezayir generalleri iki konuda yanıldılar: “Kurtarıcı ve kurucu” ordu olarak toplum nezdindeki meşrûiyetlerinin ya da toplumun kayıtsız itaatini elde edebilme kapasitelerinin yüksek olduğunu ve birer “aile ferdi” olarak kendi iç tutarlıklarının sağlam olduğunu düşündüler. Türkiye’de ileriye yönelik senaryoların ne olabileceğini şu andan kestirebilmek elbette mümkün değil; Ancak, “ordu’ya güven”le ilgili kamuoyu yoklamalarının sağlam bir sosyolojik veri olmadığı açık. Askerî Şura’nın rutinleştirdiği tasfiyeler ise, “derin devlet”in iç çatışmalardan uzak sağlam bir kale olmadığının habercisi.

[43] M. Müftüoğlu, Yalan Söyleyen Tarih Utansın, İstanbul, Çile Yayınevi, 5 cilt, 1975-1978.

[44] E. Özkök, “Alt Alta İki Haber”, Hürriyet, 15.1.1999.

[45] A. T. Kışlalı, “Bunun Adı: ‘Topyekûn Savaş’”, Cumhuriyet iktibas eden Hürriyet, 18.6.1997.

[46] Bazı çevrelerin önerdikleri “sosyal hastalıklar”ın tedavisi için “daha fazla Kemalizm” ilacıyla çözülmesi mümkün olmayan bu yapısal çıkmaz, “millî din” oluşturulması yolundaki teşebbüslerin geleceğini de büyük ölçüde belirlemektedir. İslamcılığı iç savaş unsuru olarak görmekten vazgeçemeyen devletin vesayet kurumlarının, Sünnilik olarak algılanan “İslam”’dan vazgeçebilmesi de olası değildir. Bu nedenle, devletin, İslâmcılığa baskılarını Aleviliğe yatırım olarak kullanabilmesi, neredeyse sosyolojik nedenlerle mümkün gözükmemektedir. Devletin çıkmazı, ne İslâmî referansı tekeline alma savaşını terkedebilmesi, ne de bu savaşı kazanabilme olanağına sahip olabilmesi. Kesin olan, bu savaşın devlet açısından artan bir meşrûiyet kaybına yolaçacağıdır.

[47] Bu hipotez için, bkz. J.-F. Bayart, “Les trajec toires de la République en Iran et en Turquie : Un essai de lecture tocquvillienne”, in Démocraties sans démocrates. Politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, ss. 373-395.

[48] 1999’da da Fazilet Partisi’nin lideri Recai Kutan, DYP, MHP ve BBP’yi de içeren geniş bir seçim koalisyonu önermiştir (14.1.1999 tarihli gazeteler).

[49] Bkz. F. Zakariya, a.g.e.

[50] A. Laroui, Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1987. [İslâm ve Modernlik, çev. Ayşe Yaraman-Başbuğu, Milliyet Y.]

[51] O. Roy, L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil, 1992. [Siyasal İslâmın İflası, Metis Y.]